一、美洲印第安文明史觀

20世紀(jì)，隨著民族主義思潮的高漲，拉美知識(shí)階層的文化價(jià)值取向發(fā)生了明顯變化：不再盲目追隨歐洲的風(fēng)尚，而是轉(zhuǎn)向反思、探索和“尋根”，以表現(xiàn)美洲土著文化的獨(dú)特性。這種文化傾向的出現(xiàn)使得長期塵封的土著文明成果得到再生，應(yīng)該說，這是拉丁美洲“民族主義情感和熱情”的產(chǎn)物，是拉美知識(shí)階層探索自己的民族國家發(fā)展道路的組成部分。這種文化價(jià)值取向變化的原因主要在于：經(jīng)過百年的獨(dú)立生活，拉丁美洲人增加了民族國家的認(rèn)同感；經(jīng)過長期反思，拉美知識(shí)階層逐漸消除了種族歧視，認(rèn)識(shí)到土著人是其民族國家的組成成員；在全球化壓力下，拉美的民族國家凝聚力正在增強(qiáng)。

特別是民族主義者在20世紀(jì)意識(shí)到，“拉丁美洲的豐富多彩的種族遺產(chǎn)是該地區(qū)獨(dú)特和富有生命力的原因所在”。他們對(duì)過去的種族觀念進(jìn)行了反思，認(rèn)識(shí)到自己的種族偏見的不公正：“雖然印第安人、非洲人和歐洲人共同促進(jìn)了拉丁美洲文明的形成，但三種人絕不享有平等地位。歐洲人及其新大陸上的后裔占據(jù)著社會(huì)的最高層，梅斯蒂索人、穆拉托人、印第安人和黑人則被貶為社會(huì)階梯的底層。如果沒有伊比利亞君主的仁慈保護(hù)，印第安人和黑人的處境在19世紀(jì)會(huì)更加惡化。有些知識(shí)分子造成了他們的悲慘境地和民族的精神變態(tài)。他們急于宣揚(yáng)歐洲思想，閱讀并傳播在19世紀(jì)歐洲人中廣為流行的那些貌似有理的種族主義理論?！?span title="pagenumber_ebook=129,pagenumber_book=129" class="superscript">

由于有關(guān)種族觀念的轉(zhuǎn)變，再加上20世紀(jì)初以來民族主義浪潮持續(xù)高漲，拉丁美洲人開始拒絕外國種族主義論，因?yàn)樗麄円庾R(shí)到，如果堅(jiān)持歐洲人的理論就意味著拉丁美洲永遠(yuǎn)處于世界的次要地位。特別是民族主義者認(rèn)為，這一理論的實(shí)質(zhì)就是歐洲人為了長久征服和控制拉丁美洲而炮制出來的。由于這個(gè)緣故，他們不僅拋棄了種族偏見，而且采取必要措施“使自己從歐洲文化統(tǒng)治中解放出來”。

正是在這個(gè)歷史文化背景下，從20世紀(jì)初期開始，拉丁美洲政治人物和知識(shí)分子不僅在理論上而且在行動(dòng)上重新審視和關(guān)注土著居民及其古老文化。據(jù)美國史學(xué)家的材料，早在1910年巴西政府就建立了印第安人保護(hù)局，因?yàn)樗蚜私獾接〉诎踩丝谘杆傧陆担约霸趤嗰R孫地區(qū)土著人遭受橡膠巨商的不人道對(duì)待。20世紀(jì)20年代，影響廣泛的秘魯阿普拉主義運(yùn)動(dòng)倡導(dǎo)印第安人的復(fù)興，力圖提高土著人的社會(huì)地位，贊美美洲土著的燦爛文化。

這樣，按照拉美文化民族主義思想家的觀點(diǎn)，可以用土著人思想來拒絕西方文明。他們認(rèn)為，土著人政治思想基本上可定義為西方文明的對(duì)立者。這種非西方的獨(dú)特思想的合法基礎(chǔ)就是美洲印第安人民歷史的連續(xù)性?，F(xiàn)在沒有，過去也沒有征服，而是西方人的入侵。面對(duì)入侵，印第安人進(jìn)行抵抗和斗爭；他們長期生存下來就能絕對(duì)證明他們沒有被征服。種族混血并非文化混合，也沒有導(dǎo)向一種新文化；各國占主導(dǎo)的文化是西方的，是面向入侵者的、殖民者的。唯一的文明，各國真正唯一的文化都是由印第安人所體現(xiàn)的文化；此外其余的文化是西方的，或者說從西方蛻變而來的雜交文化。

可以全面拒絕西方的東西。殖民主義和帝國主義是從西方文明中產(chǎn)生的形式，而不是其歷史階段的某一時(shí)期的產(chǎn)物。因此，反帝斗爭應(yīng)是反西方斗爭；換言之，反西方斗爭必然是反帝的。在印第安文明與西方文明之間產(chǎn)生了基本矛盾；對(duì)于印第安文明來說，主導(dǎo)社會(huì)的內(nèi)部矛盾并不包含任何實(shí)際的歷史抉擇，因?yàn)檫@些矛盾在西方內(nèi)部就能得到解決。印第安與西方的矛盾提出了在西方文明之外的問題和解決方案。由此，甚至針對(duì)西方的革命，馬克思主義和其他社會(huì)主義思潮經(jīng)常被看作不夠用、不適用或是對(duì)立的：由于它們起源和家世在西方，所以沒有能力理解和適當(dāng)提出印第安文明的問題。

不存在一種單一的文明，就像西方思想所力圖表達(dá)的那樣。然而，美洲擁有自己的文明，這就是印第安文明，近五個(gè)世紀(jì)的西方統(tǒng)治并沒有將它消滅；它在印第安人心中，在其集體記憶中，在其日常實(shí)踐中及其振興的歷史中幸存下來。由于殖民統(tǒng)治的壓迫，它全面對(duì)立于西方文明。印第安人思想可以表達(dá)自己的文明。其出發(fā)點(diǎn)和發(fā)展遵循著千百年的自己軌跡，其中西方統(tǒng)治只是一段插曲、一個(gè)章節(jié)；無論如何這不是一個(gè)終點(diǎn)。

現(xiàn)代拉美民族主義者堅(jiān)持認(rèn)為，印第安文明與西方文明之間的差別存在于過去、現(xiàn)在和將來。印第安世界走向不同于西方文明所經(jīng)歷和設(shè)定的社會(huì)，由于它們是不同前提下的社會(huì)，故而前者必須尋求其他的目標(biāo)。美洲是一個(gè)印第安世界；這樣的認(rèn)識(shí)是走向解放的第一步。各個(gè)西方飛地的最終命運(yùn)是回到自己的原點(diǎn)，自己的空間，就像洪水之后溢水橫流一樣。拒絕西方不是局部的、有選擇的，而是絕對(duì)的，因?yàn)槊糠N文明都是一個(gè)連貫的整體，其各部分相互適應(yīng)和支援。印第安文明能夠把西方所擁有的各要素和資源和諧地整合在一起；但是，最近時(shí)期由被殖民的人民勞動(dòng)所創(chuàng)造的世界文明成分，現(xiàn)今被西方所竊據(jù)，然而它們是真正屬于全球的。

文化民族主義還主張泛印第安主義：在美洲存在一種單一的印第安文明。所有的印第安民族都參與其中。文化和語言的多樣性并不妨礙確立一個(gè)文明實(shí)體；實(shí)際上，一切文明（甚至西方文明）都存在內(nèi)部的差異。這個(gè)文明實(shí)體范圍更深入于各專業(yè)類別單位：各種文化形式、各種語言，各社會(huì)共同體；文明層面可擴(kuò)及具體事物的多樣性。

各個(gè)種族之間的差異已被殖民者強(qiáng)化，這已成為其統(tǒng)治戰(zhàn)略的一部分。有人試圖借助設(shè)置邊界，深化差異和挑起敵對(duì)，來分隔印第安民族。這種戰(zhàn)略追求一個(gè)主要目標(biāo)——統(tǒng)治，借此思想意識(shí)上尋求證明：在美洲西方文明面對(duì)著多種多樣的小群體土著人（每天都在增加“新發(fā)現(xiàn)”的土著語言數(shù)量）。結(jié)果，土著人不可能擁有自己的未來。然而，印第安思想肯定了單一而有差異的印第安文明的存在，其中各個(gè)民族的文化具有自己獨(dú)特的表現(xiàn)形式。這樣，各印第安民族之間存在同一性和休戚相關(guān)性，印第安主義并不是戰(zhàn)術(shù)假設(shè)，而是擁有共同文明基礎(chǔ)的歷史單位的必要表述，然而殖民主義對(duì)此想要加以掩蓋。此外，幾乎五個(gè)世紀(jì)西方統(tǒng)治的共同經(jīng)歷又強(qiáng)化了這種印第安主義。

昔日是一致的。有人要求把古典瑪雅人的成就作為克丘亞人檔案的一部分：它們是共同的文明。除了擁有共同的遙遠(yuǎn)的過去，和大家一樣的殖民地經(jīng)歷，印第安人都有面向未來的相同歷史方略，其正當(dāng)性在于印第安文明及其環(huán)境的存在，一旦“終結(jié)殖民化的篇章”，那就可能實(shí)現(xiàn)這種方略。自己的文明意味著，為創(chuàng)造不同于西方的，自己的未來，而擁有自己的權(quán)利和可能性。

在上述兩種認(rèn)識(shí)的前提下，文化民族主義提出，美洲歷史的非殖民化是優(yōu)先的政治原則。美洲的歷史由入侵者書寫和傳授，這是他們的歷史；最終，是虛偽的。不僅事實(shí)是虛假的，而且歷史的透視、觀點(diǎn)、“為什么”也都是如此。在美洲，有另一部歷史，就是印第安人的歷史。與此相反，這是命運(yùn)更迭的時(shí)刻：不同的場合命運(yùn)出現(xiàn)顛倒。那個(gè)場合的英雄在這個(gè)場合成為凡夫俗子，他們的功績是其恥辱，他們的最大成就是其惡劣行徑的最高點(diǎn)。

如果官方的歷史，主人的歷史是用來評(píng)判其統(tǒng)治狀況的，那么另一部歷史應(yīng)是用來達(dá)到解放目標(biāo)的。這樣，人們不要奢望絕對(duì)的客觀態(tài)度，也不要評(píng)價(jià)學(xué)術(shù)上的無菌操作。無論怎么久遠(yuǎn)，都應(yīng)當(dāng)是面向當(dāng)今的歷史，印第安人的事業(yè)是有用的、戰(zhàn)斗性的。神話相當(dāng)于檔案，推理的結(jié)果，或是口頭傳說。官方歷史學(xué)的參數(shù)是沒有價(jià)值的：當(dāng)斷然否定被統(tǒng)治者的歷史時(shí)，也拒絕其歷史研究的方法，排斥其歷史學(xué)家，將他們邊緣化和異端化。為了說明問題，最首要的措施是，著作的價(jià)值應(yīng)按照對(duì)維護(hù)印第安人的過去，揭露殖民壓迫和謊言的貢獻(xiàn)大小來衡量，這就是人們所要求的歷史使命，但是在美洲史領(lǐng)域作為一種對(duì)立符號(hào)，官方歷史已完成了這一使命。

印第安歷史存在連續(xù)性和不間斷性。這一歷史的斷裂和終結(jié)只是殖民者的一種必要杜撰。明智地看一下以下情況就足夠了：美洲生活著深邃的民族，在千百年間他們積累了一切能力和智慧。這一文明存在著同西方相聯(lián)系的惡習(xí)和畸形，但能以解放之火加以清除，因?yàn)榛镜臇|西尚未觸動(dòng)。

自己真正的歷史知識(shí)是進(jìn)行政治動(dòng)員的必要條件和強(qiáng)大武器。基于這一理由，印第安民族會(huì)發(fā)現(xiàn)自我，學(xué)會(huì)自我定位和找到自己的道路。因此，重寫歷史是一項(xiàng)優(yōu)先的政治任務(wù)。一切重要問題將會(huì)借助歷史知識(shí)迎刃而解；由此，將會(huì)頻繁援引這些文獻(xiàn)中的過去經(jīng)歷。如果了解真正的歷史，那么他們將學(xué)會(huì)做印第安人。遭受非印第安化的族群（印歐混血種人、拉迪諾人、喬洛人）能夠找到自己真正的面貌，其印第安人的臉型，如果他們深知?dú)v史。殖民者最兇狠的一招就是剝奪印第安人的歷史，因?yàn)闆]有歷史就不了解自我，而借助虛假的、別人的歷史，就了解另一種人而不是自我。

殖民者傳授的歷史滲透著歐洲中心論。范例是西方的歷史，假設(shè)為全球史。其過去、現(xiàn)在和未來的印第安世界觀一直來自外部，起點(diǎn)是西方；這是“另一些人”的歷史，絕不是“我們的歷史”。前殖民地世界進(jìn)入殖民者的歷史，只是反映同歐洲歷史相似或相反的層面，這不是印第安歷史本身。講述和理解一個(gè)非歐洲世界的范疇源自歐洲的歷史進(jìn)程；如果不通過加強(qiáng)歷史解釋就會(huì)把現(xiàn)實(shí)納入這種框架內(nèi)，那么印第安歷史總是“……之類”、“相似于……”或“不同于……”；但是，唯一可以講述的是西方歷史。按照這種說法，印第安歷史就會(huì)被歐洲化，成為西方史的一部分；總是其附件，是真正而唯一歷史：西方歷史的補(bǔ)充或變體。在這個(gè)框架內(nèi)扭曲和輕視印第安文明，而將西方文明理想化和加以超高值估價(jià)。通過這種透視，印第安人沒有自己的未來，因?yàn)榍爸趁駮r(shí)代歷史只不過是歐洲人來到的前奏，盡管他們很晚才赴“文明的宴會(huì)”。

社會(huì)科學(xué)是為了講述歷史。上述一切可應(yīng)用于這種學(xué)科，要求以另一種方式來審視，理解和評(píng)價(jià)印第安社會(huì)；不是強(qiáng)加別人意志而是發(fā)現(xiàn)自我的科學(xué)，實(shí)際上適宜于描述印第安社會(huì)，有人揭示殖民時(shí)代的社會(huì)科學(xué)把印第安人變?yōu)檠芯繉?duì)象，只是為了加強(qiáng)殖民統(tǒng)治。“重理歷史線索”不是為了回到過去而止步不前，而是把殖民化歷史現(xiàn)實(shí)化，加以解放和重新構(gòu)造。就是終結(jié)舊的一章，終止殖民地插曲，換個(gè)話題而繼續(xù)行進(jìn)。這就是有力地呼喚未來。

二、美洲印第安“文化革命”

在力圖恢復(fù)印第安歷史的基礎(chǔ)上，文化民族主義者提出，推動(dòng)印第安文化革命。他們認(rèn)為，印第安文明的優(yōu)勢不僅表現(xiàn)在殖民者企圖掩蓋的過去，而且也在于目前印第安文化，就像有人所揭示的同主導(dǎo)社會(huì)的西方化生活相對(duì)立的文化。有人認(rèn)為村社的印第安生活（鄉(xiāng)鎮(zhèn)、村莊、部落、群體）與城市生活（西方的、現(xiàn)代的）之間完全是對(duì)立的。印第安文化的優(yōu)勢是不能按照西方價(jià)值的大小來評(píng)估的，因?yàn)楹笳叩奶亻L在于物質(zhì)財(cái)富的積累，以此作為衡量“先進(jìn)”、“發(fā)達(dá)”、“成就”和“幸運(yùn)”的準(zhǔn)則。真正的論點(diǎn)是另一點(diǎn)，就是印第安文明的種族優(yōu)勢。

現(xiàn)代印第安生活，村社環(huán)境可以使人領(lǐng)悟到且呈現(xiàn)出其基本價(jià)值：休戚相關(guān)、恭敬、誠懇、簡樸、愛心。這些是核心價(jià)值，是印第安文明的基石。由此它同西方相對(duì)立，而后者是個(gè)人主義、爾虞我詐、對(duì)物質(zhì)財(cái)富貪得無厭、仇恨；這一切已證明了歷史，并且對(duì)城市生活的日常觀察已證實(shí)：西方入侵者的多面堡和堡壘就說明有關(guān)問題。面對(duì)印第安人的道德優(yōu)勢，西方所要求的成就比較，主要是在物質(zhì)領(lǐng)域，但這些成果受到人為目的的影響。在這種透視中，有可能重估印第安人生產(chǎn)組織形式和技術(shù)工藝；如果在其相應(yīng)的種族和文明格局中，不只是按照其生產(chǎn)率指數(shù)，那么印第安人在有關(guān)領(lǐng)域可以同西方競爭，并加以超越。

另一方面，在評(píng)估各印第安族群的生產(chǎn)力時(shí)，應(yīng)一直堅(jiān)持考慮到殖民地的狀況：印第安人被剝奪了他們的資源（特別是土地），大批人口死亡；其知識(shí)和能力盡管長久存在，但是在被殖民統(tǒng)治壓縮的空間沒有機(jī)會(huì)表現(xiàn)和發(fā)展?？梢钥隙?，印第安文化的潛力能夠有力地參與當(dāng)今世界的競爭和平等地分享西方所占有的全球技術(shù)進(jìn)步。

應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，各個(gè)印第安群體存在惡習(xí)和沖突。道理是清楚的：這些是西方統(tǒng)治的后果，是由它們把其本身墮落的形式通過狡詐或粗暴的手法強(qiáng)加的，因?yàn)橹挥羞@樣，它們才能破壞印第安文明的道德基礎(chǔ)。這樣的文獻(xiàn)是很多的，其中揭露了這種滲透，并特別提醒年輕人，對(duì)于不知不覺地拋棄印第安美德保持警惕，而這種美德是指引和組織解放斗爭不可替代的道義力量。

印第安文化蘊(yùn)含有其自己的未來；存在有預(yù)先展示未來社會(huì)的社會(huì)思想資源。在農(nóng)業(yè)、天文、醫(yī)藥、城市規(guī)劃、藝術(shù)等方面，前殖民時(shí)期所達(dá)到的進(jìn)展是完全可以復(fù)興的；并不像殖民者所想要宣布的那樣，而是當(dāng)民眾實(shí)現(xiàn)解放之時(shí)，存在于民眾深處的創(chuàng)造力就能適時(shí)地恢復(fù)。不能孤立地理解技術(shù)工藝，它們是同人與人之間和人與自然之間關(guān)系密切相聯(lián)的。在這種透視中，也已證實(shí)了印第安文明的優(yōu)勢，其中相互尊重和支持取代了西方世界的個(gè)人主義和野蠻競爭。

文化民族主義認(rèn)為，如果要實(shí)現(xiàn)印第安文化的革命，就應(yīng)批判西方的自然觀。它指出，印第安文明與西方文明之間差異的核心基礎(chǔ)是自然觀，社會(huì)人與自然界形成關(guān)系的觀念。按照西方的思想，自然是須加以戰(zhàn)勝的敵人；人是宇宙之巔，而“非自然化”的最高點(diǎn)就是社會(huì)。人是主人、導(dǎo)師，他統(tǒng)治自然，如同統(tǒng)治其他人和其他國家人民一樣，而在印第安文明中，人是宇宙的不可分離的組成部分，人的完美成果就在于和諧地調(diào)節(jié)自然界的萬物秩序。人就是自然；不會(huì)統(tǒng)治，也不想統(tǒng)治，而是在自然中共生、與自然渾然一體。

這種差異的含義是深刻而全面的。和諧的可能性在于認(rèn)識(shí)自然，并與之接觸。認(rèn)識(shí)就是吃透宇宙和自然方面的規(guī)律（其中也包括人在內(nèi)），不是為了改變規(guī)律和服從自然，而是為了更好地與宇宙整合在一起。西方制伏自然界最終也破壞了人類本身。面對(duì)消費(fèi)社會(huì)無節(jié)制的提取，自然資源的掠奪，謀求用自然的殘余換取人的發(fā)展，持久的發(fā)財(cái)致富。人用自然來推動(dòng)共同發(fā)展。因此，“勞動(dòng)”可理解為人與自然之間和諧關(guān)系的表現(xiàn)形式。

在西方歷史的某段時(shí)期人喪失了方向，他決定與自然分離，并將它據(jù)為己有。批判這個(gè)進(jìn)程就是批判資本主義，但是在其內(nèi)容中更加深刻和激進(jìn)，因此其中含有指向資本主義的先前階段。也是批判西方的一些革命性方略，因?yàn)椴荒馨迅锩斫鉃楦蛹彼俚剡_(dá)到消費(fèi)社會(huì)的捷徑。在這方面，印第安文明的方略是在不同于借以開采或生產(chǎn)的勞動(dòng)和財(cái)富的觀念上構(gòu)成的；他們有不同于社會(huì)和歷史“目標(biāo)”的革命，而他們的目標(biāo)中并沒有設(shè)想無限積累，如何生產(chǎn)和分配財(cái)物是無足輕重的。

拉美文化民族主義還堅(jiān)持認(rèn)為，印第安文明仍然充滿活力。眾所周知，印第安人的各文化實(shí)體長期遭受殖民統(tǒng)治，在不同程度上都包含有來源于西方的各要素。其中某些要素是殖民地地位的必然結(jié)果。貧困、饑餓、疾病和反社會(huì)行為并不是印第安文明遺產(chǎn)，而是殖民統(tǒng)治的直接產(chǎn)物。它們構(gòu)成西方入侵的時(shí)代環(huán)境的一部分，而并不是印第安文明的結(jié)構(gòu)性特點(diǎn)。

在印第安文明發(fā)展中存在恒定要素，它們處在社會(huì)和個(gè)人行為的種族原則之中；在其他層面也有不斷的變遷和變革。傳統(tǒng)主義是在殖民統(tǒng)治之下爭取生存下來的武器，但是這并不意味著印第安文明沒有活力或能力，以在不同條件下實(shí)現(xiàn)發(fā)展。

同樣來源于西方的另一些要素是與普遍成果方面相一致的，最終印第安人像世界其他任何族群一樣有權(quán)參與創(chuàng)造活動(dòng)。殖民主義和帝國主義制度使人覺得現(xiàn)今有些成果是西方創(chuàng)造的，但是實(shí)際上它們的獲得只不過是通過征用被統(tǒng)治人民的資源、勞動(dòng)和才干而實(shí)現(xiàn)的。因此，在現(xiàn)代各印第安族群有權(quán)自由參與任何創(chuàng)造活動(dòng)，推動(dòng)自己文明發(fā)展。

三、近現(xiàn)代印第安人的文化創(chuàng)造

文化民族主義還以殖民地時(shí)期印第安人的文化創(chuàng)造成果來證明其創(chuàng)造力。有人指出，在歐洲的殖民計(jì)劃中，美洲古代土著文化成果的大部分被忽略。殖民地時(shí)期墨西哥社會(huì)是在阿茲特克的社會(huì)組織廢墟上成長起來的；瑪雅的許多建筑物為熱帶雨林所覆蓋并被人遺忘；印加人的一些城市隱藏在群山峻嶺中，西班牙人在新建城市時(shí)并不重視土著建筑，也很少利用美洲大都市的基礎(chǔ)來建造新城。但是，有少數(shù)例外，西班牙人阿科爾曼利用土著原創(chuàng)宮殿的平面圖，建造了一座新樓；另外，西班牙人在庫斯科利用其最重要建筑物的地基和基礎(chǔ)，在印加人宮殿和廟宇的花崗石墻頭上進(jìn)行擴(kuò)建，而沒有全面破壞其建筑。但是，殖民地的城市化計(jì)劃，也作為一種造型藝術(shù)創(chuàng)造，將昔日文明大部分遺跡基本夷平，因?yàn)槲靼嘌廊俗畛醯哪繕?biāo)是從根源上消除偶像崇拜思想，認(rèn)為它們不利于基督教的傳播，且是異教信仰的標(biāo)志和原動(dòng)力。

在殖民地社會(huì)，有時(shí)印第安人的一種表現(xiàn)形式、假面具、裝飾手段會(huì)偶然出現(xiàn)。比如，在南美洲查文的宗教儀式上再現(xiàn)了一些浮雕，汪塔爾的獨(dú)石碑，或在胡利及波馬塔的教堂里土著樂隊(duì)吹奏笛子。此外，厄瓜多爾的基多圣方濟(jì)各教堂的門廊和唱詩處下部的裝飾整體的中央部位，按照土著方式用陽光線條纏繞人物頭部，從而采納了美洲最高神靈與基督教十字架相混合的形式，而十字架又由小天使環(huán)繞為其增光。還有一些土著貴族的肖像采用手持十字架的姿勢，其胸部陽光四射，穿著秘魯土著服裝，佩有貴族徽章；此外，人們信仰土著人天宮的“托南琴特拉”——圣母瑪利亞的雕像具有混合藝術(shù)風(fēng)格。

西班牙人完整地采用并繼續(xù)運(yùn)用土著技術(shù)的實(shí)例很少，但秘魯?shù)摹皠P羅”版畫和墨西哥的古抄本卻屬例外：那里人們只不過考慮到書畫刻印術(shù)很重要，有時(shí)候這些表達(dá)形式已突出地持續(xù)雜交，例如，在“凱羅”印上西班牙人某些“征服場景”的著色浮飾，沒有廢除前印加時(shí)期的設(shè)計(jì)線條，也沒有消除美洲的動(dòng)植物形象，甚至所述的場景不是利用同樣技術(shù)，與前哥倫布時(shí)代和殖民地時(shí)代的版畫都有差別。此外，墨西哥的古抄本存在令人贊嘆的連續(xù)性，因?yàn)樾蕾p那些古抄本上書畫效果的僧侶和編年史家利用印第安藝術(shù)家，通過系列圖畫來講述征服者和曾參與有關(guān)歷史事件的主要人物的各種經(jīng)過情景。除此之外，印第安人、印歐混血種人或黑白混血種人的這些貢獻(xiàn)有助于基督教訓(xùn)導(dǎo)，只不過作為一種說教手段，用來吸引被征服者的注意力；同時(shí)有的僧侶以和解態(tài)度來對(duì)待土著文化成分，他們通過教堂正立面和祭壇后面裝飾屏的裝飾枝葉上含有同土著儀式相關(guān)的形象，希望加速其基督教傳播計(jì)劃。

與此同時(shí)，在繪畫和浮雕中更加自由地把美洲的動(dòng)植物包括進(jìn)來。雖然在這一情況下所述“貢獻(xiàn)”出自讓美洲風(fēng)貌合乎邏輯地適應(yīng)歐洲造型模式，但是人們不能否認(rèn)裝飾形式和基本花紋的明顯變樣：菠蘿、棕櫚、南美番荔枝、香蕉樹、鱷梨、煙葉、柚子、蕨類植物和木瓜，填滿了籃子和花環(huán)，其中還有葡萄、石榴和桃子，這些適應(yīng)美洲新環(huán)境的歐洲水果。又有龍舌蘭的浮雕，或稱“優(yōu)雅的圣花”，以“努克丘”（Nukchu）而知名，據(jù)傳說這是一位印加公主手持的花朵。同時(shí)，動(dòng)物有猴子、鸚鵡、美洲虎、各種蛇和鳥，這些都是土生土長的；此外還有雜交的單峰駱駝、大象和犀牛，它們都增加了異國情調(diào)。相反，異教標(biāo)志只是偷偷摸摸地出現(xiàn)，比如：通哈大教堂支撐正立面支柱基座的表面后來加上可能是一種炎熱的符號(hào)，它打斷了歐洲式裝飾的連續(xù)性；在基多的梅賽德教堂的一根柱石上帶葉裝飾的柱頭用印第安人古怪面具取代了葉板。

在任何情況下，都不應(yīng)低估土著這種貢獻(xiàn)的重要性；這種雜交中含有藝術(shù)創(chuàng)造顯著方面。雖然有些學(xué)者認(rèn)為美洲藝術(shù)的某些作品的雜交性帶來“失誤”，但是不僅種族起源現(xiàn)象，而且人類的其余活動(dòng)，甚至藝術(shù)活動(dòng)都可用雜交觀念來思考：在一個(gè)世界中，以特殊方式發(fā)生的社會(huì)的每個(gè)方面，每個(gè)心理特征，每個(gè)經(jīng)濟(jì)或精神事件，都可視為“雜交文化或混合社會(huì)”的進(jìn)程的一個(gè)成分或一個(gè)結(jié)構(gòu)，它們相應(yīng)是血液、習(xí)慣的混合，相互吸收。

有位西方學(xué)者認(rèn)為，“殖民地生活就是雜交的歷史舞臺(tái)”；在這種雜交進(jìn)程中印第安人文化創(chuàng)造力的施展獲得了一定的空間。而這一見解又為如下事實(shí)所證實(shí)——盡管歐洲的題材和樣式明顯和急劇的強(qiáng)加，但并沒有阻止含有具有雜交本質(zhì)的一系列極其有趣的造型藝術(shù)形式的出現(xiàn)——華麗的黑白混血種女子的肖像；不改變其傳統(tǒng)服裝的印第安公主們的披風(fēng)；繼續(xù)解釋墨西哥古抄本，以展現(xiàn)美洲真正的歷史舞臺(tái)，用作襯托征服者功績的手段；有位秘魯畫家利用艱難和悲劇時(shí)期的題材來創(chuàng)作繪畫《在卡哈馬爾卡，唐·胡安·阿塔瓦爾帕被斬首》；一位基多畫家的原創(chuàng)作品，托馬斯·卡夫圣伊西德羅在披著斗篷的印第安人和天使的幫助下干農(nóng)活，他們在安第斯山區(qū)播種玉米；很多畫家表現(xiàn)一幅佛蘭德版畫畫面：佛蘭德的城鄉(xiāng)和古典風(fēng)景，但其中畫有濃厚地方色彩的植物樹木和棕櫚；基多人米格爾·德圣地亞哥創(chuàng)作的著名庫斯科宗教游行和圣瓜達(dá)盧佩的奇跡圖解。

也就是說，不僅應(yīng)該考慮到混血種族的藝術(shù)家，而且也應(yīng)注意到雜交題材的利用。我們應(yīng)該看到那些畫家和雕刻家通過接受十分多樣的藝術(shù)影響、規(guī)則和技術(shù)，更自由地表現(xiàn)各種主題。

如前所述，隨著時(shí)間的推移，拉美國家經(jīng)過百余年的獨(dú)立生活，民族意識(shí)和民族主義觀念不斷增強(qiáng)，一些政治家、思想家和知識(shí)分子開始把印第安文化作為民族文化的重要組成部分，關(guān)注并激勵(lì)土著文化創(chuàng)造，發(fā)揚(yáng)土著傳統(tǒng)。

正是在這種氛圍下，秘魯總統(tǒng)奧古斯托·萊吉亞在1919年宣布，印第安公社再次成為合法團(tuán)體。1968年上臺(tái)的秘魯左翼軍政府也十分重視印第安人的歷史權(quán)益及其文化，它把部分土地歸還給印第安村社，把18世紀(jì)80年代反抗西班牙殖民統(tǒng)治的圖帕克·阿馬魯確定為民族英雄的象征，其肖像廣泛陳列；軍政府于1975年宣布克丘亞語和西班牙語并列為秘魯?shù)墓俜秸Z言。此外，20世紀(jì)初墨西哥的土著人也得到廣泛關(guān)注。1910—1917年墨西哥革命中各主要政治派別都關(guān)注并試圖解決印第安農(nóng)民的土地問題，特別是在南方起義軍首領(lǐng)埃米利亞諾·薩帕塔的旗幟下，印第安農(nóng)民為爭取收回被侵占的土地而長期浴血奮戰(zhàn)。在革命中誕生的《墨西哥一九一七年憲法》是革命民族主義的產(chǎn)物和宣言，其中第27條為土地改革和限制外國資本的控制奠定了法律基礎(chǔ)。該條款宣布國家對(duì)礦產(chǎn)和水資源的所有權(quán)，私人財(cái)產(chǎn)從屬于公共利益，政府有權(quán)沒收土地，廢除1857年以來所有印第安人村社土地的轉(zhuǎn)讓，承認(rèn)土地的公共所有制。正是在這種民族主義精神支配下，多屆政府堅(jiān)持土地改革，將土地分配給印第安農(nóng)民，并提供給他們接受教育的機(jī)會(huì)。特別是拉薩羅·卡德納斯總統(tǒng)關(guān)注印第安人權(quán)益，于1936年成立了印第安人事務(wù)部。這樣，借助多種手段，逐漸消除對(duì)印第安人的偏見，在文化領(lǐng)域印第安人的歷史和現(xiàn)實(shí)成為藝術(shù)、文學(xué)、音樂和舞蹈的題材。在當(dāng)代，有的國家領(lǐng)導(dǎo)人采取措施，提升土著居民的社會(huì)地位。比如：2009年1月25日玻利維亞第一位土著人總統(tǒng)埃沃·莫拉萊斯宣布，經(jīng)過全民公決，獲得通過的新的左派憲法賦予土著居民更多權(quán)利。莫拉萊斯強(qiáng)調(diào)：“現(xiàn)在，受排擠和遭歧視的人們應(yīng)該與其他人一樣擁有同等權(quán)利?！?/p>

四、關(guān)于美洲土著文明的現(xiàn)代研究成果

隨著拉美的知識(shí)界和政界逐漸拋棄對(duì)印第安人的種族偏見，歐美的學(xué)術(shù)界，主要是英美的社會(huì)人類學(xué)界在20世紀(jì)開始重新評(píng)價(jià)美洲印第安文明的貢獻(xiàn)。比如，50年代克勞維·萊維斯·特勞特不僅贊美了美洲文化的內(nèi)聚力，而且也稱贊了它在世界歷史中的某些作用，指出美洲土著人在植物遺傳學(xué)、醫(yī)藥（麻醉劑、毒藥）和數(shù)學(xué)等領(lǐng)域所取得的獨(dú)特成就。從所述時(shí)期起，歐美不斷增多的學(xué)術(shù)成果完全證明了這一看法的正確性，同時(shí)學(xué)者們還擴(kuò)大研究領(lǐng)域，如宇宙進(jìn)化論和視覺語言。

歐美學(xué)者通過分析研究，揭示了古代美洲兩大文明中心——安第斯山脈的印加文明和中部美洲文明——所使用的各種記錄系統(tǒng)具有共同特性。人們注意到，印加帝國所使用的結(jié)繩記事法的邏輯和代號(hào)，同中部美洲的古抄本中的讀數(shù)法，都依賴位值記號(hào)等原理。按照蘇聯(lián)學(xué)者尤里·克諾羅索茲創(chuàng)造的方法，根據(jù)原理語言學(xué)準(zhǔn)則，雕刻在石碑上的古代瑪雅象形文字，被成功破譯，這種方法有效地把現(xiàn)存的瑪雅言詞同一千七百年前形成的符號(hào)聯(lián)系在一起。由于歐洲學(xué)者成功地破譯了古代美洲各地土著文獻(xiàn)，一些古老文本獲得新的生命。一些土著美洲人把這種學(xué)術(shù)成果帶回本國后，他們自己就能表達(dá)其文化成果和解釋某些文獻(xiàn)。這樣，他們逐步恢復(fù)了本民族作為一個(gè)文化實(shí)體的地位，特別是可以表達(dá)其集體的一致意見。當(dāng)代美洲土著的這種變化正體現(xiàn)在聯(lián)合國、國際勞工組織和其他主要國際機(jī)構(gòu)的某些綱領(lǐng)和政策的字里行間。所述情況已促使墨西哥的“美洲土著學(xué)會(huì)”改變其對(duì)印第安文化的不合理態(tài)度，這體現(xiàn)在該學(xué)會(huì)的出版物《土著美洲》第5期（1990年）上。正是由于歐美學(xué)術(shù)界的積極努力而取得的成就，人們才有可能合理地對(duì)待土著美洲的文學(xué)成果、它的世界觀和它的再生能力。

通過研究遺存至今的土著文獻(xiàn)，我們了解到土著美洲人關(guān)于人類起源的各種版本的共同點(diǎn)是關(guān)于世界年齡的圖解，關(guān)于多種創(chuàng)造物的圖解，它們都以洪水、日食、月食和其他災(zāi)難而告終。在古代土著文獻(xiàn)中，人類的出現(xiàn)被論斷為生命形式傳說中一個(gè)達(dá)到頂點(diǎn)的新事物，并且生命形式貫穿于脊椎動(dòng)物（魚、蜥蜴類動(dòng)物、鳥、猴）的漫長而危險(xiǎn)的發(fā)展進(jìn)程中，人類與其他物種不同，他懂得如何喂養(yǎng)自己，創(chuàng)造性地培育了富有營養(yǎng)和上天恩賜的植物，生產(chǎn)了第一批葫蘆和塊莖，如木薯屬植物和以后的豆類及谷類植物。在阿納薩奇和瑪雅的古文獻(xiàn)中谷類植物的玉蜀黍甚至被認(rèn)為是人類的實(shí)體，其傳說中的根據(jù)是：你吃什么就是什么。

美洲土著的某些史詩論述了關(guān)于意識(shí)和（通過感官的）感覺的交替情況，所述情況也操縱著各種時(shí)間范疇之間的轉(zhuǎn)換：在地球上表示哀悼的四天是靈魂向遠(yuǎn)方行進(jìn)的四年，恰如一個(gè)晚上按照接生婆數(shù)九的辦法可以代表一個(gè)月，或者代表移民歷史的一年。正是古代美洲土著人對(duì)時(shí)間的這種理解或領(lǐng)悟遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了古代西方的直線性，這種時(shí)間意識(shí)早就被珍藏在美洲，特別是中部美洲絕妙的歷法制度中；至今，宇宙的自然力在危地馬拉高地的瑪雅人或墨西哥的瓦哈卡的米塞人當(dāng)中仍然能預(yù)兆世事兇吉。

西方學(xué)者認(rèn)為，美洲土著的宇宙進(jìn)化論是從至今仍然盛行的薩滿教中直接衍生出來的，因?yàn)樗翘斓厝f物的大變態(tài)與人類歷史之間進(jìn)行斡旋的一種學(xué)說。按照這一學(xué)說，蔑視地獄并像“旅行者”或行星那樣行走天空的史詩般英雄，就是新加入的薩滿僧侶、接生婆和列隊(duì)巡游的靈魂，也就是人死后的黃泉路上靈魂原型，如同米爾塞亞·埃利亞德在《薩滿教：出神入迷的古代技巧》（1964年）和其他關(guān)于薩滿教的基本研究中所描述的那樣。1985年戴維·格斯編輯出版的《鳥的語言》中收錄了美洲加勒比人的《互圖納》一書，其附錄“梅達(dá)蒂亞”（Medatia）就是講述關(guān)于黃泉路及其模擬做法的內(nèi)容。無疑，該書是20世紀(jì)美洲最有影響的文學(xué)作品之一。

通過薩滿教密碼，整個(gè)世界年代的圖解也被轉(zhuǎn)譯為地域，證明當(dāng)?shù)厝嗽谟钪娣秶鷥?nèi)占據(jù)部分土地是正當(dāng)?shù)?。按照瓜曼·波馬的說法，在南美洲的印加帝國，所述邏輯構(gòu)成了確定四座法寶藏山方位的基礎(chǔ)，這四座山分別是帕里亞卡卡山、瑟里西雷山、維爾卡班巴山、科羅普那山，它們守衛(wèi)著現(xiàn)今秘魯?shù)膸焖箍频母挥袑毑氐摹芭量ɡ锾共?，也就是傳說中印加人的起源之地。至今，仍在沿用古印加宗教儀式上所使用的地圖。這種宗教儀式地理學(xué)是用來表示安第斯山的某些特征。這個(gè)地域廣大，因此在克丘亞人的語言中用某些關(guān)鍵性的概念把全地域聯(lián)結(jié)在一起。據(jù)因卡里的傳說，他的頭和身體——首府和四個(gè)骨干省——整合一體?；蛘?，按照女性解剖學(xué)，印加帝國的地形又可以這樣理解：頭安放在今厄瓜多爾的基多，肚臍在秘魯?shù)膸焖箍疲ㄆ湓饧礊槭澜绲亩悄殻訉m則放在提亞瓦納科、科帕卡巴那和的的喀喀“母親”湖。此外，按照源自印第安人的宇宙進(jìn)化論，地質(zhì)學(xué)的地層本身同樣是沿著整個(gè)安第斯山脈的長度分析出來的：形似爬行動(dòng)物的鬼怪不得不趴下休息。然而也可能蘊(yùn)蓄突變：眾所周知，1780年，克丘亞語系中的阿馬魯人和艾馬拉人反叛者卡塔里在安第斯山脈領(lǐng)導(dǎo)土著人起義，反對(duì)西班牙殖民統(tǒng)治。

歐美學(xué)者指出，宇宙進(jìn)化論作為一門尚在爭論中的學(xué)科，在加強(qiáng)了生命哲學(xué)的基礎(chǔ)上，以獨(dú)特方式闡述了有關(guān)人類的問題，如：人類在環(huán)境中所處的地位，在集體內(nèi)個(gè)人的抱負(fù)。而所述科學(xué)范疇中土著哲學(xué)思想的存在，揭示了某些學(xué)者觀點(diǎn)的荒謬性；在1992年8月于布宜諾斯艾利斯舉行的第十二屆美洲哲學(xué)家代表大會(huì)上，有人重申美洲的哲學(xué)是在哥倫布發(fā)現(xiàn)新大陸之后誕生的。當(dāng)1990年7月120多個(gè)美洲民族的代表在基多舉行大會(huì)時(shí)，代表們公開贊同新大陸的學(xué)說是美洲本土的，同時(shí)制定紀(jì)念哥倫布發(fā)現(xiàn)新大陸五百周年的共同政策。他們克服了地方性的和其他的分歧，發(fā)表一項(xiàng)宣言，把關(guān)于世界生態(tài)學(xué)的看法轉(zhuǎn)變?yōu)榈谝粋€(gè)政治原則的重要內(nèi)容。

除了哲學(xué)之外，在語言文學(xué)方面，美洲土著的成果得到有關(guān)學(xué)術(shù)界的重視和保護(hù)，特別是各主要的土著語言得到新生。在文學(xué)領(lǐng)域，借助早已形成的研究翻譯的校準(zhǔn)措施，自16世紀(jì)以來很多西方語言的作品被譯成了許多種土著語言，并在20世紀(jì)后期形成了部分文化革新綱領(lǐng)。一些語言工作者不僅在法律和政治論述方面，而且在詩歌小說方面把有關(guān)成果譯成土著語言。為了保持與美洲洲際土著語言學(xué)會(huì)關(guān)于識(shí)字和教育看法的一致性，一些土著翻譯家借助某些機(jī)構(gòu)的教育和教學(xué)計(jì)劃，也把一些西方文學(xué)作品譯成了本民族的語言，這些機(jī)構(gòu)是：秘魯?shù)摹皟煞N語言試驗(yàn)計(jì)劃”、墨西哥的“社會(huì)學(xué)與社會(huì)人類學(xué)調(diào)查與研究中心”；在厄瓜多爾，克丘亞語和西班牙語雙語插圖講述傳統(tǒng)故事的圖書出版后，供學(xué)校使用。

在當(dāng)代，隨著傳媒技術(shù)手段的發(fā)展，土著語言的保護(hù)和傳播也取得積極的成果，其再生力得到增強(qiáng)?？饲饋喨烁枨言诎驳谒股矫}流傳很久，現(xiàn)在通過錄音磁帶而擁有保存和傳播的方式，比如，魯米·利亞赫塔團(tuán)體借助錄音不僅保存而且改寫了土著戲劇《奧利安泰》。哥倫比亞的恩貝拉－查米人和喬科人歌曲也同樣得到保護(hù)，該國的種族音樂研究正同社會(huì)、政治和教學(xué)方面的活動(dòng)聯(lián)系在一起。美國的納瓦霍人、哥倫比亞的帕埃斯人和巴西的卡亞波人將他們的經(jīng)歷拍成錄像帶，形象地記錄了自己的歷史。

由于部分土著人已融入主流社會(huì)，其文化水平普遍提高，20世紀(jì)后期出現(xiàn)了由土著人出版的關(guān)于土著美洲的學(xué)術(shù)成果，其中出名的人物有路易斯·雷耶斯（納瓦特爾人）、拉蒙·阿薩帕洛（瑪雅人）、佩圖·克魯斯（努齊爾－瑪雅人）、阿夫東·亞蘭加（克丘亞人）等。在墨西哥的莫雷洛斯的特玻茲特蘭，講納瓦語的人們編寫了戲劇《特玻茲特科的挑戰(zhàn)》的文本，每年該劇在這個(gè)城鎮(zhèn)上演。

在文化民族主義思潮的影響下，現(xiàn)代拉丁美洲詩人和小說家改變過去的冷漠態(tài)度，開始關(guān)注土著文化，將土著社會(huì)、歷史、人物等作為重要的創(chuàng)作題材，多視角描述美洲土著的現(xiàn)實(shí)和各種問題。比如，危地馬拉詩人和政治家、諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)獲得者米格爾·安赫爾·阿斯圖里亞斯（1899—1974）在20世紀(jì)中期完全改變了對(duì)其同胞瑪雅人的偏見，拋棄了其早期論文《印第安人的社會(huì)問題》中顯而易見的種族主義觀念，而在《玉米人》（1949年）中運(yùn)用神話傳說來探討印第安人的思想和心態(tài)，揭示他們反抗白人的原因。這位作家還把低地瑪雅人的《契蘭·巴蘭之書》編進(jìn)他的《危地馬拉的傳說》。

從20世紀(jì)早期起拉丁美洲便開始形成創(chuàng)作土著題材小說的熱潮。起初，由于其題材是新穎的，所以土著小說終結(jié)了拉美現(xiàn)實(shí)主義作家反映社會(huì)面狹窄的難題。對(duì)于拉美的白人和混血種人來說，印第安人猶如一張白紙。他們的信仰和神話不同于歐洲傳統(tǒng)，連最專業(yè)的社會(huì)學(xué)家也不能保證實(shí)際“了解”印第安人。但是，從《無巢的鳥》起，印第安人就是西班牙語美洲小說中的經(jīng)常的主題，部分原因在于他們是社會(huì)中最底層的民眾，然而也有許多作家將土著價(jià)值視為對(duì)付外國影響的一個(gè)標(biāo)志。同時(shí)，在與各時(shí)期主要思想意識(shí)潮流相一致的全洲文化史上，主流文化與印第安人文化的關(guān)系構(gòu)成了一個(gè)重要進(jìn)程。概括地講，在1920年之前，各國對(duì)印第安人堅(jiān)持教育，使之?dāng)[脫其各種迷信；在30年代，印第安人被視為一股政治力量，而到20世紀(jì)中后期人們試圖重新評(píng)估土著文化，并表明印第安人在拒絕歐洲生活方式方面的影響是積極因素。

玻利維亞的歷史學(xué)家和作家阿爾西德斯·阿格達(dá)斯（1879—1946）的小說《青銅種族》（1919年）便是這一進(jìn)程的第一階段的實(shí)例。阿格達(dá)斯是玻利維亞具有鮮明民族特點(diǎn)的分析家和作家，同時(shí)是一位社會(huì)思想家，其最早關(guān)于土著問題的作品的標(biāo)題曾定為《病態(tài)的民眾》（1909年）。此前他已發(fā)表了《青銅種族》的第一版本，題為《瓦塔·瓦拉》（1904年）；發(fā)表于1919年的最后版本包含有典型的土著小說的所有要素：住在城里的大莊園主，粗野的管家，受壓迫的印第安人。女英雄瓦塔·瓦拉，被管家奸污，懷孕后又成為有些男人試圖集體強(qiáng)奸的目標(biāo)，這一切使其痛不欲生。小說以印第安人的起義而告終?？梢娮髡邔?duì)印第安人的態(tài)度有了轉(zhuǎn)變，現(xiàn)在他把土著人視為被污辱受損害的人，是值得同情的。然而，其觀點(diǎn)也揭示了作者對(duì)印第安人的家長作風(fēng)，因?yàn)樗麖墓I(yè)化和實(shí)證主義的歐洲透視中來看待印第安人。因此，他們的“迷信”應(yīng)當(dāng)受到批判。阿格達(dá)斯認(rèn)為，玻利維亞的落后是一系列錯(cuò)誤態(tài)度的結(jié)果：印第安人過分卑賤和屈從，其信仰是進(jìn)步的障礙，講西班牙語的人和白人地主對(duì)于人類情感過分冷漠。但是，由于這種批判涉及印第安人的迷信，阿格達(dá)斯從未表明他對(duì)所描寫的土著人習(xí)俗有著直覺理解。各種節(jié)日、儀式和的的喀喀湖的魚兒祝福都是其無知的明證。

相反，下一代并沒有更多地接觸印第安思想，但至少他們把印第安人視為一支反帝的先鋒力量，盡管這種觀點(diǎn)如同阿格達(dá)斯的印第安人“迷信”觀一樣簡單。這第二種類型最強(qiáng)烈的小說是厄瓜多爾的豪爾赫·伊卡薩（1906—1978）的《養(yǎng)身地》（1934年），他是屬于現(xiàn)實(shí)主義學(xué)派的作家，也是一位多產(chǎn)的作家，其一些最好的作品涉及種族和政治主題。而《養(yǎng)身地》被視為西班牙語美洲最具表現(xiàn)力的現(xiàn)實(shí)主義小說，它描述一個(gè)山村中一個(gè)冷酷無情的人物形象，山村的產(chǎn)業(yè)主就是一個(gè)講西班牙語的地主阿方索·佩雷拉。他的唯一收入來自所繼承的這個(gè)偏僻小山村由農(nóng)民耕作的土地。當(dāng)他的女兒被奸污，全家不得不搬離其農(nóng)村地產(chǎn)，以讓女兒生下孩子時(shí)，他通過與一家外國公司簽訂一份合同得到一筆錢款，而外國公司為開采石油而打算修筑一條溝通內(nèi)地的道路。這樣，佩雷拉就變成帝國主義滲入本地區(qū)的工具，同時(shí)他也從極為貧困的印第安人那里奪去了他們的養(yǎng)身地。村民們既無任何組織，又全身心地效力于地主和牧師，現(xiàn)在他們只能鼓起勇氣來反對(duì)剝奪其生存家園的土地征用。他們命運(yùn)的象征就是安德烈斯·奇利金加這個(gè)人物，其妻被迫給佩雷拉的非婚孫兒做奶媽。奇利金加遭受一切手段的剝削。當(dāng)在森林勞動(dòng)時(shí)，腿瘸了，由于損壞了莊稼而受到罰款，與此同時(shí)，其妻因饑餓而吃了腐肉，最終死亡。小說結(jié)束時(shí)，作者暗示印第安人唯一的辦法是起義，反對(duì)征用其“養(yǎng)身地”，但是這種反抗也是無用的，注定會(huì)失敗的。

盡管伊卡薩將其代表人物個(gè)性化，但是他筆下的印第安人只是一個(gè)移動(dòng)的群體。除了群體行動(dòng)之外，他們的能力是有限的，就像面臨洪水而盲目逃亡一樣，他們只是回應(yīng)第一推動(dòng)力。然而，伊卡薩的《養(yǎng)身地》可以視為20世紀(jì)中期拉美文化民族主義的初期產(chǎn)物，因?yàn)檫@部作品的問世表明某些作家已開始關(guān)注印第安人社會(huì)，探究其民族歷史和現(xiàn)狀，并把他們視為反對(duì)“外國資本滲透”的力量之一。但是，顯然，伊卡薩并沒有真正了解印第安人社會(huì)的深層次問題及其政治經(jīng)濟(jì)方面的需求。

秘魯小說家西羅·阿萊格里亞（1909—1967）的《廣漠的世界》仍接近于《養(yǎng)身地》的同樣內(nèi)容架構(gòu)，但是它給我們提供了更加復(fù)雜的畫面。作品也試圖描述印第安村社土地被征用的狀況，但是在這種情況下，作者借助一位印第安村社成員羅森多·馬基的視角，利用含有印第安人與自然之間關(guān)系的某種感情言語，來講述故事。而羅森多既不是伊卡薩筆下的一個(gè)盲目而糊涂的印第安人，也不是阿爾西德斯·阿格達(dá)斯所描寫的迷信的印第安人，而是一個(gè)有覺悟的印第安人；同時(shí)作者也展示了印第安人及其文化與自然界的關(guān)系。但是，從作者的政治背景看，阿萊格里亞碰到另一種困難，作為秘魯?shù)拿褡逯髁x和社會(huì)民主主義政黨——美洲革命人民聯(lián)盟（APRA）的成員，希望強(qiáng)調(diào)變革。他想要展示一個(gè)過渡中的社會(huì)，但是他意識(shí)到印第安村社是一個(gè)“冷漠”的社會(huì)，它的變革只能由外部因素加以推動(dòng)。土地的征用是加速印第安人群體實(shí)現(xiàn)社會(huì)變革的一個(gè)行動(dòng)。同時(shí)，作者不相信印第安人的傳統(tǒng)村社仍然存在之時(shí)，他們就能形成政治覺悟。只有帶領(lǐng)印第安人進(jìn)行階級(jí)斗爭，讓他們學(xué)會(huì)以歷史準(zhǔn)則看待其所處的地位，土著人才能自覺地投身于未來，由于這個(gè)理由，羅森多·馬基只是處于斗爭的第一階段。因?yàn)楫?dāng)他反對(duì)征用土地時(shí)，他被監(jiān)禁，并死于牢中。其他印第安人在礦山和種植園工作，他們逐漸形成了政治覺悟。這樣，這部小說提出了伊卡薩和阿萊格里亞過去所忽略或回避的問題的解決辦法。然而，阿萊格里亞小說的缺陷在于堅(jiān)持解釋和展示印第安人完全可以支配其村社的現(xiàn)代形式。阿萊格里亞、伊卡薩和阿格達(dá)斯都在一種政治框架內(nèi)看待印第安人，并按照其變革和進(jìn)步的能力，判斷其政治和社會(huì)價(jià)值。從他們的作品看，在民族主義思想意識(shí)的支配下，現(xiàn)代拉美知識(shí)階層逐漸改變了過去的種族偏見，不僅開始關(guān)注和描述印第安人及其文化，而且把土著文化作為其民族文化根源的一部分。因此，在拉美各地土著文化得到發(fā)掘和保護(hù)。

除了南美洲的土著題材小說創(chuàng)作取得豐碩的成果之外，中美洲的知識(shí)階層在文化民族主義的激勵(lì)下，也開始思考和表現(xiàn)土著傳統(tǒng)，并且取得了多種文化成果，特別是危地馬拉的作家和藝術(shù)家出色地展現(xiàn)了印第安文化的獨(dú)特性。正如美國學(xué)者所指出的，在中美洲“文化民族主義也很盛行。遵照美洲其他地區(qū)表現(xiàn)的文化民族主義模式，危地馬拉知識(shí)分子也把注意力轉(zhuǎn)向本國豐富的印第安傳統(tǒng)以汲取靈感。無疑，米格爾·安赫爾·阿斯圖里亞斯1949年出版的不朽小說《玉米人》，被列為有關(guān)印第安學(xué)研究的主要記載，小說以印第安人的觀點(diǎn)看待危地馬拉的歷史，是危地馬拉和拉丁美洲的一個(gè)文化里程碑。其他作家、畫家和音樂家也為重新評(píng)價(jià)現(xiàn)代危地馬拉的印第安人的根源作出貢獻(xiàn)”。