公共知識(shí)分子（public intellectual）是近一二十年國(guó)際知識(shí)界討論得很熱的一個(gè)話題，但在中國(guó)知識(shí)界，似乎還是近幾年出現(xiàn)的新話題。為什么會(huì)有所謂的公共知識(shí)分子？一般認(rèn)為，雅各比在1987年出版的《最后的知識(shí)分子》一書，最早提出了公共知識(shí)分子的問(wèn)題。在他看來(lái)，以前的知識(shí)分子通常具有公共性，他們是為有教養(yǎng)的讀者寫作的。然而，在美國(guó)，20世紀(jì)20年代出生的一代，卻成為了最后的公共知識(shí)分子。大學(xué)普及的時(shí)代來(lái)臨之后，公共知識(shí)分子被科學(xué)專家、大學(xué)教授所替代，后者僅僅為專業(yè)讀者寫作，隨著公共知識(shí)分子的消亡，公共文化和公共生活因此也衰落了[1]。這意味著，知識(shí)分子的公共性之所以成為一個(gè)問(wèn)題，與學(xué)院化、專業(yè)化時(shí)代的出現(xiàn)直接有關(guān)。當(dāng)知識(shí)分子的主體不再是自由身份的作家、藝術(shù)家，而是技術(shù)專家和大學(xué)教授時(shí)，他們的公共性就發(fā)生了問(wèn)題。

為了研究這一問(wèn)題，我們首先要明確，公共知識(shí)分子中的“公共”究竟何指？筆者以為，其中有三個(gè)涵義：第一是面向（to）公眾發(fā)言的；第二是為了（for）公眾而思考的，即從公共立場(chǎng)和公共利益，而非從私人立場(chǎng)、個(gè)人利益出發(fā)；第三是所涉及的（about）通常是公共社會(huì)中的公共事務(wù)或重大問(wèn)題。公共性所擁有的上述三個(gè)內(nèi)涵，也與知識(shí)分子的自我理解密切相關(guān)。然而，本來(lái)屬于知識(shí)分子本質(zhì)特征的公共性，在我們這個(gè)時(shí)代卻發(fā)生了疑問(wèn)。知識(shí)分子身份上的專業(yè)化分工和知識(shí)上的后現(xiàn)代思潮，使得過(guò)去我們所習(xí)以為常的知識(shí)分子公共性質(zhì)發(fā)生了問(wèn)題。在一個(gè)專業(yè)化和后現(xiàn)代社會(huì)中，如何重建知識(shí)分子的公共性？這個(gè)問(wèn)題不再是自明的，需要重新加以討論和論證。

公共知識(shí)分子的問(wèn)題不僅是西方的，也是中國(guó)的，中國(guó)自90年代以后也出現(xiàn)了類似歐美70年代以后所出現(xiàn)的專業(yè)化知識(shí)體制和后現(xiàn)代文化思潮。在這一部分，筆者將首先分析90年代中國(guó)所出現(xiàn)的專業(yè)知識(shí)分子和媒體知識(shí)分子兩種主流現(xiàn)象，然后在90年代中國(guó)知識(shí)界幾次重要的有關(guān)重建知識(shí)分子的公共性的討論中，提煉出三種公共知識(shí)分子的理想類型：傳統(tǒng)知識(shí)分子（traditional intellectual）、有機(jī)知識(shí)分子（organic intellectual）和特殊知識(shí)分子（specific intellectual），并進(jìn)而從規(guī)范層面詳細(xì)討論他們各自的知識(shí)背景和有限性，最后以布爾迪厄的理論為背景，分析在一個(gè)專業(yè)化時(shí)代里，建構(gòu)一種特殊走向普遍的公共知識(shí)分子理想類型的可能性。

在歐洲和美國(guó)，知識(shí)分子在60年代的文化運(yùn)動(dòng)中大大出了一把風(fēng)頭，然而70年代以后，隨著大學(xué)的日益普及化和文化的商業(yè)化，知識(shí)分子被一一吸納進(jìn)現(xiàn)代知識(shí)的分工體制和資本主義文化生產(chǎn)商業(yè)體制，公共知識(shí)分子在整體上消亡了。類似的情形在20世紀(jì)末的中國(guó)似乎重演了一次，而且被濃縮在短短的二十年之內(nèi)。

80年代的中國(guó)，是知識(shí)分子的公共文化和公共生活最活躍的年代。70年代末、80年代初的思想解放運(yùn)動(dòng)和80年代中后期的“文化熱”（后來(lái)被稱作繼“五四”以后的一場(chǎng)“新啟蒙運(yùn)動(dòng)”）中，涌現(xiàn)了一批社會(huì)知名度極高、擁有大量公眾讀者的公共知識(shí)分子，他們中有作家、科學(xué)家、哲學(xué)家、歷史學(xué)家、文學(xué)家、人文學(xué)者，乃至體制內(nèi)部高級(jí)的意識(shí)形態(tài)官員。雖然有這些身份上的區(qū)分，但他們所談?wù)摰脑掝}無(wú)一不具有公共性，并且跨領(lǐng)域，從國(guó)家的政治生活到中西文化比較、科學(xué)的啟蒙等。這些公共知識(shí)分子在大學(xué)發(fā)表演講、在報(bào)紙和雜志撰寫文章，出版的書籍常常暢銷全國(guó)，動(dòng)輒幾萬(wàn)、十幾萬(wàn)冊(cè)，成為影響全國(guó)公共輿論的重量級(jí)公眾人物。以這些公共知識(shí)分子為核心，80年代的中國(guó)出現(xiàn)了一個(gè)公共的文化空間，它由若干個(gè)著名的公共雜志和叢書，如北京的《讀書》“走向未來(lái)”“文化：中國(guó)與世界”，上海的《文匯月刊》《書林》，武漢的《青年論壇》等作為輿論空間，還有若干個(gè)著名的知識(shí)分子群體作為網(wǎng)絡(luò)的紐帶，如以“走向未來(lái)”為代表的科學(xué)派知識(shí)分子、以“文化：中國(guó)與世界”為代表的人文派知識(shí)分子和以中國(guó)文化書院為代表的文化融合派知識(shí)分子。以思想領(lǐng)袖、雜志和群體作為核心，以全國(guó)數(shù)以千百萬(wàn)的知識(shí)公眾作為基礎(chǔ)，造就了80年代空前活躍的公共文化生活，并形成了一個(gè)有公共討論話題、共同知識(shí)背景和密切交往網(wǎng)絡(luò)的統(tǒng)一文化場(chǎng)域。而且，這一場(chǎng)域類似于哈貝馬斯所描繪的公共領(lǐng)域，具有公共批判的性質(zhì)。

90年代以后，情況發(fā)生了很大變化。首先是外部的環(huán)境因素使得公共場(chǎng)域的空間大大壓縮，曾經(jīng)風(fēng)云一時(shí)的知識(shí)分子人物、雜志和群體除個(gè)別碩果僅存之外，大都隨風(fēng)而散。特別是90年代中期之后，隨著市場(chǎng)社會(huì)的出現(xiàn)和國(guó)外局勢(shì)的變化，知識(shí)界內(nèi)部發(fā)生了嚴(yán)重的思想分歧，這些分歧不僅是觀念上的，而且也是知識(shí)結(jié)構(gòu)和人際關(guān)系上的。到90年代末，一個(gè)統(tǒng)一的公共知識(shí)界蕩然無(wú)存，公共文化生活發(fā)生了嚴(yán)重的斷裂，不再像80年代那樣，有嚴(yán)肅的公共討論和一致的公共主題。無(wú)論是公共雜志還是知識(shí)群體，都出現(xiàn)了重新封建化的格局[2]。

90年代中國(guó)公共文化的消失，除了上述因素之外，更重要的在于同歐美70年代以后一樣，出現(xiàn)了知識(shí)體制的專業(yè)化和文化生產(chǎn)的商業(yè)化這兩大趨勢(shì)。

知識(shí)體制的專業(yè)化是從90年代中期逐漸開(kāi)始的。隨著國(guó)家對(duì)教育產(chǎn)業(yè)的投入加大，大學(xué)這些年不僅在學(xué)生人數(shù)和教學(xué)規(guī)模上大大擴(kuò)張，而且在管理方式上也逐漸靠攏企業(yè)化的科層管理模式，知識(shí)按照嚴(yán)格的學(xué)科分工建制進(jìn)行生產(chǎn)和流通，并且以一套嚴(yán)格的學(xué)科規(guī)范對(duì)教授的知識(shí)成果進(jìn)行專業(yè)評(píng)估。國(guó)家體制的資本擴(kuò)張和利潤(rùn)誘惑，吸引了一大批80年代在公共空間活動(dòng)的知識(shí)分子重新回到知識(shí)體制內(nèi)部尋租。但在學(xué)院生活內(nèi)部，他們不再可能像過(guò)去那樣可以按照自身的興趣愛(ài)好思考、寫作和發(fā)表，只能在學(xué)科專業(yè)標(biāo)準(zhǔn)的規(guī)訓(xùn)之下，生產(chǎn)高度專業(yè)化的知識(shí)產(chǎn)品，并且按照學(xué)科的等級(jí)評(píng)價(jià)制度，步步追逐更高、更多的文化資本和專業(yè)權(quán)威。這種學(xué)院化的專業(yè)趨勢(shì)，形成了知識(shí)分子內(nèi)部與外部的雙重?cái)嗔选Ｔ谄鋬?nèi)部，原先統(tǒng)一的知識(shí)場(chǎng)域被分割成一個(gè)個(gè)細(xì)微的蜂窩狀專業(yè)領(lǐng)地，不同學(xué)科之間的知識(shí)者不再有共同的語(yǔ)言、共同的論域和共同的知識(shí)旨趣。在其外部，由于專業(yè)知識(shí)分子改變了寫作姿態(tài)，面向?qū)W院，背對(duì)公眾，他們與公共讀者的有機(jī)聯(lián)系因此也斷裂了，重新成為一個(gè)封閉的、孤芳自賞的階層。

那么，知識(shí)體制之外的知識(shí)分子又是如何的呢？90年代中期以后的市場(chǎng)擴(kuò)張，使得文化的生產(chǎn)像其他消費(fèi)品的生產(chǎn)一樣，被強(qiáng)制性地納入了市場(chǎng)的軌道，過(guò)去知識(shí)分子或者為神圣的使命，或者為表達(dá)自我而寫作，如今市場(chǎng)只要求作者按照文化消費(fèi)者的欲望而生產(chǎn)，并且按照市場(chǎng)的規(guī)則進(jìn)行文化商品的流通和分配。90年代以后，伴隨著公共文化空間的萎縮，消費(fèi)文化的市場(chǎng)卻大大擴(kuò)張了，文化公眾閑暇時(shí)間的增加和消費(fèi)能力的提高，需要出版業(yè)和報(bào)業(yè)和休閑雜志提供更多的文化消費(fèi)產(chǎn)品。于是，在以媒體為中心的文化市場(chǎng)誕生巨大需求的基礎(chǔ)上，誕生了一群媒體知識(shí)分子，這些知識(shí)分子的身份是多種多樣的：作家、藝術(shù)家、技術(shù)專家、人文學(xué)者等，雖然看起來(lái)與過(guò)去的公共知識(shí)分子沒(méi)有什么區(qū)別，似乎也是面對(duì)公眾，除了大量令人厭煩的插科打諢之外，有時(shí)候談?wù)摰乃坪跻彩且恍﹪?yán)肅的公眾話題。但媒體知識(shí)分子與公共知識(shí)分子的區(qū)別在于，即使在討論公共話題的時(shí)候，他們所遵循的，不是自己所理解的公共立場(chǎng)，而是隱蔽的市場(chǎng)邏輯，即使在訴諸批判的時(shí)候，也帶有曖昧的商業(yè)動(dòng)機(jī)，以迎合市場(chǎng)追求刺激的激烈偏好。關(guān)于這一點(diǎn)，在下一節(jié)討論普遍知識(shí)分子的時(shí)候，還將結(jié)合個(gè)案詳細(xì)分析。

上述知識(shí)專業(yè)化和文化市場(chǎng)化這兩種趨向，表面看來(lái)一個(gè)遠(yuǎn)離市場(chǎng)，另一個(gè)貼近市場(chǎng)，似乎表現(xiàn)出兩極化的傾向，但究其背后，都為同一個(gè)世俗化的工具理性法則所支配。在知識(shí)生產(chǎn)領(lǐng)域，知識(shí)本來(lái)所具有的超越性被切斷了，它們不再向整個(gè)世界和社會(huì)提供意義，知識(shí)被切割成一塊塊自恰的領(lǐng)域，彼此之間再也沒(méi)有什么聯(lián)系，因而也就失去了價(jià)值的關(guān)聯(lián)，如果說(shuō)有什么意義的話，只是在一個(gè)具體的目的/工具關(guān)系鏈中才能顯示出來(lái)，甚至在最富于意義內(nèi)涵的人文學(xué)科，知識(shí)也被技術(shù)化和專門化。而這種對(duì)知識(shí)的技術(shù)化理解，造就了一大批技術(shù)專家。這些技術(shù)專家一方面被封閉在學(xué)院生活中，另一方面其中的一部分人也應(yīng)邀頻頻在媒體亮相，討論所謂的公共事務(wù)問(wèn)題。但他們與以往的公共知識(shí)分子的區(qū)別在于：由于技術(shù)專家不再持有超越的價(jià)值和烏托邦的理念，他們的“公共性”也因此而不再具有批判的反思，而習(xí)慣于從技術(shù)的層面，檢討和討論公共事務(wù)中的不足。政治問(wèn)題行政化，公共問(wèn)題技術(shù)化，所有的問(wèn)題似乎都可以通過(guò)專業(yè)性很強(qiáng)的工具理性方式加以解決。

在國(guó)家體制與市場(chǎng)邏輯的奇妙結(jié)合下。90年代的中國(guó)一方面是嚴(yán)肅的、批判的公共空間的真實(shí)消亡，另一方面卻是虛假的公共生活的空前繁榮：遵循商業(yè)邏輯的媒體知識(shí)分子活躍其間的公眾消費(fèi)文化的膨脹和以技術(shù)專家面貌出現(xiàn)的專業(yè)知識(shí)分子為主宰的媒體盛況。在技術(shù)專家和媒體明星的二重唱中，形成了以技術(shù)化和商業(yè)化為主調(diào)的世俗意識(shí)形態(tài)。

90年代中國(guó)公共知識(shí)分子的消失，不僅是知識(shí)專業(yè)化和文化商業(yè)化的結(jié)果，在相當(dāng)大程度上，也與中國(guó)知識(shí)分子反思80年代、在新的環(huán)境之下理性的自覺(jué)選擇有關(guān)。知識(shí)分子永遠(yuǎn)是敏感的，永遠(yuǎn)比時(shí)代領(lǐng)先一步，意識(shí)到時(shí)代將出現(xiàn)的大變化。社會(huì)結(jié)構(gòu)所出現(xiàn)的上述變化，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)是90年代中期以后的事情，而早在90年代前期知識(shí)分子中的幾次重要討論中，就可以看到，中國(guó)知識(shí)分子退出公共空間，進(jìn)入專業(yè)領(lǐng)域，并非是策略性的轉(zhuǎn)移，而是帶有理性反思色彩的戰(zhàn)略性退卻。

最早發(fā)生在知識(shí)界的，是關(guān)于學(xué)術(shù)史和學(xué)術(shù)規(guī)范的討論。1991年1月，北京的一批知識(shí)分子發(fā)起了名為“學(xué)術(shù)史研究”的學(xué)術(shù)座談會(huì)，座談紀(jì)要后來(lái)發(fā)表在當(dāng)年創(chuàng)刊的民間刊物《學(xué)人》雜志上。這場(chǎng)討論的背景在于，當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子都在苦苦思考應(yīng)該做什么，能夠做什么。一部分知識(shí)分子通過(guò)反思80年代公共文化生活，提出了返回學(xué)術(shù)界、重建學(xué)術(shù)規(guī)范的主張?！秾W(xué)人》雜志的主編之一陳平原當(dāng)時(shí)有一段很有代表性的意見(jiàn)，他認(rèn)為：80年代的公共知識(shí)界雖然是一個(gè)“充滿激情和想象的年代”，但其問(wèn)題在于學(xué)風(fēng)“浮躁”與“空疏”，“介紹多而研究少，構(gòu)想大而實(shí)績(jī)小”。在他看來(lái)，“90年代或許更需要自我約束的學(xué)術(shù)規(guī)范，借助于一系列沒(méi)有多少詩(shī)意的程序化操作，努力將前此產(chǎn)生的‘思想火花’轉(zhuǎn)化為學(xué)術(shù)成果。這種日益專業(yè)化的趨勢(shì)，對(duì)許多缺乏必要的學(xué)術(shù)訓(xùn)練、單憑常識(shí)和靈感提問(wèn)題的學(xué)者，將會(huì)是個(gè)嚴(yán)峻的考驗(yàn)”[3]。從《學(xué)人》開(kāi)始，隨后有內(nèi)地知識(shí)分子編輯、香港出版的民間刊物《中國(guó)書評(píng)》雜志呼應(yīng)，在知識(shí)界內(nèi)部出現(xiàn)了一場(chǎng)關(guān)于學(xué)術(shù)規(guī)范的討論。這場(chǎng)討論所涉及的背景和討論的領(lǐng)域非常廣泛，但從知識(shí)分子的自我理解這一角度而言，顯然與80年代發(fā)生了很大的變化：知識(shí)分子的安身立命之處不再是廟堂或廣場(chǎng)，而是有自己的崗位，即自己的專業(yè)領(lǐng)域。這就是陳思和所說(shuō)的“崗位意識(shí)”[4]。

不過(guò)，對(duì)于這批曾經(jīng)在80年代公共文化中很活躍的知識(shí)分子來(lái)說(shuō)，專業(yè)崗位之于他們，不是像上述學(xué)院化體制內(nèi)部那些俗儒那樣，僅僅是一個(gè)謀生的飯碗，更重要的是寄托了某種無(wú)可替代的人生價(jià)值和專業(yè)旨趣。80年代的中國(guó)知識(shí)分子充滿著一種馬克斯·韋伯所說(shuō)的天職感（calling），或者用中國(guó)的話說(shuō)叫作使命感，充滿了憂患意識(shí)，憂國(guó)憂民，隨時(shí)準(zhǔn)備聽(tīng)從神圣使命的召喚，為啟蒙民眾、拯救民族而獻(xiàn)身。但到90年代，這樣的天職感被韋伯所說(shuō)的另外一種志業(yè)感（vocation）[5]所替代。從天職感到志業(yè)感，是從神魅的時(shí)代到解魅的時(shí)代在知識(shí)分子心靈中引起的巨大變化。在神圣轟然倒塌的世俗化時(shí)代，原來(lái)充滿了意義的目的論宇宙觀徹底解體，世界被割裂成一個(gè)個(gè)孤零零的機(jī)械碎片。在這樣的彷徨、孤獨(dú)之下，知識(shí)分子要想重新獲得生命的意義，不再有統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，只能在各自所從事的專業(yè)之中，尋找專業(yè)所提供的獨(dú)特價(jià)值。這些價(jià)值彼此之間不可通約，但對(duì)于每一個(gè)專業(yè)人員而言，都具有某種“非此不可”的志業(yè)感。80年代，一部分公共知識(shí)分子在重新反思知識(shí)分子的使命之后，正是懷著這樣的志業(yè)感，退回學(xué)院，埋頭專業(yè)。這樣的戰(zhàn)略退卻發(fā)生在90年代前期，其間他們?nèi)淌芰松虡I(yè)大潮對(duì)學(xué)院沖擊所產(chǎn)生的寂寞感和失落感，靠著單純的志業(yè)精神撐過(guò)90年代中期知識(shí)分子邊緣化、貧困化的艱難歲月。他們與90年代后期所出現(xiàn)的那批在教育體制里面進(jìn)行知識(shí)尋租、追逐文化利潤(rùn)的俗儒們，完全不可同日而語(yǔ)。

繼學(xué)術(shù)史和學(xué)術(shù)規(guī)范討論之后，從1993年開(kāi)始，在知識(shí)界內(nèi)部又發(fā)生了一場(chǎng)規(guī)模更大、主題更加廣泛的人文精神大討論。如果說(shuō)，前一次討論是知識(shí)分子主動(dòng)反思80年代學(xué)風(fēng)的話，那么，人文精神的大討論則與市場(chǎng)社會(huì)驟然崛起、知識(shí)分子被邊緣化相關(guān)。1992年，鄧小平南方講話以后，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)在中國(guó)掀起狂飆，隨著社會(huì)世俗化風(fēng)氣的蔓延，大眾的消費(fèi)文化也取代知識(shí)分子的精英文化占據(jù)了公共舞臺(tái)。在80年代，由于社會(huì)的變革集中于意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，公共知識(shí)分子一直處于公眾視線的中心，但在1992年之后，在強(qiáng)烈的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)沖擊下，社會(huì)迅速“除魅”，遠(yuǎn)離意識(shí)形態(tài)，知識(shí)分子一夜之間被邊緣化。最早敏感地注意到這一問(wèn)題的，是北京的陳平原和上海的王曉明。他們?cè)?993年分別從精英文化的衰落和文學(xué)失去人文關(guān)懷的角度發(fā)表文章，提出了這一問(wèn)題。不過(guò)，兩個(gè)人代表了不同的姿態(tài)，陳平原延續(xù)學(xué)術(shù)史研究的立場(chǎng)，意識(shí)到精英文化的衰落是難以扭轉(zhuǎn)的歷史大趨勢(shì)，知識(shí)分子唯有退回學(xué)術(shù)，自甘邊緣[6]；王曉明則力圖承擔(dān)起危機(jī)，重新提倡人文精神，以新的姿態(tài)回到公共[7]，并在次年聯(lián)絡(luò)其他上海知識(shí)分子在《讀書》雜志上共同發(fā)起了人文精神大討論。這次討論的議題非常寬泛，其中最重要的主題之一是當(dāng)知識(shí)分子被商品社會(huì)邊緣化之后，如何理解自我與社會(huì)的關(guān)系。蔡翔在討論中特別注意到了90年代以后作為啟蒙者的知識(shí)分子與被啟蒙者的人民大眾的疏離：“大眾為一種自發(fā)的經(jīng)濟(jì)興趣所左右，追求著官能的滿足，拒絕了知識(shí)分子的‘諄諄教誨’，下課的鐘聲已經(jīng)敲響，知識(shí)分子的‘導(dǎo)師’身份已經(jīng)自行消解。”[8]在他們看來(lái)，由于中國(guó)開(kāi)始的急速世俗化，知識(shí)分子好不容易剛剛確立的生存中心和理想信念被世俗無(wú)情地顛覆、嘲弄。他們所賴以自我確認(rèn)的那些神圣使命、悲壯意識(shí)、終極理想頃刻之間失去了意義。因此，不得不“從追問(wèn)知識(shí)分子精英意識(shí)的虛妄性重新自我定位”[9]。不過(guò)，反思也好，尋求也好，作為人文精神的提倡者來(lái)說(shuō)，都是力圖重新建立知識(shí)分子的公共性，重新?lián)?dāng)社會(huì)的指導(dǎo)責(zé)任。不過(guò)，在這個(gè)時(shí)候，人文精神作為一個(gè)神圣的詞匯，雖然沒(méi)有人公然站出來(lái)反對(duì)，但對(duì)將人文精神視為知識(shí)分子的自我理解和價(jià)值立場(chǎng)，大有反對(duì)聲音。更重要的是，即使在人文精神知識(shí)分子中間，對(duì)于究竟什么是人文精神，也是莫衷一是，分歧眾多。這表明，到了90年代，維持公共知識(shí)分子共同態(tài)度的那個(gè)實(shí)質(zhì)性目標(biāo)和理念已經(jīng)不復(fù)存在，不僅知識(shí)分子與民眾之間有了嚴(yán)重的疏離，而且在知識(shí)共同體內(nèi)部也失去了80年代那種“態(tài)度的同一性”，價(jià)值立場(chǎng)開(kāi)始分歧。即使知識(shí)分子試圖以一種寬泛的人文精神來(lái)概括它，也無(wú)法在具體的內(nèi)容上達(dá)成共識(shí)。為了避免大家在什么是人文精神上爭(zhēng)論不休，筆者當(dāng)時(shí)將人文精神從否定的意義上加以理解，認(rèn)為對(duì)于人文精神，我們只能共同確認(rèn)它不是什么，至于其肯定的意義，只能是一種類似“人是目的”這種康德式的形式化道德律令，在不同的文化價(jià)值和歷史語(yǔ)境中可以有不同的具體內(nèi)涵和解釋[10]，試圖通過(guò)形式化的規(guī)范方式，在知識(shí)共同體內(nèi)部?jī)r(jià)值日益分歧的新情形下，重建公共知識(shí)分子基本共識(shí)。

不過(guò)，在這場(chǎng)大討論中，已經(jīng)有兩位北京知識(shí)分子張頤武和陳曉明敏感地注意到，所謂的人文精神，不過(guò)是一種知識(shí)的敘事，一種利奧塔所說(shuō)的宏大敘事（grand narrative）而已，用他們的話說(shuō)，是所謂“后新時(shí)期”的最后神話[11]。似乎是為了與人文精神討論打擂臺(tái)，兩位被稱為“張后主”和“陳后主”的知識(shí)分子在1994年發(fā)起了一場(chǎng)后現(xiàn)代和后殖民文化的討論。他們所要做的工作恰恰與人文精神知識(shí)分子相反，不是重建一套公共知識(shí)分子共同的價(jià)值話語(yǔ)，而是從后現(xiàn)代和后殖民的批判理論出發(fā)，拆解公共知識(shí)分子所憑借的最后一個(gè)堡壘，揭示公共話語(yǔ)的虛妄性。在他們看來(lái)，“五四”以來(lái)，中國(guó)的知識(shí)分子建構(gòu)了一套以現(xiàn)代性為中心的宏大敘事，這一敘事又是以西方話語(yǔ)為唯一參照，帶有后殖民文化的色彩。中國(guó)知識(shí)分子憑借這套外來(lái)的現(xiàn)代性話語(yǔ)，以啟蒙者和代言人自居，支配著現(xiàn)代性的知識(shí)/權(quán)力運(yùn)作。到90年代，中國(guó)進(jìn)入了所謂的“后新時(shí)期”，也就是后現(xiàn)代社會(huì)，出現(xiàn)了社會(huì)的市場(chǎng)化、審美的泛化俗和文化價(jià)值的多元化三股大潮流，這意味著以西方為參照的現(xiàn)代性已經(jīng)破產(chǎn)，以宏大敘事為憑借的知識(shí)分子也因此宣告死亡[12]。在90年代中期出現(xiàn)的這股后學(xué)思潮，在影響和聲勢(shì)上遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及人文精神的訴求，其后學(xué)學(xué)理也相當(dāng)粗俗，論述多為獨(dú)斷，并熱衷于建構(gòu)代替現(xiàn)代性的另一種宏大敘事，即所謂的“中華性”[13]。不過(guò)，它的確開(kāi)啟了90年代中國(guó)知識(shí)界后現(xiàn)代的先河，自此，利奧塔、?？?、德里達(dá)為代表的法國(guó)后現(xiàn)代理論通過(guò)系統(tǒng)的翻譯和研究，如潮水般涌入中國(guó)，在知識(shí)界蔚成大觀。90年代中期以后，對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)理性主義的批判和反思形成了一股強(qiáng)大的熱流。啟蒙理想和理性主義的被顛覆，從話語(yǔ)的根基上解構(gòu)了傳統(tǒng)公共知識(shí)分子的立身依據(jù)。

這樣，后現(xiàn)代話語(yǔ)與學(xué)科專業(yè)化，到90年代就逐漸成為中國(guó)知識(shí)分子群體中占據(jù)主流的知識(shí)現(xiàn)象，這其中有知識(shí)分子經(jīng)歷思想反思后的自覺(jué)選擇，也有國(guó)家體制和文化商業(yè)化外部環(huán)境的配合和制約，到90年代末，知識(shí)分子公共性的喪失，遂成為一個(gè)無(wú)可爭(zhēng)辯的客觀事實(shí)。

面對(duì)知識(shí)的專業(yè)化和文化的商業(yè)化以及后現(xiàn)代思潮的幾路夾擊，知識(shí)分子群體內(nèi)部發(fā)生了急劇的分化。一部分知識(shí)分子退出公共空間和公共話語(yǔ)，而另一部分知識(shí)分子則試圖以各種方式重建公共性，恢復(fù)知識(shí)的生活與公共生活的有機(jī)聯(lián)系。不過(guò)，隨著90年代知識(shí)分子的急劇分化[14]，即使是在公共知識(shí)分子中間，對(duì)如何重建公共性也產(chǎn)生了嚴(yán)重的分歧。這些分歧主要涉及對(duì)知識(shí)分子使命的自我理解和所依據(jù)的背景，大致來(lái)說(shuō)，可以分為三種類型。

第一類公共知識(shí)分子主要是人文精神派知識(shí)分子。這一類型的知識(shí)分子堅(jiān)定地相信知識(shí)分子代表著普遍的真理、良知、正義，知識(shí)分子應(yīng)該為這些神圣的價(jià)值而呼喊、奮斗和干預(yù)社會(huì)。他們特別強(qiáng)調(diào)，雖然對(duì)人文精神的實(shí)踐是個(gè)人的，但其背后有確定不移的“超個(gè)人的普遍原則”和“超個(gè)人的社會(huì)公理”。那是容不得虛無(wú)主義和犬儒主義的。人文精神不僅是一種關(guān)懷，而且與實(shí)踐不可分割，它本身體現(xiàn)為人文實(shí)踐的自覺(jué)性[15]。

在對(duì)抗社會(huì)的商業(yè)化上，以學(xué)者為主體的人文精神知識(shí)分子還是屬于比較溫和的，相形之下，與人文精神派同時(shí)出現(xiàn)的，以作家“二張”（張承志和張煒）為代表的道德理想主義派，則表現(xiàn)出異常激進(jìn)的反抗姿態(tài)。這是第二類公共知識(shí)分子。在社會(huì)世俗化大潮面前，“二張”以“抵抗投降”的高調(diào)出現(xiàn)，他們以“精神圣徒”自稱，宣布要高舉魯迅先生的反抗和不妥協(xié)的旗幟，代表社會(huì)底層或邊緣的被壓迫的民眾和弱者，“向長(zhǎng)久脫離民眾甚至?xí)r時(shí)背叛人民的中國(guó)知識(shí)界挑戰(zhàn)”，“對(duì)體制化的學(xué)術(shù)和文學(xué)沖決或反抗”。為了反抗，甚至不惜贊美暴力的合理性[16]。

第三類公共知識(shí)分子出現(xiàn)得稍晚，大約在90年代中后期，是以汪暉為代表的“批判知識(shí)分子”。以前述后現(xiàn)代、后殖民思潮一樣，汪暉也是以質(zhì)疑啟蒙思想的普世化現(xiàn)代性為出發(fā)點(diǎn)進(jìn)行反思的，但他擁有前者所不具備的西方學(xué)理基礎(chǔ)和思考深度，他既憂慮學(xué)院化體制下知識(shí)分子失去了與公共生活的有機(jī)聯(lián)系，又注意到市場(chǎng)化之下公共領(lǐng)域?yàn)樯虡I(yè)邏輯操控的普遍現(xiàn)實(shí)，在他看來(lái)，唯有揭示社會(huì)日常生活中被遮蔽的權(quán)力關(guān)系，才是知識(shí)分子最重要的職責(zé)。為了拒絕知識(shí)界為他們所作的“新左派”命名，汪暉以“批判知識(shí)分子”的方式來(lái)自我理解他所代表的這些知識(shí)分子的特征：“批判的思想群體的共同特點(diǎn)是致力于揭示經(jīng)濟(jì)與政治之間的關(guān)系，揭示知識(shí)分子群體所習(xí)慣的思想方式和觀念與這個(gè)不平等的發(fā)展進(jìn)程的內(nèi)在的關(guān)系”[17]。

這三類知識(shí)分子不是個(gè)別的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，可以說(shuō)他們分別代表了前文已經(jīng)提到的三種經(jīng)典的知識(shí)分子理想類型：傳統(tǒng)知識(shí)分子（traditional intellectual）、有機(jī)知識(shí)分子（organic intellectual）和特殊知識(shí)分子（specific intellectual）。傳統(tǒng)知識(shí)分子與有機(jī)知識(shí)分子是葛蘭西對(duì)知識(shí)分子所作的經(jīng)典區(qū)分，傳統(tǒng)知識(shí)分子的自我理解通常是獨(dú)立的、自治的，超越于一切社會(huì)利益和集團(tuán)之上，代表著社會(huì)一般的普遍的真理、正義和理想；而有機(jī)知識(shí)分子則是與階級(jí)一起被創(chuàng)造出來(lái)，與一定的社會(huì)體制或利益集團(tuán)存在著某種有機(jī)的思想聯(lián)系，他們自覺(jué)地代表著某一個(gè)階級(jí)，作為階級(jí)或階層的代言人出現(xiàn)[18]。而所謂的特殊知識(shí)分子，是?？滤鶆?chuàng)造的概念，對(duì)應(yīng)著所謂的普遍知識(shí)分子（universal intellectual）而言。在他看來(lái)，無(wú)論是傳統(tǒng)知識(shí)分子，還是有機(jī)知識(shí)分子，都屬于普遍知識(shí)分子，即相信有一種普遍的真理和知識(shí)的存在，并且熱衷于扮演先知般的預(yù)言家，指導(dǎo)人民往什么方向走。而特殊知識(shí)分子剛好與之相反，他們并不預(yù)言、承諾某種社會(huì)目標(biāo)，只是從自己所處的特殊位置，通過(guò)專業(yè)分析的方式，揭示所謂的真理與權(quán)力的不可分割，拆解社會(huì)隱蔽的權(quán)力關(guān)系，因而批判（而且是具體的批判）而不是建構(gòu)（尤其是整體的建構(gòu)）就成為特殊知識(shí)分子的自我理解方式[19]。在90年代的中國(guó)公共知識(shí)分子之中，人文精神知識(shí)分子更多地表現(xiàn)出傳統(tǒng)知識(shí)分子的特點(diǎn)，道德理想主義者是一種有機(jī)知識(shí)分子的類型，而批判知識(shí)分子則比較接近?？率降奶厥庵R(shí)分子[20]。

為了使問(wèn)題的討論不僅僅局限于90年代的具體的中國(guó)語(yǔ)境和經(jīng)驗(yàn)層面，而能夠從一個(gè)更高、比較抽象的規(guī)范層面深入討論問(wèn)題，接下來(lái)筆者將從普遍知識(shí)分子（包括傳統(tǒng)知識(shí)分子和有機(jī)知識(shí)分子）和特殊知識(shí)分子這兩個(gè)理想類型的知性層面，來(lái)展開(kāi)對(duì)知識(shí)分子的公共性如何可能的研究，并且將提出一種新的公共知識(shí)分子理想類型的可能性。

什么是普遍知識(shí)分子？利奧塔在著名的《知識(shí)分子的墳?zāi)埂芬晃闹校@樣描繪知識(shí)分子：

“知識(shí)分子”更像是把自己放在人、人類、民族、人民、無(wú)產(chǎn)階級(jí)、生物或其他類似存在的位置上的思想家。也就是說(shuō)，這些思想家認(rèn)同于被賦予了普遍價(jià)值的一個(gè)主體，以便從這一觀點(diǎn)來(lái)描述和分析一種情形或狀況，并指出應(yīng)該做什么，使這一主體能夠?qū)崿F(xiàn)自我，或至少使它在自我實(shí)現(xiàn)上有所進(jìn)展。這種“知識(shí)分子”針對(duì)每個(gè)個(gè)人發(fā)言，因?yàn)槊總€(gè)個(gè)人都是這一存在處或胚胎。根據(jù)同樣的原則，他們針對(duì)個(gè)人并起源于個(gè)人?！爸R(shí)分子”的這一責(zé)任和普遍主體的（共有）概念是不可分開(kāi)的。只有它才能賦予伏爾泰、左拉、佩基、薩特（陷于法國(guó)范圍而言）他們?cè)唤o予的那種權(quán)威。[21]

所謂的普遍知識(shí)分子正是利奧塔所說(shuō)的那些知識(shí)分子。普遍知識(shí)分子中，有兩種類型：傳統(tǒng)知識(shí)分子與有機(jī)知識(shí)分子。我們先來(lái)分析傳統(tǒng)知識(shí)分子。

現(xiàn)代知識(shí)分子最初的類型是傳統(tǒng)型的：他們通常是自由職業(yè)者，不依附于任何體制，不管是商業(yè)體制、知識(shí)體制，還是國(guó)家體制。他們?cè)谏矸萆鲜亲杂善〉模哂胁ㄏＣ讈喨说臍赓|(zhì)。更重要的是，傳統(tǒng)知識(shí)分子相信自己代表了普遍的理性、正義和理想。法國(guó)作家左拉正是傳統(tǒng)知識(shí)分子的典型。在著名的德雷福斯事件中，左拉以一篇《我控訴》拍案而起，宣告了現(xiàn)代知識(shí)分子的誕生。在知識(shí)分子的集體請(qǐng)?jiān)钢?，他們不是僅僅為德雷福斯個(gè)人的清白而抗議，而是為捍衛(wèi)社會(huì)整體的真理和正義而戰(zhàn)斗。“知識(shí)分子自認(rèn)為有資格以他們專家的身份來(lái)為這樣的事業(yè)進(jìn)行辯護(hù)”[22]。正如布爾迪厄所說(shuō)：“人文權(quán)威和科學(xué)權(quán)威在左拉的‘我控訴’以及支持他的請(qǐng)?jiān)富顒?dòng)這樣的政治行動(dòng)中得到了支持。這種新的政治干預(yù)的模式，擴(kuò)大了構(gòu)成知識(shí)分子身份的‘純潔’和‘入世’的概念。這些干預(yù)行動(dòng)產(chǎn)生了純潔政治，正好構(gòu)成國(guó)家理性的反題?！?span id="cy42vwz" class="math-super">[23]

傳統(tǒng)知識(shí)分子是現(xiàn)代知識(shí)分子的原生形態(tài)，就像一個(gè)人的童年性格決定了其一生的命運(yùn)一樣，傳統(tǒng)知識(shí)分子也為知識(shí)分子帶來(lái)了自由、敏感、富有正義感和社會(huì)批判勇氣的精神氣質(zhì)。這些都是知識(shí)分子家族的共同徽章。這樣的氣質(zhì)在任何社會(huì)中都是一面高高飄揚(yáng)的旗幟。問(wèn)題在于：知識(shí)分子有沒(méi)有可能以傳統(tǒng)的方式在當(dāng)今這樣一個(gè)知識(shí)被高度專業(yè)化、文化被商業(yè)操縱和元話語(yǔ)被解構(gòu)的后現(xiàn)代社會(huì)中繼續(xù)存在？

傳統(tǒng)知識(shí)分子在當(dāng)代面臨的第一個(gè)挑戰(zhàn)是其所賴以存在的社會(huì)空間發(fā)生了變化。在現(xiàn)代化社會(huì)的早期，作為國(guó)家體制一部分的大學(xué)還沒(méi)有像今天這樣擴(kuò)張無(wú)邊，文化也遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有像今天這樣被商業(yè)機(jī)制壟斷，因而社會(huì)的公共文化生活還是完整的，知識(shí)分子可以以自由職業(yè)者如自由作家、自由藝術(shù)家的身份生存和活動(dòng)，他們的心靈是自由的，可以為文學(xué)而文學(xué)，為藝術(shù)而藝術(shù)。然而，當(dāng)國(guó)家體制和資本主義商業(yè)體制作為系統(tǒng)性的力量，擴(kuò)張到自由的公共文化空間，受控于權(quán)力和金錢的當(dāng)代社會(huì)，傳統(tǒng)知識(shí)分子所賴以生存的最后一塊凈土淪陷了，生活世界被系統(tǒng)世界殖民化，自由的翅膀被折斷，不是寄生在學(xué)院體制，就是以簽約化的方式在資本主義文化企業(yè)或媒體中討生活。在這樣的情形下，是否還有自由職業(yè)知識(shí)分子那樣純潔的心靈和自由的精神呢？

曼海姆在研究知識(shí)分子的時(shí)候，談到知識(shí)分子擁有兩種不同的知識(shí)：日常經(jīng)驗(yàn)知識(shí)和秘傳（esoteric）知識(shí)。他說(shuō)：

在簡(jiǎn)單文化中，這兩種類型的知識(shí)常常匯聚為一種。由部落壟斷的技藝常常構(gòu)建了養(yǎng)生秘密的主題，這種技藝本身卻是日常生活的一個(gè)部分，巫術(shù)的來(lái)源和基礎(chǔ)是秘傳的，也常常進(jìn)入到私人活動(dòng)的日常循環(huán)中去。而日益復(fù)雜的社會(huì)卻傾向于將日常知識(shí)與秘傳知識(shí)分離開(kāi)來(lái)，同時(shí)也拉大了掌握這兩種知識(shí)的群體的距離。[24]

以日常經(jīng)驗(yàn)知識(shí)和秘傳知識(shí)為背景，當(dāng)代知識(shí)分子形成了媒體知識(shí)分子和學(xué)院知識(shí)分子兩大類型。學(xué)院知識(shí)分子為專業(yè)知識(shí)的規(guī)訓(xùn)所控制，而媒體知識(shí)分子又受制于媒體和出版業(yè)的市場(chǎng)邏輯。在當(dāng)代中國(guó)，這兩類知識(shí)分子，又有所謂（知識(shí)）體制內(nèi)和（知識(shí)）體制外知識(shí)分子的稱呼。這一區(qū)別和命名，是體制外知識(shí)分子的發(fā)明，并非為體制內(nèi)知識(shí)分子所接受，因?yàn)檫@不僅僅是某種事實(shí)的描述，還暗涵著某種價(jià)值的評(píng)價(jià)。在體制外知識(shí)分子看來(lái)，體制內(nèi)的同行們已經(jīng)失去了知識(shí)分子公共批判的精神，為學(xué)院的專業(yè)邏輯所擺布，而他們依然像當(dāng)年的左拉、雨果那樣，是自由漂浮的自由職業(yè)者，體制外蘊(yùn)含著豐富的反抗資源，所謂的民間是知識(shí)分子批判精神的溫床。這一結(jié)論前半部分固然不錯(cuò)，學(xué)院知識(shí)分子的確有失去公共性和批判性的可能和趨勢(shì)，但所謂的民間是否就意味著自由、反思和批判呢？傳統(tǒng)知識(shí)分子是否還有可能在體制外繼續(xù)生存呢？

就像我們上述所指出的，在當(dāng)代社會(huì)，即使在國(guó)家體制之外，也早已并非是自由的凈土，資本主義的市場(chǎng)原則隱蔽地控制著大小媒體和出版業(yè)的文化生產(chǎn)和流通，即使是在所謂的民間刊物、民間出版業(yè)，也沒(méi)有例外。資本的這一控制是軟性的，看不見(jiàn)的，以市場(chǎng)的調(diào)節(jié)方式進(jìn)行。當(dāng)嚴(yán)肅的知識(shí)分子退入學(xué)院，公共空間就為一批所謂的媒體知識(shí)分子占領(lǐng)了，如同布爾迪厄所指出的，他們或者是媒體從業(yè)人員，或者是以賣稿為生的自由職業(yè)者，既不像左拉那樣有作家的身份和智慧，也不像薩特有哲學(xué)上的專業(yè)建樹，“他們要求電視為他們揚(yáng)名，而在過(guò)去，只有終身的而且往往總是默默無(wú)聞的研究和工作才能使他們獲得聲譽(yù)。哲學(xué)人只保留了知識(shí)分子作用的外部表象——而這些人既無(wú)批判意識(shí)，也無(wú)專業(yè)才能和道德信念，卻在現(xiàn)時(shí)的一切問(wèn)題上表態(tài)，因此幾乎總是與現(xiàn)存秩序合拍。”[25]

媒體與文化工業(yè)還有更厲害的一招，就是它容許并且鼓勵(lì)異端，特別是知識(shí)分子的批判，因?yàn)檫@些極端的聲音，在一個(gè)政治權(quán)威主義的時(shí)代是市場(chǎng)的稀缺商品，有超額利潤(rùn)的空間。雖然風(fēng)險(xiǎn)很大，但高風(fēng)險(xiǎn)必有高利潤(rùn)，資本的所有者為了牟取潛在的暴利，愿意鋌而走險(xiǎn)。在這樣的商業(yè)原則支配之下，異端的聲音受到資本的不斷鼓勵(lì)被釋放出來(lái)，而且越是趨于偏激、極端，越是受到市場(chǎng)的鼓勵(lì)，會(huì)贏得所謂的收視率、點(diǎn)擊率、出版印數(shù)，通過(guò)資本主義的投入—產(chǎn)出的會(huì)計(jì)制度，化為實(shí)實(shí)在在的商業(yè)利潤(rùn)。而為市場(chǎng)所無(wú)形操控的民間知識(shí)分子，也會(huì)在不知不覺(jué)中失去批判的自我立場(chǎng)，從理性的批判滑向迎合市場(chǎng)對(duì)稀缺資源的特殊需求，一味取悅于觀眾的觀賞偏好，聲調(diào)越來(lái)越偏激，越來(lái)越激憤，語(yǔ)不驚人死不休。所謂的知識(shí)分子批判，變成一個(gè)煽情的演員手勢(shì)、一種矯揉做作的舞臺(tái)造型、一連串博取掌聲的夸張修辭。而所謂的正義、良知和真理，在這樣的市場(chǎng)作秀鬧劇中，變?yōu)樘搹埪晞?shì)的圖騰和得心應(yīng)手的道具——這樣的媒體知識(shí)分子，與左拉所代表的傳統(tǒng)知識(shí)分子，在精神氣質(zhì)上何其遙遠(yuǎn)！如同海涅所感嘆的：我播下的是龍種，收獲的卻是跳蚤。

傳統(tǒng)知識(shí)分子之所以敢于對(duì)抗國(guó)家理性，乃是因?yàn)樵谒麄兊膬?nèi)心，相信自己掌握并且代表了更高的理性——人類的理性，這一理性是整體的，具有終極性的價(jià)值和依據(jù)。在啟蒙時(shí)代，當(dāng)知識(shí)還沒(méi)有分化，而人類又普遍陷入蒙昧狀態(tài)的時(shí)候，人類理性的確起到過(guò)很大的解放作用。然而，到現(xiàn)代社會(huì)，隨著社會(huì)的分化，知識(shí)也日益分化，各種知識(shí)之上是否還存在或者說(shuō)還有必要存在一種形而上學(xué)的整體知識(shí)？這一點(diǎn)如今已經(jīng)遭到了普遍的質(zhì)疑。利奧塔在《后現(xiàn)代狀況：關(guān)于知識(shí)的報(bào)告》中證明了所謂的元話語(yǔ)——整體性知識(shí)的虛妄性，當(dāng)整體性知識(shí)所造就的兩套宏大敘事——關(guān)于真理的敘事和革命的敘事被顛覆之后，知識(shí)分子所賴以存在的知識(shí)論依據(jù)就被釜底抽薪，失去了立足之地[26]。在這樣的情況下，假如知識(shí)分子依然執(zhí)著地相信自己掌握了真理的萬(wàn)能鑰匙，可以憑此談?wù)摶蚺幸磺鞋F(xiàn)存之物，就顯得格外地虛弱和空洞。

已故中國(guó)作家王小波以熱愛(ài)知識(shí)和理性而著稱，但他最討厭的是中國(guó)知識(shí)分子自以為代表了無(wú)所不在的真理，夸夸其談，誤國(guó)誤民。他在其雜文自選集的序言中，開(kāi)篇就講了一個(gè)故事，說(shuō)自己年輕時(shí)讀的蕭伯納劇本《芭芭拉少?！分杏袌?chǎng)戲給他印象極深：工業(yè)巨頭見(jiàn)到多年不見(jiàn)的兒子，問(wèn)他對(duì)什么有興趣。兒子在科學(xué)、文藝、法律一切方面皆無(wú)所長(zhǎng)，但他說(shuō)自己學(xué)會(huì)了一樣本領(lǐng)——善于明辨是非。父親聽(tīng)完嘲笑兒子說(shuō)，這件事連科學(xué)家、政治家、哲學(xué)家都感到犯難，而你什么都不會(huì)，倒是專職于明辨是非？王小波說(shuō)，他看了這段戲之后，痛下決心，這輩子干什么都可以，就是不能做一個(gè)一無(wú)所能、就能明辨是非的人[27]。王小波是敏感的，在他寫這段話的時(shí)候，已經(jīng)是90年代中期，看到了太多的業(yè)余知識(shí)分子，明明沒(méi)有什么研究和思考，卻整天忙于出鏡，在媒體上夸夸其談，對(duì)一切問(wèn)題都敢于發(fā)表意見(jiàn)，善于發(fā)表意見(jiàn)。這樣的學(xué)術(shù)文化明星，不僅在中國(guó)，而且在西方，也成為媒體商業(yè)時(shí)代的普遍現(xiàn)象。波斯納最近發(fā)表的《公共知識(shí)分子：衰落研究》一書，對(duì)這些在各類媒體頻頻曝光的知識(shí)分子進(jìn)行了細(xì)致的分析和無(wú)情的抨擊，指出這些公共知識(shí)分子為公眾提供的是信用品，在公共消費(fèi)市場(chǎng)是需要事后檢驗(yàn)的。然而，如今公共知識(shí)分子的公共言論，卻不必為其是否擁有信用而負(fù)責(zé)。這樣，在公共領(lǐng)域的討論中，就呈現(xiàn)出公共越來(lái)越多，知識(shí)越來(lái)越少的現(xiàn)象[28]。

在左拉生活的時(shí)代，社會(huì)還沒(méi)有像今天這樣復(fù)雜，知識(shí)也沒(méi)有像今天那樣分化，因此傳統(tǒng)知識(shí)分子多是通才，可以跨越不同的領(lǐng)域針對(duì)社會(huì)而發(fā)言。然而，如今時(shí)代的各種社會(huì)問(wèn)題已經(jīng)異常復(fù)雜，人文的因素與技術(shù)的因素?fù)诫s在一起，假如沒(méi)有一定的專業(yè)知識(shí)，僅僅憑形而上的普遍知識(shí)實(shí)施批判，在公共事務(wù)的消費(fèi)市場(chǎng)上，很難與那些以維護(hù)現(xiàn)存秩序的技術(shù)專家競(jìng)爭(zhēng)。后者可以用種種復(fù)雜的技術(shù)方式遮蔽事實(shí)，做出辯護(hù)。無(wú)所不能的傳統(tǒng)知識(shí)分子在技術(shù)專家面前往往是一無(wú)所能，無(wú)法讓公眾相信他們所說(shuō)的具有足夠的公信力。

不過(guò)，也有一些傳統(tǒng)知識(shí)分子反駁說(shuō)：很多社會(huì)問(wèn)題，不要搞得那樣復(fù)雜，只要憑簡(jiǎn)單的生活常識(shí)，只要憑心中的良知，就能夠分清是非！對(duì)此，王小波辛辣地說(shuō)：“一個(gè)只會(huì)明辨是非的人總是憑胸中的浩然正氣，然后加上一句：難道這不是不言而喻的嗎？任何受過(guò)一點(diǎn)科學(xué)訓(xùn)練的人都知道，這世界上簡(jiǎn)直找不到什么不言而喻的事?！?span id="swijslo" class="math-super">[29]常識(shí)并非是客觀的存在，它是多少年歷史傳統(tǒng)的積累；常識(shí)并不是永遠(yuǎn)可靠的，現(xiàn)實(shí)生活的復(fù)雜性，已經(jīng)不是過(guò)去生活智慧之積累——常識(shí)所能回答得了的了。常識(shí)只能在一個(gè)發(fā)展緩慢的社會(huì)中發(fā)揮合法性功能，如同過(guò)去的傳統(tǒng)社會(huì)一般。而當(dāng)今世界變化之快，很多問(wèn)題遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出常識(shí)的解釋半徑之外。即使是常識(shí)管用的地方，由于各人所經(jīng)歷的經(jīng)驗(yàn)不一樣，他們所擁有的常識(shí)經(jīng)驗(yàn)也不同。誰(shuí)也不可能擁有對(duì)常識(shí)的最終解釋權(quán)，一切只能取決于公共領(lǐng)域中公眾之間的理性討論。知識(shí)分子不能僅僅憑常識(shí)而發(fā)言，公眾的交往理性是比個(gè)人的常識(shí)更可靠的東西。

至于良知，那是屬于道德范圍的判斷。道德也像常識(shí)一樣，并非是那樣不言而喻的。道德判斷分為價(jià)值和規(guī)范兩個(gè)層面，前者回答什么是好的、有價(jià)值的，后者回答什么是正當(dāng)?shù)?、正義的。由于現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)價(jià)值多元的社會(huì)，在關(guān)于什么是好、什么是有價(jià)值的人生這一問(wèn)題上，已經(jīng)沒(méi)有統(tǒng)一的答案。一個(gè)自由主義的社會(huì)，只能在價(jià)值問(wèn)題上保持中立，對(duì)所有合理的價(jià)值予以寬容。至于涉及社會(huì)公共正義的問(wèn)題，那是由不得相對(duì)主義的，知識(shí)分子當(dāng)然應(yīng)該站出來(lái)說(shuō)話，就像當(dāng)年的左拉那樣。不過(guò)，公共正義屬于羅爾斯所說(shuō)的公共理性范疇，它并不為知識(shí)分子所獨(dú)占，而是為所有公民所擁有。當(dāng)左拉奮起反抗國(guó)家理性的時(shí)候，他所表現(xiàn)的，與其說(shuō)是一個(gè)知識(shí)分子的職責(zé)，不如說(shuō)是一個(gè)公民的職責(zé)——公民所捍衛(wèi)的，是比具體的國(guó)家理性更抽象但也因此更高的公共理性，它內(nèi)含著自由、平等、公平這些最高的人類價(jià)值。我們沒(méi)有理由說(shuō)，唯有知識(shí)分子擁有這樣的政治道德感，而一般的公民缺乏基本的道德直覺(jué)。那是精英主義者的可笑狂妄。在許多次歷史的關(guān)鍵時(shí)刻，我們往往會(huì)看到，一般的人民大眾在正義的道德實(shí)踐上不僅不比知識(shí)精英們差，而且往往表現(xiàn)得更勇敢、更無(wú)畏。作為一個(gè)知識(shí)分子，社會(huì)所需要他做的，不僅僅是公民的道德實(shí)踐，而且是理性的反思，反思一切不合理的秩序與權(quán)力關(guān)系，并且做出有說(shuō)服力的批判。這樣的批判無(wú)法建立在一般的、普遍的知識(shí)或良知基礎(chǔ)上，必須以特定的專業(yè)作為自己反思的起點(diǎn)。關(guān)于這一點(diǎn)，我們?cè)谧詈笠还?jié)將詳細(xì)討論。

在普遍知識(shí)分子之中，除了傳統(tǒng)知識(shí)分子之外，還有另外一種有機(jī)知識(shí)分子。他們與傳統(tǒng)知識(shí)分子有很多共同的地方，都相信有普遍的真理或正義存在，知識(shí)分子可以面對(duì)所有的人發(fā)言。但如果說(shuō)知識(shí)分子確信自己是自由的、超脫的，可以超越于一切階級(jí)之上，代表著社會(huì)一般的公共利益的話，那么，有機(jī)知識(shí)分子則認(rèn)為在一個(gè)階級(jí)分化的社會(huì)中，知識(shí)分子總是與各種利益集團(tuán)無(wú)法分離，總是代表著某一個(gè)階級(jí)或階層的聲音，所以有機(jī)知識(shí)分子應(yīng)該看清哪個(gè)階級(jí)代表著歷史的未來(lái)，承擔(dān)著世界拯救者的使命，并且自覺(jué)地充當(dāng)這個(gè)先進(jìn)階級(jí)的代言人?；蛘哒f(shuō)，知識(shí)分子應(yīng)該永遠(yuǎn)站在底層受壓迫的民眾一邊，為底層民眾的反抗壓迫而呼吁吶喊。在某種意義上說(shuō)，第二次世界大戰(zhàn)以后的薩特，就是屬于這樣的有機(jī)知識(shí)分子。他相信，個(gè)人雖然是絕對(duì)自由的，但相互之間的競(jìng)爭(zhēng)，使得每個(gè)人又是孤獨(dú)的，陷入所謂的“惰性實(shí)踐”。個(gè)體為了克服孤獨(dú)和惰性實(shí)踐，只有靠統(tǒng)一于一個(gè)意志之下、朝著同一個(gè)目標(biāo)的運(yùn)動(dòng)。他試圖將個(gè)人的自由同無(wú)產(chǎn)階級(jí)的解放、底層民眾的反抗融合起來(lái)[30]。

不過(guò)，有機(jī)知識(shí)分子這樣的代言人意識(shí)正如布爾迪厄所指出的，是一種虛幻的神話，這樣的神話將知識(shí)分子看成是某個(gè)“普遍階級(jí)”的同路人。但這些“普遍階級(jí)”，對(duì)知識(shí)分子來(lái)說(shuō)不過(guò)是一具稻草人而已。因?yàn)閷?shí)際上不是“普遍階級(jí)”指定了知識(shí)分子，而是知識(shí)分子指定了“普遍階級(jí)”，知識(shí)分子依然將自己看成是普遍性的最終裁決者[31]。利奧塔也表達(dá)了類似的看法，他批評(píng)薩特說(shuō)：

在現(xiàn)實(shí)中已不再出現(xiàn)普遍的主體——受害者，讓思想能夠以它的名義提出一種同時(shí)是“世界的構(gòu)想”（尋找名字）的控訴。薩特試圖采納“社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位最低下”的階層的觀點(diǎn)以引導(dǎo)自己穿過(guò)各種不正義的迷宮，但歸根結(jié)底，這一階層不過(guò)是一個(gè)消極的、無(wú)名的、經(jīng)驗(yàn)的存在。[32]

有機(jī)知識(shí)分子通常都會(huì)表現(xiàn)出民粹主義的傾向，將底層民眾的道德感和正義感抽象地加以美化，但一談到具體的民眾，他們又表現(xiàn)出極端的鄙視和不信任，認(rèn)為他們無(wú)法表達(dá)自己、代表自己，需要像自己這樣的有機(jī)知識(shí)分子來(lái)為民眾伸張利益，發(fā)出聲音。但在?？驴磥?lái)，這樣的矛盾背后事實(shí)上蘊(yùn)含著某種壓抑機(jī)制，有機(jī)知識(shí)分子暗中參與了阻止民眾正當(dāng)表達(dá)的權(quán)力機(jī)制。在經(jīng)歷了法國(guó)1968年的“五月風(fēng)暴”以后，?？骂H有感慨地說(shuō)，過(guò)去知識(shí)分子總是以為他們有義務(wù)向那些看不清真相的民眾說(shuō)話，以他們的名義表達(dá)真理、良知和雄辯?，F(xiàn)在，知識(shí)分子發(fā)現(xiàn)群眾并不需要通過(guò)他們來(lái)認(rèn)識(shí)，他們能把自己認(rèn)識(shí)得比知識(shí)分子更完美、更清晰，也表達(dá)得更好。相反的是，妨礙民眾表達(dá)的，是一種自上而下的查禁權(quán)力，一種在社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中無(wú)所不在的權(quán)力。知識(shí)分子本身就是這權(quán)力系統(tǒng)的一部分，甚至連他們是“社會(huì)良心代言人”這一觀念，也成為這一權(quán)力系統(tǒng)的一部分，因?yàn)樗柚沽嗣癖娭苯颖磉_(dá)的正當(dāng)意愿。因此，?？抡J(rèn)為，知識(shí)分子的真正作用不在于為民眾代言，而是與身臨其中的權(quán)力形式作斗爭(zhēng)，揭示知識(shí)話語(yǔ)與權(quán)力統(tǒng)治之間的隱蔽關(guān)系[33]。

有機(jī)知識(shí)分子之所以將希望寄托在某個(gè)階級(jí)或底層民眾身上，乃是相信他們代表了歷史發(fā)展的總體目標(biāo)。這樣的歷史主義繼承了基督教的傳統(tǒng)，以為未來(lái)是一個(gè)有價(jià)值的存在，歷史是有目的的。為了這樣一個(gè)歷史的終極目的，整體的革命是需要的，哪怕革命要付出血腥和暴力的代價(jià)。薩特當(dāng)年就為這種伴隨著恐怖和暴力的革命合理性做出過(guò)辯護(hù)。但曾經(jīng)是薩特親密戰(zhàn)友的加繆，以人道主義的存在主義立場(chǎng)批評(píng)薩特，認(rèn)為薩特的這種與革命攜手的存在主義也是一種神化，“是對(duì)歷史的神化，因?yàn)榘褮v史看成是唯一的絕對(duì)。人不再信上帝，而是信歷史”[34]。在加繆看來(lái)，有機(jī)知識(shí)分子所作的反抗只是一種“歷史的反抗”，是以革命的名義而進(jìn)行的反抗，因?yàn)樯系鄄淮嬖诹?，為了某種遙遠(yuǎn)的歷史目的，一切都是被容許的，包括謀殺、血腥和暴力。但加繆堅(jiān)定地認(rèn)為：世界的荒謬是不可能徹底消除的，上帝不存在，并不意味著一切都是被容許的。真正的反抗者，也就是“形而上學(xué)的反抗者”，既是一個(gè)說(shuō)“不”的人，也是從一開(kāi)始行動(dòng)就說(shuō)“是”的人，他知道行動(dòng)的邊界在哪里。與尼采的虛無(wú)主義不一樣，反抗最后要服從正義的法則。世界上唯一嚴(yán)肅的哲學(xué)問(wèn)題是自殺，而唯一真正嚴(yán)肅的道德問(wèn)題是謀殺。為了永遠(yuǎn)忠實(shí)于大地，我們只有選擇正義和符合人道主義的反抗[35]。

在當(dāng)代西方，像薩特那樣寄希望于整體目標(biāo)和宏大運(yùn)動(dòng)的有機(jī)知識(shí)分子已經(jīng)衰落，從事社會(huì)運(yùn)動(dòng)的知識(shí)分子開(kāi)始與各種各樣局部的、邊緣的抗議運(yùn)動(dòng)相結(jié)合，比如女權(quán)運(yùn)動(dòng)、同性戀運(yùn)動(dòng)、保護(hù)生態(tài)運(yùn)動(dòng)等。這些新式的運(yùn)動(dòng)在表現(xiàn)形式上多樣化，不再尋求統(tǒng)一的理論、法律和解決方法，不能創(chuàng)造持久的組織形式，也缺少一種能把各種團(tuán)體和運(yùn)動(dòng)聯(lián)合起來(lái)的統(tǒng)一的意識(shí)形態(tài)[36]。有機(jī)知識(shí)分子后現(xiàn)代化了，與元話語(yǔ)和整體性目標(biāo)失去了聯(lián)系，變成為具體的、局部的利益和目標(biāo)而奮斗的邊緣運(yùn)動(dòng)人士。

無(wú)論是傳統(tǒng)知識(shí)分子，還是有機(jī)知識(shí)分子，作為一個(gè)福柯意義上的普遍知識(shí)分子，他們都有一種強(qiáng)烈的天職感（calling）：聽(tīng)從理性、真理、正義、良知或階級(jí)的召喚，為拯救人類整體命運(yùn)的神圣使命而奮斗。只要有普遍知識(shí)分子存在，有普遍的理性和階級(jí)意識(shí)存在，這樣的社會(huì)依然不是完全世俗化的社會(huì)，依然帶有世俗化的神魅。然而，當(dāng)后現(xiàn)代終于來(lái)臨，當(dāng)專業(yè)統(tǒng)治驅(qū)逐了天職的神魅，代之以世俗的志業(yè)感（vocation）的時(shí)候，知識(shí)分子將何以自處？將以什么樣的姿態(tài)參與公共事務(wù)？

于是，新的知識(shí)分子出場(chǎng)了。

特殊知識(shí)分子是?？绿岢鰜?lái)的，相對(duì)于普遍知識(shí)分子而言。如果說(shuō)普遍知識(shí)分子是一些喜好談大問(wèn)題的文人、作家的話，那么特殊知識(shí)分子只是一些專家、學(xué)者，他們關(guān)心的是在具體的領(lǐng)域中如何解構(gòu)整體的權(quán)力。?？卤救司褪翘厥庵R(shí)分子的一個(gè)典型。?？率紫炔⒉徽J(rèn)同自己是一個(gè)知識(shí)分子——那種普遍的、純粹意義上的知識(shí)分子。他說(shuō)，他從來(lái)沒(méi)有碰到過(guò)知識(shí)分子，只遇到過(guò)許多談?wù)摗爸R(shí)分子”的人。知識(shí)分子根本不存在，在現(xiàn)實(shí)生活中，只有具體的知識(shí)分子，比如寫小說(shuō)的作家、繪畫的畫家、作曲的音樂(lè)家、教書的教授或經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的專家。這些人就是?？滤f(shuō)的特殊知識(shí)分子[37]。

特殊知識(shí)分子首先是質(zhì)疑普遍性的人。普遍知識(shí)分子的腦海里始終存在著一個(gè)神圣的普遍觀念，希臘智者、猶太先知、羅馬立法者這些形象在普遍知識(shí)分子那里揮之不去。但特殊知識(shí)分子嘲笑這些形象的虛妄，那統(tǒng)統(tǒng)都是意識(shí)形態(tài)的幻覺(jué)而已。普遍知識(shí)分子是為未來(lái)生存的，為了未來(lái)，可以犧牲今天。而特殊知識(shí)分子不相信未來(lái)，他們是為此時(shí)此刻而活著的人[38]。與當(dāng)下的那些俗儒不一樣，特殊知識(shí)分子不安于現(xiàn)狀，不是在現(xiàn)存秩序下謀取可憐的生計(jì)，他們?cè)谀骋稽c(diǎn)上繼承了普遍知識(shí)分子的歷史傳統(tǒng)，那就是批判性。

同樣是對(duì)權(quán)力的批判，特殊知識(shí)分子的批判與普遍知識(shí)分子大不一樣，后者相信自己是外在于現(xiàn)實(shí)權(quán)力系統(tǒng)的，自己所掌握的理性、真理和正義，是與權(quán)力相對(duì)的偉大力量。但在特殊知識(shí)分子看來(lái)，真理與權(quán)力不可分割，任何權(quán)力的背后都有一個(gè)關(guān)于真理的話語(yǔ)系統(tǒng)支撐著它，給予權(quán)力以合法性，而真理之所以是真理，也是因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)關(guān)系中體現(xiàn)了一種權(quán)力的關(guān)系。因此，作為知識(shí)與真理生產(chǎn)者的知識(shí)分子內(nèi)在于權(quán)力之中，是權(quán)力的幫閑[39]。

那么，為權(quán)力內(nèi)化了的知識(shí)分子如何從事批判的實(shí)踐？?？抡J(rèn)為，真理是一只工具箱，專業(yè)的知識(shí)既可以作為權(quán)力的工具，也可以成為解放的知識(shí)、拆解權(quán)力系統(tǒng)的武器。由于知識(shí)是內(nèi)在于權(quán)力的，所以，擁有特殊專業(yè)知識(shí)的知識(shí)分子由于在權(quán)力網(wǎng)絡(luò)中占有重要的位置，就有可能披露為權(quán)力所需要的保密信息，揭示知識(shí)與權(quán)力的內(nèi)部關(guān)系。知識(shí)分子對(duì)權(quán)力的批判，并非像普遍知識(shí)分子所理解的那樣，存在于普遍意識(shí)之中，而是存在于他們自身的專業(yè)化中，專業(yè)化的知識(shí)賦予了他們批判的可能性[40]。對(duì)于特殊知識(shí)分子的批判方式，?？掠幸欢魏苤匾恼f(shuō)明：

知識(shí)分子的工作不是要改變他人的政治意愿，而是要通過(guò)自己專業(yè)領(lǐng)域的分析，一直不停地對(duì)設(shè)定為不言自明的公理提出疑問(wèn)，動(dòng)搖人們的心理習(xí)慣、他們的行為方式和思維方式，拆解熟悉的和被認(rèn)可的事物，重新審查規(guī)則和制度，在此基礎(chǔ)上重新問(wèn)題化（以此來(lái)實(shí)現(xiàn)他的知識(shí)分子使命），并參與政治意愿的形成（完成他作為一個(gè)公民的角色）。[41]

從這里我們可以看到，特殊知識(shí)分子正是在元話語(yǔ)已經(jīng)消解、知識(shí)專業(yè)化到來(lái)的后現(xiàn)代語(yǔ)境下浮出水面的。他以與普遍知識(shí)分子全然不同的批判姿態(tài)走向公共性。然而，我們不得不追問(wèn)的是：特殊知識(shí)分子是否足以成為公共知識(shí)分子的理想類型？

特殊知識(shí)分子所從事的是個(gè)別的、局部的拆解權(quán)力的工作，這樣的專業(yè)批判彼此之間有什么關(guān)聯(lián)呢？假使說(shuō)知識(shí)分子的批判是具體的，但社會(huì)的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)卻是整體的，具體的、零碎的批判又如何解構(gòu)得了整體的權(quán)力？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，福柯有一個(gè)解釋。他說(shuō)，對(duì)權(quán)力的局部性反抗并不缺乏整體的意義：“各人的特定活動(dòng)一旦政治化，——一個(gè)政治化點(diǎn)和另一政治化點(diǎn)的橫向聯(lián)系就會(huì)出現(xiàn)。這樣一來(lái)，法官和精神病科醫(yī)生，醫(yī)生和社會(huì)工作者，實(shí)驗(yàn)室人員和社會(huì)學(xué)家就能通過(guò)交流和互相支持，在各自的崗位上參與知識(shí)分子的總體政治化進(jìn)程?！?span id="52roymw" class="math-super">[42]福柯在這里展示的批判知識(shí)分子之間的聯(lián)系是弱聯(lián)系，他們之間既沒(méi)有共同的價(jià)值目標(biāo)，也沒(méi)有公共的身份認(rèn)同，更缺乏利益上的關(guān)聯(lián)，無(wú)法形成一個(gè)批判的知識(shí)分子整體。我們很難設(shè)想，這種各自為政、散沙一盤的批判知識(shí)分子，可以對(duì)抗整體性的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)，足以構(gòu)成對(duì)后者的顛覆性威脅。

?？绿貏e強(qiáng)調(diào)，特殊知識(shí)分子所致力的只是不斷地批判，并不預(yù)設(shè)什么目標(biāo)，也不想知道往什么方向走，明天將是什么，他們只關(guān)心此時(shí)此刻，關(guān)心解構(gòu)權(quán)力本身[43]。這樣的話，特殊知識(shí)分子似乎只是為批判而批判，為解構(gòu)而解構(gòu)。批判之后，解構(gòu)之后，是否會(huì)是一個(gè)虛無(wú)主義的世界？?？略谥摹妒裁词菃⒚桑俊芬晃闹?，證明了康德所論證的啟蒙精神就是一種批判的態(tài)度、批判的氣質(zhì)和批判的哲學(xué)生活，他說(shuō)：“在這個(gè)意義上，批判不是超越的，它的目標(biāo)不是制造形而上學(xué)的可能性：它在構(gòu)思上是譜系學(xué)的，在方法上是考古學(xué)的?！?span id="ma0ltdo" class="math-super">[44]的確，當(dāng)康德說(shuō)，啟蒙就是“要有勇氣運(yùn)用你自己的理智”時(shí)[45]，蘊(yùn)含著?？滤f(shuō)的批判和否定的精神，但康德所說(shuō)的啟蒙同時(shí)還有肯定的意義，那就是對(duì)人的理性建構(gòu)能力的肯定，特別是人的實(shí)踐理性，可以實(shí)現(xiàn)道德的自我立法，捍衛(wèi)人作為目的本身的存在和人之所以為人的尊嚴(yán)?？档碌呐胁皇菫榕卸?，在批判精神背后有這樣明確的價(jià)值指向。然而，福柯僅僅獲取了啟蒙傳統(tǒng)中的一半，而閹割了另外一半。這就使得福柯的批判缺乏任何積極的規(guī)范性意義。正如凱爾納所指出的那樣：“?？率冀K拒絕提出現(xiàn)代性的主體模式與社會(huì)組織形式的替代物，拒絕發(fā)展一種能夠據(jù)以批判統(tǒng)治并為個(gè)體與社會(huì)組織提供替代方案的規(guī)范性立場(chǎng)，這些都削弱了他的著作的批判意義?！?span id="pl734dp" class="math-super">[46]

對(duì)于特殊知識(shí)分子來(lái)說(shuō)，反抗的意義究竟在何處？為了個(gè)體的自由，還是公共的正義？就像否認(rèn)其他普遍的價(jià)值一樣，福柯也不承認(rèn)有公共正義的存在。在與喬姆斯基的對(duì)話中，?？抡J(rèn)為：公正、人性這些體現(xiàn)人類本質(zhì)的概念，是生成于我們文明內(nèi)部，是我們的知識(shí)類型和哲學(xué)形式之中的概念，因而也是階級(jí)體制中的一部分。“公正是權(quán)力的工具……用公正字眼來(lái)思考社會(huì)斗爭(zhēng)，還不如用社會(huì)斗爭(zhēng)詞匯來(lái)關(guān)注公正。”[47]相比較而言，福柯并不反對(duì)自由，雖然他明確將自由作為批判和反抗所欲實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，但他晚年時(shí)在自我倫理學(xué)的名義下發(fā)展出某種關(guān)于作為倫理主體的人的建構(gòu)性理解。他認(rèn)為，古希臘與基督教的倫理在道德層面上有區(qū)別，后者是禁忌性的行為準(zhǔn)則，要求自我約束和自我犧牲，而前者的重點(diǎn)是自我關(guān)切。自我的關(guān)切是為了抵抗規(guī)范化的規(guī)訓(xùn)，讓自我有自由的發(fā)展，將人生當(dāng)作“一件藝術(shù)品來(lái)創(chuàng)造”。而所謂的道德是自由的實(shí)踐，自由必須在倫理中得以實(shí)踐，也就是說(shuō)，自由是?？碌淖晕覀惱韺W(xué)的本體論條件[48]。?？逻@里說(shuō)的自由顯然繼承了尼采的思想傳統(tǒng)，它純粹是個(gè)體的，充滿了差異、解放和多元。特殊知識(shí)分子對(duì)權(quán)力所作的反抗，歸根結(jié)底不是為了實(shí)現(xiàn)社會(huì)的普遍目標(biāo)，不追求任何共同的未來(lái)，也不預(yù)設(shè)諸如理性這樣的基礎(chǔ)主義，反抗本身是無(wú)目的的，它只是為了拆解無(wú)所不在的社會(huì)權(quán)力對(duì)自我關(guān)切、自我發(fā)展的禁錮，讓個(gè)人有可能按照自我的心愿來(lái)自由地創(chuàng)造人生。然而，個(gè)人自由之實(shí)現(xiàn)不可能超越具體的語(yǔ)境而存在，總是需要相應(yīng)的自由、平等和正義的制度機(jī)制，渴望自由、承諾自由的人們必須回答：個(gè)人的自由如何可能？我們?nèi)绾螢閷?shí)現(xiàn)個(gè)人自由而提供一個(gè)相應(yīng)的社會(huì)條件？正如加繆所說(shuō)的，反抗者不僅要會(huì)說(shuō)不，還要會(huì)說(shuō)是——對(duì)普遍正義的肯定，這樣的反抗才是有價(jià)值的。但福柯只愿意說(shuō)不，而拒絕說(shuō)是，拒絕公共正義普遍價(jià)值的存在，這樣，他對(duì)個(gè)人自由的肯定就陷入了虛無(wú)主義的自我否定。哈貝馬斯就是這樣批評(píng)?？碌模骸案？聸](méi)有充分思索自己在方法論上的困境，沒(méi)有看到他的權(quán)力理論將會(huì)遇到與根植于主體哲學(xué)的人文科學(xué)相同的命運(yùn)。他的理論竭力超越那些偽科學(xué)而達(dá)到更嚴(yán)格的客觀性，但也就因此而更無(wú)助地陷入一種當(dāng)下主義（presentism）歷史學(xué)的陷阱。他眼睜睜地看著自己被推向相對(duì)主義的自我否定，而不能對(duì)自身的言語(yǔ)的規(guī)范基礎(chǔ)做出任何說(shuō)明”[49]。

以?？聻榇淼奶厥庵R(shí)分子憑借專業(yè)的力量，在反抗權(quán)力、解構(gòu)不公正的社會(huì)秩序上有其顛覆性的意義，但僅僅這些批判本身，無(wú)法建構(gòu)一個(gè)替代性的公正社會(huì)，而且連社會(huì)的公共生活都有一并被瓦解和顛覆的可能。另一方面，特殊知識(shí)分子拒絕任何價(jià)值目標(biāo)，又使得個(gè)人的反抗顯得支離破碎、互相抵消，從而無(wú)法與整體性權(quán)力體系抗衡，失去了批判的有效性。因而，特殊知識(shí)分子就像普遍知識(shí)分子一樣，在我們這個(gè)時(shí)代依然無(wú)法成為公共知識(shí)分子的理想類型。

討論至此，我們似乎陷入了某種困境：在專業(yè)化和后現(xiàn)代時(shí)代中，普遍知識(shí)分子日益暴露出其虛妄性，而特殊知識(shí)分子又無(wú)法扮演重建公共性的角色。那么，如何走出這一困境？我們承認(rèn)：在一個(gè)后現(xiàn)代社會(huì)中，假使我們依然需要公共生活，那么，普遍的公共價(jià)值依然是不可缺少的；而僅僅從特殊領(lǐng)域進(jìn)行反抗無(wú)法形成整體的力量，也無(wú)從重建社會(huì)的公共性。另一方面，知識(shí)的高度專業(yè)化使得知識(shí)分子如果僅僅憑借普遍的價(jià)值訴諸批判，又會(huì)顯得空洞乏力，缺乏有效的力度——在這樣的普遍與特殊的兩難之中，我們有無(wú)可能走出困境，建構(gòu)一種從特殊到普遍的公共知識(shí)分子理想類型？

在這里，筆者試圖運(yùn)用布爾迪厄的理論，提出一種從特殊走向普遍的公共知識(shí)分子理想類型。布爾迪厄在1989年發(fā)表過(guò)一篇題為《走向普遍性的法團(tuán)主義：現(xiàn)代世界中知識(shí)分子的角色》（The Corporatism of the Universal: The Role of Intellectuals in the Modern World）,詳細(xì)討論了當(dāng)代世界中知識(shí)分子如何從特殊走向普遍，從捍衛(wèi)知識(shí)的自主性，進(jìn)而介入社會(huì)的問(wèn)題。這一問(wèn)題正是公共知識(shí)分子問(wèn)題的核心所在[50]。

一種從特殊到普遍的公共知識(shí)分子應(yīng)該是如何的呢？布爾迪厄說(shuō)，知識(shí)分子是一種悖論的或二維的存在，他既是純文化的，又是入世的。一個(gè)文化的生產(chǎn)者，要成為知識(shí)分子，必須滿足兩個(gè)條件：

一方面，他們必須從屬于一個(gè)知識(shí)上自主的，獨(dú)立于宗教、政治、經(jīng)濟(jì)或其他勢(shì)力的場(chǎng)域，并遵守這個(gè)場(chǎng)域的特定法則；另一方面，在超出他們知識(shí)領(lǐng)域的政治活動(dòng)中，他們必須展示在這個(gè)領(lǐng)域的專門知識(shí)和權(quán)威。他們必須做專職的文化生產(chǎn)者，而不是政客。盡管自主和入世之間存在二律背反的對(duì)立，但仍有可能同時(shí)得到發(fā)展。[51]

作為公共知識(shí)分子，首先要捍衛(wèi)知識(shí)上的自主性，這是走向公共生活、實(shí)現(xiàn)政治批判的根基所在。為什么自主性這樣重要？布爾迪厄敏銳地注意到，在當(dāng)今這個(gè)知識(shí)專業(yè)化的學(xué)院形態(tài)中，知識(shí)的生產(chǎn)、流通和分配已經(jīng)被權(quán)力與金錢深入地控制了。資本主義的科層官僚制度，將學(xué)校也當(dāng)作企業(yè)一樣管理，要求文化生產(chǎn)者接受和采納工作效率、工作節(jié)奏這樣的規(guī)范，并且將這些規(guī)范作為衡量知識(shí)分子成就的普遍標(biāo)準(zhǔn)。另一方面，學(xué)院作為國(guó)家體制的一部分，雖然使得文化生產(chǎn)者在國(guó)家庇護(hù)下可以逃避直接的市場(chǎng)壓力，卻通過(guò)各種撥款或基金委員會(huì)給人文社會(huì)科學(xué)研究施加規(guī)范化的壓力。于是，“日丹諾夫規(guī)律”出現(xiàn)了：“文化生產(chǎn)者在他的特定領(lǐng)域里越是沒(méi)有作為，越是沒(méi)有名氣，他就越加需要外界的權(quán)力，也就越熱衷于尋求外界的權(quán)力以抬高自己在本領(lǐng)域的身價(jià)。”[52]因此，知識(shí)分子爭(zhēng)取自主性的斗爭(zhēng)，首先是反抗這樣一些機(jī)構(gòu)及其代理人的斗爭(zhēng)，反抗將外部的市場(chǎng)、權(quán)力和宗教意識(shí)形態(tài)原則引入學(xué)科內(nèi)部。特別在學(xué)院內(nèi)部，知識(shí)分子必須學(xué)會(huì)利用國(guó)家把自己從國(guó)家中解放出來(lái)，必須學(xué)會(huì)獲得國(guó)家保證給你的那一份，以堅(jiān)持自己面對(duì)國(guó)家的獨(dú)立。也就是說(shuō)，在知識(shí)共同體內(nèi)部，制定一種標(biāo)準(zhǔn)對(duì)話的規(guī)則，一種在機(jī)會(huì)均等的同行中進(jìn)行純粹而徹底的競(jìng)爭(zhēng)的規(guī)則。這樣的規(guī)則是自主的，是知識(shí)分子自我立法的規(guī)則，不屈從于任何外界的市場(chǎng)或權(quán)力法則或摻和非知識(shí)的因素。

知識(shí)分子只有捍衛(wèi)了知識(shí)上的自主性，才有可能從自主性出發(fā)，介入公共生活，成為公共知識(shí)分子。倒過(guò)來(lái)說(shuō)，也只有通過(guò)參與政治，才有可能最終捍衛(wèi)知識(shí)的自主性。布爾迪厄說(shuō)：“一方面，尤其要通過(guò)斗爭(zhēng)確立知識(shí)分子的自主性，保證文化生產(chǎn)者有一個(gè)保持自主性（首先體現(xiàn)在知識(shí)活動(dòng)成果的發(fā)表和評(píng)價(jià)形式中）的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)條件，強(qiáng)化每一領(lǐng)域里最自主的生產(chǎn)者的位置；另一方面，要?jiǎng)?chuàng)造適宜的制度，讓最自主的文化生產(chǎn)者不受象牙塔的誘惑，以使他們能夠使用特定權(quán)威集體干預(yù)政治，為保障他們自己控制文化生產(chǎn)方式和知識(shí)合法性的最低目標(biāo)而奮斗?！?span id="bobhrum" class="math-super">[53]

公共空間是一個(gè)充滿競(jìng)爭(zhēng)的場(chǎng)域，假如知識(shí)分子不去介入，被排除在公共討論之外，就會(huì)有一大批人比如新聞?dòng)浾?、技術(shù)官僚、公眾意見(jiàn)調(diào)查者和營(yíng)銷顧問(wèn)等，自我賦予“知識(shí)分子”的權(quán)威，活躍其間。技術(shù)專家治國(guó)論就是這樣假借知識(shí)分子的權(quán)威來(lái)控制公共輿論，操縱政治決策的。當(dāng)今這個(gè)時(shí)代，一方面是公共知識(shí)分子參與的匱乏，另一方面又是技術(shù)專家干預(yù)的過(guò)剩。技術(shù)專家與公共知識(shí)分子都參與政治，但二者之間有明顯的區(qū)別。雖然他們都有專業(yè)背景，并且從專業(yè)出發(fā)介入公共問(wèn)題的討論，但技術(shù)專家的參與缺乏超越的眼光，他們只是從純粹的技術(shù)角度評(píng)估和衡量政策得失。技術(shù)專家是沒(méi)有價(jià)值意識(shí)的，他們將所有價(jià)值選擇的問(wèn)題都轉(zhuǎn)化為一個(gè)技術(shù)性的改良問(wèn)題，將所有政治問(wèn)題都理解為行政問(wèn)題。而知識(shí)分子的介入公共領(lǐng)域明顯帶有自己的價(jià)值立場(chǎng)，因此可以超越一般的現(xiàn)實(shí)或技術(shù)層面，以理性反思的姿態(tài)建構(gòu)公共性的批判輿論。

在一個(gè)現(xiàn)代民主社會(huì)，介入公共領(lǐng)域的不僅有公共知識(shí)分子和技術(shù)專家，還有其他各種社會(huì)階層和社會(huì)職業(yè)的公眾。那么，公共知識(shí)分子與一般公眾介入公共生活的方式有什么區(qū)別呢？公共領(lǐng)域里公共問(wèn)題的討論都要求公眾們以理性的方式介入和參與，而且從自己所理解的公共利益出發(fā)來(lái)考慮問(wèn)題。然而，作為知識(shí)分子，除此之外還有一個(gè)特殊的優(yōu)勢(shì)，即他可以從專業(yè)的角度內(nèi)行地、深入地為公眾分析問(wèn)題癥結(jié)之所在，以及社會(huì)應(yīng)該采取什么樣的價(jià)值立場(chǎng)。專業(yè)知識(shí)分子具有專業(yè)方面的特殊文化資本，他對(duì)所討論的問(wèn)題有專業(yè)的或深入的研究，而且已經(jīng)在本專業(yè)內(nèi)部具有公認(rèn)的權(quán)威性。不過(guò)，當(dāng)專業(yè)知識(shí)僅僅在專業(yè)領(lǐng)域內(nèi)部時(shí)，它并不具有知識(shí)的超越性，他還是一個(gè)專業(yè)知識(shí)分子。當(dāng)知識(shí)分子一旦將這樣的專業(yè)知識(shí)放到廣闊的社會(huì)背景加以考慮，闡釋其內(nèi)在的價(jià)值和意義，并以此為背景反思社會(huì)公共問(wèn)題，這就從專業(yè)走向了公共，專業(yè)領(lǐng)域的權(quán)威就轉(zhuǎn)變?yōu)楣差I(lǐng)域的權(quán)威。在公共領(lǐng)域之中，雖然每一個(gè)人都是理性的，擁有平等討論的權(quán)力和機(jī)會(huì)，但由于現(xiàn)代公共問(wèn)題所涉及的專業(yè)知識(shí)比較復(fù)雜，公共生活依然需要這樣的專業(yè)權(quán)威——權(quán)威的意見(jiàn)不是作為定論，而是為一般公眾更深入地了解問(wèn)題的性質(zhì)、專業(yè)的資訊從而最終做出自己的理性選擇提供可能性條件。錢永祥先生曾經(jīng)以李遠(yuǎn)哲濫用學(xué)術(shù)權(quán)威、支持陳水扁當(dāng)選的例子做出分析，指出學(xué)術(shù)權(quán)威可能轉(zhuǎn)化為道德權(quán)威，而不承擔(dān)相應(yīng)的責(zé)任倫理。他認(rèn)為，在現(xiàn)代社會(huì)中，公共討論是通過(guò)非權(quán)威的方式，在差異之間形成共識(shí)的。因此，知識(shí)分子在進(jìn)入公共領(lǐng)域時(shí)，要警惕用學(xué)術(shù)權(quán)威干預(yù)公共討論，不能訴諸人格、身份、學(xué)術(shù)、專業(yè)、傳統(tǒng)、信念等權(quán)威資源[54]。錢永祥指出的這一現(xiàn)象有其特殊針對(duì)性，當(dāng)代社會(huì)的確太多的學(xué)術(shù)權(quán)威濫用其社會(huì)公信力，在其非專業(yè)的、不熟悉的公共問(wèn)題上發(fā)表意見(jiàn)，影響和左右輿論。然而，在這里，筆者想補(bǔ)充一點(diǎn)不同的看法：即使在公共領(lǐng)域的公共討論中，專業(yè)的權(quán)威雖然不是唯一的，卻是重要的。以專業(yè)的或相當(dāng)于專業(yè)水準(zhǔn)的研究為知識(shí)資源，并以這樣的資源作為論據(jù)，參與公共討論，這正是知識(shí)分子區(qū)別于一般公眾介入政治的獨(dú)特方式。

我們可以舉兩個(gè)著名知識(shí)分子的例子。一個(gè)是美國(guó)核物理學(xué)家?jiàn)W本海默，另一個(gè)是德國(guó)哲學(xué)家哈貝馬斯。奧本海默作為美國(guó)的“原子彈之父”，思考了核技術(shù)和核武器將給人類帶來(lái)的道德災(zāi)難，他以其不容置疑的專業(yè)權(quán)威批判了人類對(duì)核技術(shù)的濫用，發(fā)言的分量和影響是無(wú)人可代替的。而哈貝馬斯作為一個(gè)對(duì)許多社會(huì)公共問(wèn)題有深入研究和討論的哲學(xué)家，在介入諸如科索沃危機(jī)、“9·11”事件等公共事件討論時(shí)，他那些與眾不同的具有反思性的觀點(diǎn)得到了廣泛的重視。哈貝馬斯所憑借的不是所謂的一般知識(shí)或普遍道德，而是其深厚的哲學(xué)知識(shí)。他在談到哲學(xué)對(duì)于當(dāng)代公共生活有什么意義時(shí)，問(wèn)道：由于現(xiàn)代社會(huì)的高度分化，其功能系統(tǒng)依賴于專門化的知識(shí)，這些知識(shí)主要來(lái)自專家。那么，作為形而上的哲學(xué)有什么用呢？哈貝馬斯說(shuō)：哲學(xué)能滿足人們對(duì)實(shí)踐導(dǎo)向和生活意義的渴望，哲學(xué)家作為公共知識(shí)分子要比他們作為專家對(duì)現(xiàn)實(shí)具有更為廣泛的影響力，有助于現(xiàn)代社會(huì)達(dá)到自我理解，對(duì)社會(huì)的整體和多方面做出特定的解釋，并有助于解決正義的或有序社會(huì)的基本問(wèn)題。他特別指出：

在此我們感興趣的是這樣一群行動(dòng)者，他們顯得很突出，因?yàn)樗麄冎鲃?dòng)運(yùn)用他們的專業(yè)能力，就共同關(guān)心的問(wèn)題，提出多少是理由充分的看法。由于實(shí)現(xiàn)了這種頗有雄心的要求，即在各種情況下公正地考慮所有相關(guān)觀點(diǎn)，平等對(duì)待各方利益，他們就獲得了一種權(quán)威，這些知識(shí)分子最多能夠依賴的就是這樣一種權(quán)威。[55]

哈貝馬斯在這里所談的，以及他自己和奧本海默所表現(xiàn)出來(lái)的，正是布爾迪厄所描繪的一種新知識(shí)分子理想類型：從特殊走向普遍的公共知識(shí)分子。

這樣的知識(shí)分子，按照布爾迪厄的說(shuō)法，處在薩特式的普遍知識(shí)分子與福柯式的特殊知識(shí)分子之間。前者“對(duì)所有他們時(shí)代發(fā)生的問(wèn)題，都有權(quán)利和義務(wù)，只依賴自己的理智的力量，采取一個(gè)立場(chǎng)”，而后者“把自己的干預(yù)局限在一個(gè)特定知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域”[56]。從特殊走向普遍的知識(shí)分子超越了非此即彼的選擇，同時(shí)也超越了80年代雅各比與布盧姆之間關(guān)于知識(shí)分子如何自我理解的著名論爭(zhēng)，前者將知識(shí)分子看作介入公共生活、承擔(dān)社會(huì)義務(wù)的激進(jìn)知識(shí)分子，后者將知識(shí)分子理解為自律的、沉思的、獨(dú)立地追求知識(shí)智慧的學(xué)院知識(shí)分子[57]。而布爾迪厄所闡釋的知識(shí)分子既是學(xué)院內(nèi)部自主的、自律的、對(duì)專業(yè)有獨(dú)特愛(ài)好的知識(shí)者，又是能夠介入社會(huì)公共生活、承擔(dān)公共責(zé)任的知識(shí)分子。

更重要的是，布爾迪厄所說(shuō)的知識(shí)分子不是像?？滤斫獾膬H僅是各司批判之職的特殊知識(shí)分子，之所以從特殊走向普遍，乃是因?yàn)閺母鱾€(gè)專業(yè)走向公共空間的知識(shí)分子彼此之間形成了一個(gè)普遍的整體，這樣的整體，更確切地說(shuō)，是一個(gè)松散的共同體，一個(gè)知識(shí)分子法團(tuán)。按照布爾迪厄的設(shè)想，這一共同體或法團(tuán)是通過(guò)國(guó)際互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)連接在一起的，將采取“一個(gè)圓心無(wú)所不在又無(wú)處存在的圓”形式，“其中所有地方都是中心，也就沒(méi)有地方是中心”。這樣，所有公共知識(shí)分子都可以借助這一國(guó)際網(wǎng)絡(luò)，討論國(guó)內(nèi)和國(guó)際公共事務(wù)，并對(duì)所有建構(gòu)良好的公共干預(yù)行動(dòng)提供符號(hào)支援。

為什么知識(shí)分子必須形成這樣一個(gè)松散的共同體，而不能像福柯所說(shuō)的那樣各自為政？這是因?yàn)橹R(shí)分子所面對(duì)和所反抗的，乃是一個(gè)整體性的權(quán)力與整體性的市場(chǎng)，它們互相糾纏，形成了一個(gè)龐大的、無(wú)所不在的系統(tǒng)網(wǎng)絡(luò)。在整體性的權(quán)力與資本面前，個(gè)人是截然無(wú)法與之抗衡的。知識(shí)分子雖然內(nèi)部在意識(shí)形態(tài)上四分五裂，但他們都面臨著捍衛(wèi)知識(shí)自主性、捍衛(wèi)知識(shí)尊嚴(yán)的職責(zé)，有自己獨(dú)特的整體利益，因而他們必須成為一個(gè)共同體，并以法團(tuán)主義（corporatism）的方式參與政治，介入公共生活。這樣的法團(tuán)主義“來(lái)自一種適于捍衛(wèi)充分理解的共同利益的法團(tuán)主義”，在公共空間實(shí)行知識(shí)分子的集體斗爭(zhēng)，以爭(zhēng)取共同體的共同利益[58]。

為什么知識(shí)分子能夠形成一個(gè)共同體，其可能性何在？布爾迪厄強(qiáng)調(diào)這乃是因?yàn)橹R(shí)分子擁有理性。他所說(shuō)的理性不是哈貝馬斯的從理想情境抽象出來(lái)的先驗(yàn)的烏托邦，而是“存在于一定的歷史條件中，存在于一定的對(duì)話和非暴力溝通的社會(huì)結(jié)構(gòu)中”[59]，是一種語(yǔ)境化的理性。具體而言，是一套在知識(shí)的建構(gòu)和交往歷史、批判的社會(huì)實(shí)踐中所形成的普遍規(guī)則，有點(diǎn)類似于古德納所說(shuō)的批判性話語(yǔ)的文化（culture of critical discourse）[60]。知識(shí)分子可以借助這套在長(zhǎng)期的知識(shí)生產(chǎn)、交換和分配中形成的言說(shuō)規(guī)則，在知識(shí)共同體內(nèi)部進(jìn)行交往和溝通。

布爾迪厄在《走向普遍性的法團(tuán)主義》一文中最后這樣說(shuō)：

這種由知識(shí)分子壟斷的批判性反思，要求知識(shí)分子把對(duì)普遍性的追求，和追求特殊存在狀況之普遍化的持續(xù)斗爭(zhēng)聯(lián)系起來(lái)，只有后者才能使對(duì)普遍性的追求成為可能。

在知識(shí)專業(yè)化和后現(xiàn)代時(shí)代，知識(shí)分子通過(guò)從特殊走向普遍，重新建構(gòu)起自己的公共性。新的公共性基礎(chǔ)不再是左拉、薩特式的普遍話語(yǔ)，也不限于福柯式的特殊領(lǐng)域，而從專業(yè)或具體的領(lǐng)域出發(fā)，實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)利益和整體意義的普遍化理解。從特殊走向普遍的視野來(lái)看，世界既不是由虛幻的意識(shí)形態(tài)所構(gòu)成，也不是被后現(xiàn)代和技術(shù)專家分割得支離破碎；它從各個(gè)不同的特殊性批判立場(chǎng)出發(fā)，匯合成一個(gè)共同的又是無(wú)中心的話語(yǔ)網(wǎng)絡(luò)，正是這樣的整體網(wǎng)絡(luò)，建構(gòu)起當(dāng)下世界的完整意義和在權(quán)力與資本之外的第三種力量：自主的和擴(kuò)展的文化場(chǎng)域。正是在這樣由具體而編制成整體的知識(shí)網(wǎng)絡(luò)中，知識(shí)分子獲得了自己公共性的基礎(chǔ)。在當(dāng)代中國(guó)，這樣一種從特殊到走向普遍的公共知識(shí)分子不僅是一個(gè)觀念形態(tài)的理想類型，在學(xué)院內(nèi)部和公共生活空間，他們正在出現(xiàn)，而且越來(lái)越活躍。這是專業(yè)化時(shí)代的公共知識(shí)分子，正是他們將學(xué)院生活與公共空間連接起來(lái)，并賦予超越的批判性意義。從這點(diǎn)而言，或許我們又重新獲得了一絲希望，傳統(tǒng)的公共知識(shí)分子死亡了，在整體話語(yǔ)的廢墟上，新的一代公共知識(shí)分子鳳凰涅槃，走向新生。

[1]雅各比：《最后的知識(shí)分子》,洪潔譯，江蘇人民出版社2002年版。

[2]參見(jiàn)許紀(jì)霖：《啟蒙的命運(yùn)：二十年來(lái)的中國(guó)思想界》，《二十一世紀(jì)》（香港）1999年12月號(hào)。

[3]陳平原：《學(xué)術(shù)史研究隨想》，《學(xué)人》叢刊第1輯，江蘇文藝出版社1991年版，第3頁(yè)。

[4]參見(jiàn)陳思和：《知識(shí)分子在現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型期的三種價(jià)值取向》，《上海文化》1993年創(chuàng)刊號(hào)。

[5]關(guān)于志業(yè)感，參見(jiàn)馬克斯·韋伯：《以學(xué)術(shù)為業(yè)》，《學(xué)術(shù)與政治》，馮克利譯，北京三聯(lián)書店1998年版。錢永祥對(duì)韋伯的志業(yè)感內(nèi)涵的緊張有深入的分析，參見(jiàn)錢永祥：《在縱欲與虛無(wú)之上》，《縱欲與虛無(wú)之上》，北京三聯(lián)書店2002年版。

[6]參見(jiàn)陳平原：《近百年中國(guó)精英文化的失落》，《二十一世紀(jì)》（香港）1993年6月號(hào)。

[7]參見(jiàn)王曉明等：《曠野上的廢墟：文學(xué)和人文精神的危機(jī)》，《上海文學(xué)》1993年第6期。

[8]蔡翔、許紀(jì)霖等：《道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)》，《讀書》1994年第5期。

[9]同上。

[10]許紀(jì)霖：《人文精神的多元意義》，《文匯報(bào)》1995年12月17日。

[11]參見(jiàn)陳曉明：《人文關(guān)懷：一種知識(shí)與敘事》，《上海文化》1994年第5期；張頤武：《人文精神：最后的神話》，《作家報(bào)》1995年5月6日。

[12]參見(jiàn)張頤武：《現(xiàn)代性的終結(jié)：一個(gè)無(wú)法回避的課題》，《戰(zhàn)略與管理》1994年第4期；陳曉明等：《后現(xiàn)代：文化的擴(kuò)張與錯(cuò)位》，《上海文學(xué)》1994年第3期；張法等：《從“現(xiàn)代性”到“中華性”》，《文藝爭(zhēng)鳴》1994年第2期。

[13]張法等：《從“現(xiàn)代性”到“中華性”》，《文藝爭(zhēng)鳴》1994年第2期。

[14]參見(jiàn)許紀(jì)霖：《啟蒙的命運(yùn)：二十年來(lái)的中國(guó)思想界》，《二十一世紀(jì)》（香港）1999年12月號(hào)。

[15]參見(jiàn)張汝倫、王曉明等：《人文精神：是否可能和如何可能》，《讀書》1994年第3期。

[16]參見(jiàn)張承志：《無(wú)援的思想》，華藝出版社1995年版；張煒：《憂憤的歸途》，華藝出版社1995年版。

[17]參見(jiàn)汪暉：《死火重溫》，人民文學(xué)出版社2000年版，序言、第343—345、430—432頁(yè)。

[18]參見(jiàn)葛蘭西：《獄中札記》，曹雷雨等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第1—4頁(yè)。

[19]參見(jiàn)?？拢骸稒?quán)力的眼睛》，嚴(yán)鋒譯，上海人民出版社1997年版，第48、72、147頁(yè)。

[20]當(dāng)筆者在這里將汪暉所代表的批判知識(shí)分子解釋為?？率降奶厥庵R(shí)分子的時(shí)候，只是在揭示不平等的權(quán)力關(guān)系這一批判的層面而言，而忽略了他們之間的重要不同：?？滤斫獾奶厥庵R(shí)分子拒絕任何社會(huì)整體的目標(biāo)，而中國(guó)的批判知識(shí)分子是把“政治自由、社會(huì)公正和平等權(quán)力作為自己的社會(huì)目標(biāo)”并且為之而訴諸批判的。參見(jiàn)汪暉：《死火重溫》，序言第8頁(yè)。

[21]利奧塔：《知識(shí)分子的墳?zāi)埂?，《后現(xiàn)代性與公正游戲》，談瀛洲譯，上海人民出版社1997年版，第116—117頁(yè)。

[22]讓-弗朗索瓦·西里奈利：《知識(shí)分子與法蘭西激情》，劉云虹譯，江蘇人民出版社2001年版，第8頁(yè)。

[23]布爾迪厄：《倡導(dǎo)普遍性的法團(tuán)主義：現(xiàn)代世界中知識(shí)分子的角色》，趙曉力譯，《學(xué)術(shù)思想評(píng)論》第5輯，遼寧大學(xué)出版社1999年版，第174頁(yè)。

[24]曼海姆：《知識(shí)階層問(wèn)題：對(duì)其過(guò)去和現(xiàn)在角色的研究》，《卡爾·曼海姆精粹》，徐彬譯，南京大學(xué)出版社2002年版，第183頁(yè)。

[25]布爾迪厄：《自由交流》，桂裕芳譯，北京三聯(lián)書店1996年版，第51頁(yè)。

[26]利奧塔：《后現(xiàn)代狀況：關(guān)于知識(shí)的報(bào)告》，車槿山譯，北京三聯(lián)書店1997年版。

[27]王小波：《我的精神家園》，文化藝術(shù)出版社1997年版，自序第1頁(yè)。

[28]Richard Posner, Public Intellectuals: A Study of Deline, Harvard University Press, 2001.

[29]王小波：《我的精神家園》，自序第3頁(yè)。

[30]參見(jiàn)陳宣良：《薩特：幽暗與通明之間》，周國(guó)平主編：《詩(shī)人哲學(xué)家》，上海人民出版社1987年版，第399—402頁(yè)。

[31]參見(jiàn)布爾迪厄：《倡導(dǎo)普遍性的法團(tuán)主義：現(xiàn)代世界中知識(shí)分子的角色》，《學(xué)術(shù)思想評(píng)論》第5輯，第183頁(yè)。

[32]利奧塔：《知識(shí)分子的墳?zāi)埂罚逗蟋F(xiàn)代性與公正游戲》，第121頁(yè)。

[33]參見(jiàn)福柯：《知識(shí)分子與權(quán)力：?？屡c德勒茲的對(duì)話》，杜小真編選：《?？录?，上海遠(yuǎn)東出版社1998年版。

[34]轉(zhuǎn)引自羅歇·格勒尼埃：《陽(yáng)光與陰影：加繆傳》，顧嘉深譯，北京大學(xué)出版社1997年版，第164頁(yè)。

[35]參見(jiàn)加繆：《反抗者》，呂永真譯，《加繆全集》第3卷，河北教育出版社1998年版。

[36]參見(jiàn)博格斯：《知識(shí)分子與現(xiàn)代性的危機(jī)》，李俊、蔡海榕譯，江蘇人民出版社2002年版，第208—217頁(yè)。

[37]?？拢骸墩軐W(xué)的生命》，《權(quán)力的眼睛》，嚴(yán)鋒譯，上海人民出版社1997年版，第102頁(yè)。

[38]參見(jiàn)福柯：《權(quán)力與性》，《權(quán)力的眼睛》，第48頁(yè)。

[39]參見(jiàn)?？拢骸稒?quán)力的闡釋》，同上書，第22—34頁(yè)。

[40]參見(jiàn)?？拢骸缎耘c政治》，《?？录?，第470頁(yè)。

[41]?？拢骸秾?duì)真理的關(guān)懷》，《權(quán)力的眼睛》，第147頁(yè)。

[42]?？拢骸墩胬砼c權(quán)力》（《?？略L談錄》），《?？录?，第442頁(yè)。

[43]參見(jiàn)?？拢骸稒?quán)力與性》，《權(quán)力的眼睛》，第48頁(yè)。

[44]?？拢骸妒裁词菃⒚桑俊?，汪暉譯，汪暉、陳燕谷主編：《文化與公共性》，北京三聯(lián)書店1998年版，第437頁(yè)。

[45]康德：《答復(fù)這個(gè)問(wèn)題：“什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)？”》，《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書館1997年版，第22頁(yè)。

[46]凱爾納：《后現(xiàn)代理論：批判性的質(zhì)疑》，張志斌譯，中央編譯出版社1999年版，第87—88頁(yè)。

[47]?？拢骸墩撊诵裕汗c權(quán)力的對(duì)立》，《福柯集》，第244、249頁(yè)。

[48]參見(jiàn)莫偉民：《主體的命運(yùn)：?？抡軐W(xué)思想研究》，上海三聯(lián)書店1996年版，第5章。

[49]哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》英文版，第294頁(yè)。中譯參見(jiàn)哈貝馬斯：《走出主體哲學(xué)的別一途徑》，陳永國(guó)譯，汪民安、陳永國(guó)、馬海良主編：《后現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，浙江人民出版社2000年版，第366頁(yè)。

[50]布爾迪厄本人并沒(méi)有直接提出從特殊到普遍的知識(shí)分子理想類型，他所欣賞的乃是一種以社會(huì)學(xué)家為理想類型的科學(xué)知識(shí)分子。然而，在這里，當(dāng)我們討論公共知識(shí)分子，并面臨著特殊與普遍之間兩難困境的時(shí)候，布爾迪厄的理論事實(shí)上提供了一個(gè)超越二者的公共知識(shí)分子的理想類型。

[51]布爾迪厄：《倡導(dǎo)普遍性的法團(tuán)主義：現(xiàn)代世界中知識(shí)分子的角色》，《學(xué)術(shù)思想評(píng)論》第5輯，第173頁(yè)。以下間接引自該文的，將不再一一注明。

[52]布爾迪厄：《自由交流》，第72頁(yè)。

[53]布爾迪厄：《倡導(dǎo)普遍性的法團(tuán)主義：現(xiàn)代世界中知識(shí)分子的角色》，《學(xué)術(shù)思想評(píng)論》第5輯，第176—177頁(yè)。

[54]參見(jiàn)錢永祥：《學(xué)術(shù)權(quán)威如何善盡社會(huì)角色》《略談“公共型”知識(shí)分子》，《縱欲與虛無(wú)之上》，第385—394頁(yè)。

[55]哈貝馬斯：《再論理論與實(shí)踐》，薛巍等譯，許紀(jì)霖、劉擎主編：《麗娃河畔論思想》，華東師范大學(xué)出版社2004年版，第11頁(yè)。

[56]布爾迪厄：《倡導(dǎo)普遍性的法團(tuán)主義：現(xiàn)代世界中知識(shí)分子的角色》，《學(xué)術(shù)思想評(píng)論》第5輯，第182頁(yè)。

[57]參見(jiàn)博格斯：《知識(shí)分子與現(xiàn)代性的危機(jī)》，第146—147頁(yè)。

[58]布爾迪厄：《倡導(dǎo)普遍性的法團(tuán)主義：現(xiàn)代世界中知識(shí)分子的角色》，《學(xué)術(shù)思想評(píng)論》第5輯，第183頁(yè)。

[59]布爾迪厄：《實(shí)踐與反思》，李猛、李康譯，中央編譯出版社1998年版，第248頁(yè)。

[60]參見(jiàn)古德納：《知識(shí)分子的未來(lái)與新階級(jí)的興起》，顧昕譯，臺(tái)灣桂冠圖書公司1992年版，第41—44頁(yè)。