習(xí)俗化交流的出現(xiàn)_人類思維的自然史:從人猿到社會人的心智進化之路

除了社會生活會經(jīng)過習(xí)俗化成為集體文化實踐、規(guī)范和制度，現(xiàn)代人類也會約定俗成一些自然手勢，使之成為集體性語言習(xí)俗。早期人類自發(fā)性的自然手勢，對于他們協(xié)調(diào)眾多合作活動是很重要的，但是約定俗成的手勢和發(fā)音，也就是那些只有成長在我們文化群體中的個體才熟知的手勢和發(fā)音，使得與群體中的成員交流和社會協(xié)作更能脫離情境，形式也更靈活，即使是與那些我們從未互動過的人交流協(xié)作也是如此。

樸素地看言語交流的本質(zhì)，個體會假定使用語言時不需要考慮交流協(xié)作的意圖，也就是說，我用語言表達了我的意圖，而你需要解碼這一意圖，就像是電報使用莫爾斯密碼運作一樣。但事實上，這并不是言語交流發(fā)揮作用的方法（Sperber & Wilson，1996）。例如，平常說話用的大部分詞都是代詞（他、她、它），指示詞（這里、現(xiàn)在）或者專有名詞（John、Mary），這些詞的參照對象并不是什么密碼書，而是很多非言語的共同概念基礎(chǔ)。而且，我們?nèi)粘５恼勗捴杏泻芏嗫此撇贿B貫的對話。比如，我說，“今晚想去看電影嗎？”你說，“我明早有個測驗”。如果我要理解這個回答代表著“不去”，那么我必須有這樣一個背景知識：測驗是需要事先準備復(fù)習(xí)的，一個人是不能同時學(xué)習(xí)和看電影的。這個背景知識使得我意識到，你今晚是不會和我去看電影的。

所以，言語交流中最基礎(chǔ)的思考過程，同第三章所探討的指示和手勢語是一樣的。在信息性的言語交流中，我想要告訴你一些事情，所以我會把你的注意或者想象力引導(dǎo)到某一情境中（我的引導(dǎo)行為），希望你可以明白我想要你知道的事情（我的交流意圖）。然后，基于我們兩個的共同知識基礎(chǔ)（既可以是個人，也可以是文化的），你會考慮到我想要你注意到的情境，來假定我的交流意圖可能是什么。因而，我可能會走進你的辦公室，說：“今年夏天，萊比錫市會有一個為期兩個月的網(wǎng)球夏令營。”你可以很好地理解我的這一指示性行為，但是你并不知道我為什么要告訴你這件事情。但是如果你突然想起來，我們上個星期一起探討過你的孩子假期可以做什么，你就會理解我為什么告訴你這件事情了。如果我能預(yù)計到這一過程，那么為了成為一個有效的交流者，我需要提前模擬你可能的推理，并根據(jù)我的交流目的來制定自己的指示性交流，就像是指示和手勢語那樣。例如，我預(yù)計到如果我只說“網(wǎng)球夏令營”，而不提“今年夏天”，她可能會認為我是為了她而不是她的孩子而告訴她網(wǎng)球夏令營的事情，也就是說，我會考慮到她會如何考慮我的交流行為。

毋庸置疑，交流習(xí)俗相比于指示和手勢語，雖然多了很多清晰的語義內(nèi)容，看起來會讓交流行為變得更簡單。但實際上，兩人如果要成功地對復(fù)雜情境進行交流，仍需要進行一定的模擬、推理和思考。另外，言語交流不僅與自發(fā)的手勢交流有一些最基礎(chǔ)的共同過程，還能為人類的思考提供更強有力的新資源。我們接下來會從四個部分對此進行探討：

（1）繼承來的交流習(xí)俗（communicative conventions as inherited conceptualization）；

（2）具有復(fù)雜表征形式的言語結(jié)構(gòu)（linguistic constructions as complex representational formats）；

（3）談話和反思性思維（discourse and reflective thinking）；

（4）共同決策并給予原因（shared decision making and the giving of reasons）。

早期人類會使用自發(fā)的象形手勢作為符號，來引導(dǎo)另一人注意和想象某一相關(guān)的情境；而對于現(xiàn)代人類來說，這已經(jīng)在群體中習(xí)俗化了。這意味著解釋手勢不僅需要像以前那樣，需要基于兩個交流者之間一些個人的共同基礎(chǔ)，還需要基于一些文化共同基礎(chǔ)，也就是我們?nèi)后w中的個體，是如何預(yù)期這個群體中的其他人會怎樣使用和解釋這些手勢的（或者認為他人是如何期待我們的預(yù)期等）。例如，在文化共同基礎(chǔ)中，我們都知道如果一個人想要讓其同伴注意到有蛇的危險情境時，通常會做一個波浪式手勢來提醒這一潛在的危險。事實上，只有當個體知道其他所有人都會這樣使用時，才會使用這樣的手勢（Lewis，1969；Clark，1996）。交流習(xí)俗通常是由構(gòu)成性規(guī)范所支配的，也就是說，如果我沒有以約定俗成的方式使用它們，那么我就不屬于這個群體。維特根斯坦（Wittgenstein，1995）曾尖銳地指出，習(xí)俗使用的標準并不是由個體決定的，而是由用戶群體決定的。我可以不如此，但后果是什么呢？

交流習(xí)俗是文化共同基礎(chǔ)中的每個人都應(yīng)該知道并且遵守的，其文化維度意味著我們現(xiàn)在可以認為，人類交流行為是完全明確的（explicit）。早期人類以一種外顯的方式告訴他人自己所指示的，如使用指示手勢來引導(dǎo)他人注意某個情境。但是接收者有可能誤解了或者假裝誤解了其手勢，那么交流結(jié)束了。但是，如果現(xiàn)代人類使用了交流習(xí)俗，如預(yù)示著“有蛇—危險”這一手勢，那么他的同伴就不能說他不明白，或者說正常情況下是不會不理解的。因為在文化共同基礎(chǔ)中，我們都知道這一習(xí)俗，所以個體就必須有所回應(yīng)。因而，現(xiàn)代人類理解交流不僅迫于其從交流同伴那里感受到的壓力，還有來自整個團體的規(guī)范壓力：如果你是我們中的一員，那就知道如何應(yīng)對這一習(xí)俗。任何不能理解交流習(xí)俗的個體，都不是我們中的一員，這就使其具有了文化規(guī)范性。

象形的交流習(xí)俗很快就會變成非象形的。這主要是基于手語的出現(xiàn)，聽覺有障礙的人會使用自發(fā)性的象形手勢與其父母交流，慢慢地就發(fā)展了出一些啞語（home signs）。這通常是一些格式化的、短小的手勢（Senghas et al.，2004）。因此，代表“有蛇-危險”的波浪手勢會縮略成一個幾乎沒有波動的手勢。這通常是因為接收者可以預(yù)期在交流情境中會發(fā)生什么。比如說，如果她正要翻起一塊石頭的時候，某人伸出了他的手，那么她可以將其解讀為“有蛇-危險”。兒童和新來的人就會模仿這個簡短的伸手動作，來使他人意識到有蛇^[4]。強大的模仿能力和遵從就這樣漸漸破壞了交流的象似性，因為在有文化共同基礎(chǔ)的群體中，象似性是不必要的，群體中的個體知道交談某個特定情境時應(yīng)該使用何種約定俗成的手勢。交流習(xí)俗就這樣具有了任意性。

對于個體和其思考過程來說，這種習(xí)俗的、任意的做事方式暗含了重大的意義。一方面，兒童出生在一個使用一套交流習(xí)俗的群體中，這套交流習(xí)俗是群體的祖先發(fā)現(xiàn)在協(xié)作時十分有用的指示動作，而且群體中的每個人都應(yīng)該學(xué)會并使用這些交流習(xí)俗。因而，個體并不需要自己去發(fā)明概念化事物的方式，他們只需要去學(xué)習(xí)在歷史長河中積累出的智慧結(jié)晶。個體就這樣“繼承了”大量的概念化和觀點化世界的方法，這就使得我們可以對同一個實體或情境同時產(chǎn)生多個構(gòu)念，如漿果、水果、食物或者交易資源。構(gòu)念的模型并非基于現(xiàn)實或是交流者的目標，而是根據(jù)交流者的思考，即他認為如何表達一個情境或者實體，接收者會最有效地領(lǐng)悟他的交流意圖。

除了這種基礎(chǔ)且習(xí)俗/規(guī)范和觀點性的新認知表征形式以外，任意的習(xí)俗交流還會創(chuàng)造，至少是促進認知表征的另外兩個新過程。其一，這種任意性會導(dǎo)致更高水平的抽象性。當手勢是很單純的象形時，其抽象性水平通常比較低且很局部。例如，在這種自發(fā)性的象形手勢中，開門和開罐頭是用不同的方式表達的。這種模式對于聾童個體自己所創(chuàng)建的手語來說，是很典型的，因為沒有其他使用者團體與聾童一起習(xí)俗化這些手勢，于是它們就只能保持其象似性。但是，在一個團體中，對新學(xué)習(xí)者來說，象似性習(xí)俗越來越少而任意性習(xí)俗越來越多，就出現(xiàn)了對“打開”這一動作更程式化的描述，這些描述的抽象性很高，可以代表所有方式的“打開”。在習(xí)俗化的符號語言中，很多符號都以抽象性為特征，有聲語言也是這樣。在轉(zhuǎn)向任意性后，習(xí)俗化滋生了抽象性?？梢韵胂?，習(xí)得了大量的任意性交流習(xí)俗，會引發(fā)這樣一種頓悟：既然我們所使用的交流符號與其目標指向物之間的連接是很任意的，那么只要我們需要，我們就可以創(chuàng)造新的。

其二，由任意性交流習(xí)俗所創(chuàng)造的，或者至少是促進的認知表征新過程，同樣涉及抽象性，但類型不同。當代語言中有很多最抽象的概念，都是用一個詞來代表十分復(fù)雜的情境，其中涉及了很多個體在一段時間內(nèi)所做的事情。例如，定義“正義”這一術(shù)語時，個體最可能做這樣一種描述：正義是當某個人……之后某個人……很難想象如何用手勢語來向他人描述像“正義”這樣復(fù)雜的情境和事件，除非是將其完整的描述表演出來。事實上，對于很多具體的敘述性事件，如慶典或者葬禮，你也不得不將其按照完整的順序表演出來。但是有了這種任意符號，個體就可以很簡單地用一個符號來代表這些復(fù)雜的情境。這就意味著，本質(zhì)上，任意符號使得符號化人類認知的關(guān)系性、主題性和敘述組織成為可能，而不再是符號化那些簡單的分類或圖式，如樹或者吃，這就拓寬了人類思維的寬度和復(fù)雜性。如第三章中專欄1所探討的，人類對于關(guān)系-主題-敘述性組織（relational-thematic-narrative organization）會形成概念，是因為他們有復(fù)雜的合作活動，需要共同目標和不同的角色分工，而這些組織是無法用簡單的符號標識的。馬克爾曼和史迪威（Markman & Stillwell，2001）以基于角色的概念來指代某一角色（如打獵中的追蹤者），以基于圖式的概念來指示整個活動（如打獵活動），而其他生物體是不可能概念化體驗這種主題維度的。

任意性交流習(xí)俗還會創(chuàng)造推理的兩個新過程。其一，因為人們會在不同時機，以不同水平的抽象性，針對不同目的進行交流，故而來自有傳統(tǒng)交流社區(qū)的個體，會繼承眾多有復(fù)雜關(guān)聯(lián)的交流習(xí)俗。例如，可以想象，在某些語境中，個體會習(xí)俗化一個手勢或發(fā)音使之可以用來描述瞪羚，而在其他場合會習(xí)俗化一個手勢或發(fā)音來描述一般性的動物（或者是一個潛在的動物捕食者，無論其是什么物種）。這種文化下的兒童就可以在不同語境中學(xué)習(xí)到兩類表述。這就使得因果推理和形式推理成為可能。如果我告訴你，山坡上有一只瞪羚，你可能會根據(jù)你的知識猜測山坡上可能有一只潛在的動物捕食者，但是如果將捕食者和瞪羚調(diào)換位置，你可能就不能做類似的推理了。盡管理論上，個體可以自發(fā)地表演出不同水平的普遍性，但是只有具有集體都知道的習(xí)俗化符號時，交流者才能確定接收者知道其傳統(tǒng)含義，才能在他們的談話中進行這些推理，才能根據(jù)這些推理來形成其交流動作。

其二，任意性交流習(xí)俗還會形成一類“系統(tǒng)”，即因為其任意性，習(xí)俗的參考范圍受到了同一“語義場”中其他習(xí)俗參考范圍的限制（Saussure，1916）。因此，在我們文化共同基礎(chǔ)中，個體會在眾所周知的特定習(xí)俗表達和只限于我知道的表達之中做出選擇。例如，如果我告訴我的朋友，我看到他哥哥和一個女人一起去吃飯，就可以推理出那不是他的妻子，雖然他妻子也是一個女人；因為如果是他的妻子，我會直接說他妻子而不是一個女人。或者，如果我說，我們的孩子吃了一些肉，就可以推理出，他沒有吃掉所有的，因為至少在我們都很餓的情境中，如果他吃掉了所有的，我會直接說沒有肉了。這類語用含義滲透在當代語言使用者的對話中，我們會為了交流目的而選擇相對應(yīng)的習(xí)俗語言表達［其中一些推理是循環(huán)性的，并成為我們所說的常規(guī)含義（Grice，1975；Levinson，2000）］。這類推理與那些自發(fā)性的手勢語或者其他類型的非習(xí)俗化的符號形成的方式并不相同，因為在這些情況下，它并不是在群體的文化背景知識中，并不是每個人都知道所有的選擇，并從其中挑選合適的進行推理。因而，隨著交流習(xí)俗的出現(xiàn)，我們現(xiàn)在有很多新的概念化形式?，F(xiàn)代人類從他們?nèi)后w的其他人那里“繼承”了一套他們文化共同基礎(chǔ)中的交流習(xí)俗，并規(guī)范性地使用這些習(xí)俗。交流習(xí)俗的任意性意味著他們可以用來概念化情境和實體，無論這些有多抽象，包括關(guān)系性的、主題性的和敘述性的圖式。有了這些交流習(xí)俗，我們就可以在這些概念之間進行形式推理和語用推理，而這與自然手勢絕不是同一種方式。

如果我們設(shè)想早期的現(xiàn)代人類有一些單字句（holophrastic）的交流習(xí)俗，同時具有創(chuàng)造新異心理組合的認知能力（所有猿類都擁有的），那么我們很容易猜想他們能夠創(chuàng)造復(fù)合的語言組合。例如，當請求吃的時，他們會把手移向張開的嘴；與此同時，請求去尋找漿果也有一個特定的手勢，即模仿一個采摘的動作。這兩個手勢之間本是不相關(guān)的，但當有人提供了一些難吃的食物時，很有可能會出現(xiàn)這樣的情況，即先做吃的手勢，緊跟著做一個找漿果的手勢。那么，考慮到早期現(xiàn)代人類擁有的圖式化這一能力，個體很容易猜出這個人將傳統(tǒng)的“吃東西”的手勢，應(yīng)用到了某一食物的手勢之中，這就類似于人類嬰兒一開始的時候會說“還要果汁”，慢慢地開始說“還要牛奶”“還要漿果”等一系列“還要……”的句式（這就是所謂的基于項目的圖式，Tomasello，2003a）。

語言結(jié)構(gòu)開始于這類簡單的基于項目的圖式，并在言語交流互動中逐漸變得精細，也越來越抽象。這一過程的關(guān)鍵點是來自接收者的交流壓力，即對有效信息的需求。這就要求交流者盡可能地表達明確。交流者如果結(jié)結(jié)巴巴地用了一系列不同的表達風(fēng)格、語言風(fēng)格，接收者就必須根據(jù)推理補足其中的空缺。但這就出現(xiàn)了交流障礙，接收者需要更多的信息才能將這些信息聯(lián)系起來，故而交流者需要更明顯地表達出他們的交流意圖。結(jié)合整合和自動化序列的能力，這一過程可以使“我用矛刺羚羊……它死了”這句話轉(zhuǎn)變成“我用矛刺死了羚羊”。當有其他類似的圖式出現(xiàn)時，如“我把葫蘆喝空了”，就會形成習(xí)俗化的語言結(jié)構(gòu)，在這里即動補結(jié)構(gòu)（Langacker，2000；Tomasello，1998，2003b，2008）。用吉馮（Givón，1995）的話來說，今天的語法就是昨天的對話^[5]。

完全抽象的語言結(jié)構(gòu)也是如此出現(xiàn)的，這些語言結(jié)構(gòu)成了類似于格式塔一樣的符號習(xí)俗，有自己不同的交流含義，代表著不同類型的情境。例如，說英語的年幼兒童會學(xué)習(xí)到早期的抽象結(jié)構(gòu)：

（1）直接因果關(guān)系，如及物結(jié)構(gòu)：X VERBed Y；

（2）從作用對象的角度來看的因果關(guān)系，如被動結(jié)構(gòu)：Y got VERBed by X；

（3）客體運動的情境，如不及物方位結(jié)構(gòu)，X VERBed to/into/onto Y；

（4）所有權(quán)轉(zhuǎn)移的情境，如雙及物結(jié)構(gòu)，X VERBed Y a Z；

（5）動作發(fā)出者的行為沒有影響對象的情境，如非作格不及物結(jié)構(gòu)，X smiled/cried/swam；

（6）沒有特定動作者或因果關(guān)系而出現(xiàn)物體狀態(tài)改變的情境，如非賓格不及物結(jié)構(gòu)，X broke/died…（Goldberg，1995）。

更重要的是，這些抽象模式的交流功能是獨立于其所用單詞的，正如這些概要描述所舉例的那樣。

交流者采用某一結(jié)構(gòu)，以引導(dǎo)其接收者從某一特定的視角來看待情境。因此，在習(xí)俗化的語言中，根據(jù)話題角度的不同，可以有很多種方式來指示主題，無論動作的發(fā)出者和接收者是誰。比如，同一個人、同一個動作你可以說“約翰打破了窗戶”“窗戶被約翰打破了”“約翰扔的石頭打破了窗戶”“石頭打破了窗戶”“窗戶被石頭打破了”等，而這取決于說話者希望聽眾如何看待這一情境。還有一些結(jié)構(gòu)，是交流者基于對接收者知識狀態(tài)和期望的判斷而采用的。比如，英語分裂結(jié)構(gòu)“It was John who broke the window.”（是約翰打破了窗戶。）是用于說明是約翰做的打破窗戶這件事情，而不是接收者所認為的其他人做的；用這個結(jié)構(gòu)是為了糾正一個錯誤的信念（比如，你說，“比爾打破了窗戶”，我說，“不，是約翰打破了窗戶”）。麥克威爾（MacWhinney，1977）認為，這些不同的用法源自交流者所挑選的出發(fā)點或者說是認知上看待這件事情的視角，這已經(jīng)成了約定俗成的語法問題。

從認知的角度來看，抽象結(jié)構(gòu)給了人類一種全新的認知表征類型，即以抽象、組合的方式而組織的習(xí)俗格式。這些抽象結(jié)構(gòu)使得語言項目可以在多種不同結(jié)構(gòu)中被使用，在不同條件下扮演不同的角色。更重要的是，使用這種項目的靈活性就需要明確不同項目所扮演的角色。如果我用手勢或聲音示意“人、老虎、吃”，那么就需要知道誰是動作的發(fā)出者，誰又是“吃”這個動作的受害者。當代語言由很多種方式可以達到這一目的，如格位標志和利用詞序。指明參與者所扮演角色的標記，可以被看作一種二階符號，因為他們是關(guān)于參與者在更大的結(jié)構(gòu)中所扮演的角色（Tomasello，1992）^[6]。克羅夫特（Croft，2000）認為，在一個話語中的語言項目，并不是通過其與其他項目之間的句法關(guān)系而獲得自身的交流功能的，而是通過他們在話語整體中所扮演的句法角色。因而，語言結(jié)構(gòu)可以看作一種符號性合作。

因而，抽象結(jié)構(gòu)是習(xí)俗化語言和思維中概念的主要來源。個體根據(jù)圖式和類比以創(chuàng)造抽象結(jié)構(gòu)，并且可以把新的項目根據(jù)其交流角色，放入此結(jié)構(gòu)中合適的位置。事實上，當你在某個結(jié)構(gòu)中使用一個項目時，很可能使用的是這個項目的非常規(guī)用法。比如，我們經(jīng)常會說類似于這樣的說法“He treed the cat.”（他驅(qū)趕一只貓上樹。）“He ate his pride.”（他吃掉了自己的驕傲），“He coughed his age.”（他的咳嗽出賣了他的年齡）。這類隱喻式或類比式的思維說明，結(jié)構(gòu)本身就具有一定的交流功能（Goldberg，2006）。總之，這種習(xí)俗化的抽象結(jié)構(gòu)系統(tǒng)以及單詞，可以被用于多種結(jié)構(gòu)中，創(chuàng)造出了多種概念組合，從“flying toasters”（飛行面包機）到“colorless green ideas sleeping furiously”（無色的綠色念頭狂怒地睡覺）^[7]。

所有的這些，都是關(guān)于交流者在與接收者進行第二人的交流互動中，是如何指明其要指示的情境的。另外，現(xiàn)代人類交流者經(jīng)常會使用語言來指明其交流內(nèi)容和他們與第二人的交流互動的參考資料的認知關(guān)系。這在交流過程中基本上是全新的。早期人類可以用多種方式來指示事物，但是他們自己與事物之間的關(guān)系卻是隱含的，這種關(guān)系或許會無意間通過面部表情或聲音表達出來，但絕對不是交流行為中有意圖的一部分。

但是現(xiàn)在，現(xiàn)代人類在交流中會明確他們的交流動機。因此，很多語言都有不同結(jié)構(gòu)的言語行為，如請求類和信息類（斷言類）。思維和語言的哲學(xué)家認為，同一事實內(nèi)容可以用不同的結(jié)構(gòu)表達出來，以表示不同的交流目的，這很重要。比如，“She is going to the lake.”（她要去湖邊。）、“Is she going to the lake？”（她是要去湖邊嗎？）、“Go to the lake！”（去湖邊吧！）、“Oh，that she could go to the lake.”（哦，她可能去湖邊了。）等。這些獨立于命題內(nèi)容的言外之意，使得命題內(nèi)容成了一種準獨立的、類事實的實體，并在特定表達方式中沒有特定實例（e.g.，Searle，2001）。因為言語行為的功能以一種習(xí)俗化的方式被表達出來，故而不論是在單個的語言項目還是作為整體的結(jié)構(gòu)中，交流動機和命題內(nèi)容都被習(xí)俗化為相同的單詞和結(jié)構(gòu)的表征形式。在這個全新的交流中，交流者的動機自身就被涉及其中且被習(xí)俗化了。理解語言是如何發(fā)揮作用時，根據(jù)維特根斯坦（Wittgenstein，1955）的觀察，最難的就是理解以單詞和結(jié)構(gòu)中相同的基本方式表達了不同的內(nèi)容：“當然，使我們感到困惑的是，我們可以聽到每個單詞，卻不理解其內(nèi)涵?！?/p>

除此之外，交流者還會采用不同的語言手段以表明其對話語中一些命題內(nèi)容的情態(tài)或認識態(tài)度。因此，交流者可能會情態(tài)上認為“She must go to the lake.”（她必須去湖邊。），或者“She can go to the lake.”（她可以去湖邊。），或者認識上認為“I believe she is going to the lake.”（我認為她將要去湖邊。），或“I doubt she is going to the lake.”（我懷疑她將要去湖邊。）另外，這種情態(tài)和認識態(tài)度的習(xí)俗化是經(jīng)由說話時伴隨的面部表情和韻律而演化來的。例如，不確定性、吃驚或憤慨。但之后這些變得習(xí)俗化了^[8]。因而，現(xiàn)在交流者在表達某一命題內(nèi)容時，會嵌入一些情態(tài)-認識態(tài)度（Givón，1995），這就使得這些表述成了一種半獨立的心理實體。在這種情況下，其不僅獨立于說話者的動機，也獨立于說話者的感受或想法。這些內(nèi)容和態(tài)度上的區(qū)別，也是一些永恒的、客觀的、命題結(jié)構(gòu)事實的基礎(chǔ)，這類事實獨立于任何人對其的感受或想法。

如果我們將所有這些區(qū)別結(jié)合起來，也就是那些交流者所主動控制的，我們就有了習(xí)俗語言表達的基本結(jié)構(gòu)：句式與內(nèi)容的區(qū)別（force-content distinction），包括態(tài)度與內(nèi)容的區(qū)別（attitude-content distinction）、主題與焦點（topic-focus）［主語-謂語（subject-predicate）］的區(qū)別，如圖4-1所示。

圖4-1 習(xí)俗語言表達的基本結(jié)構(gòu)

總之，我們可以說語言結(jié)構(gòu)習(xí)俗化和自動化的話語片段，將人類的經(jīng)驗組織成了各種各樣的抽象模式，就像個體在交流中為他人概念化事物那樣。語法結(jié)構(gòu)包括抽象角色，如行動者、接收者、地點，也包括將這些角色標注的二階符號，如格標記、同位語或?qū)Ρ日Z序。將無限的語言項目放到這些角色中的可能性，就是創(chuàng)造性的概念組合的主要來源（Clark，1996）。特定結(jié)構(gòu)中的主題-焦點（主語-謂語）組合有助于從某一角色或其他角色的視角來概念化某一場景。而對于講話者的動機，連同其中的情態(tài)或認識態(tài)度有助于區(qū)分類事實的命題內(nèi)容對客體世界中那類永恒的、客觀的事實，而這是獨立于任何人的感受或想法的。這是相比于其他物種，人類語言交流所有獨特的方面（見專欄3）。

專欄3 類人猿的“語言”

在過去的幾十年中，有很多類人猿由人類撫養(yǎng)，并被教導(dǎo)了一些類似于人類的交流形式。結(jié)果，它們可以做些很有意思的事情，但哪些方面像人一樣，哪些沒有，尚不明確。就語言結(jié)構(gòu)來說，類人猿無疑可以組合它們的手勢，有時甚至是很有創(chuàng)造性的，但似乎它們并沒有什么像人類語言那樣的結(jié)構(gòu)，即使它們已經(jīng)很好地掌握了圖式化的知覺內(nèi)容。為什么是這樣呢？為了回答這一問題，這里有一些他們產(chǎn)生的表述類型，既包含一些手勢，也包含一些人類所提供的視覺符號：

Bite ball—wanting to do this（咬球：表示想要這個）

Gum hurry—wanting to have some（快速咀嚼：表示還要）

Cheese eat—wanting to（停止吃：表示要）

You （point） chase me （point）—requesting if from other（（指）你追趕（指）我：表示請求）

首先需要注意的是，這些都是請求。事實上，系統(tǒng)研究發(fā)現(xiàn)，在這些個體所產(chǎn)生的交流動作中，超過95%的都是一些命令式的，其余5%是疑問式的（Greenfield and Savage-Rumbaugh，1990，1991；Rivas，2005）。這是因為無論人們?nèi)绾斡?xùn)練類人猿，它們都不會獲得簡單告知他人或者與他人分享這一動機（Tomasello，2008）。在嚴格的命令式交流中，完全不需要人類語言交流的復(fù)雜性發(fā)揮什么功能（典型來說，沒有主語，沒有時態(tài)等）。

而且，這些個體產(chǎn)生的許多交流動作是十分復(fù)雜的，是有一種事件——參與結(jié)構(gòu)的，反映了個體參與某一情境，并涉及其中的關(guān)系或動作。但除了這種復(fù)雜性之外，卻沒有人類語言交流中的關(guān)鍵成分。基本上，就是不具有人類語法中那些表述知識、期望和觀點的結(jié)構(gòu)。除了時間、參與者和地點外，會說話的類人猿已經(jīng)學(xué)會了使用反映自己意愿的詞（比如，他們會使用“hurry”這一詞來表示他們想立刻就要）。但是他們不具有那些能夠使接收者理解的句法，即合作動機中的關(guān)鍵部分。例如：

·它們不會為聽眾做指示動作，以幫助其找到指示物，也就是說，它們不會用帶冠詞、形容詞的名詞短語，來說明哪個球或者芝士是它們想要的。它們也不會使用任何時態(tài)來說明它們試圖指代的事件是何時發(fā)生的。

·它們不會使用二級符號，如格標記或詞序來標示語義角色，并且在語境中說明誰對誰做了什么。交流者并不需要這樣的信息，這類信息是為聽眾所提供的，以確保它們可以明白在一個較大的情境中，每個參與者所扮演的角色。

·它們并沒有任何結(jié)構(gòu)來為聽眾說明新—舊這類對比信息。比如，如果你堅定地說比爾打碎了窗戶，我可能會用一個分裂的結(jié)構(gòu)來糾正你，說“不，是弗雷德（Fred）打破了窗戶?！鳖惾嗽呈菦]有這類語法結(jié)構(gòu)的。

·它們并不會根據(jù)視角來選擇相應(yīng)的語法結(jié)構(gòu)。例如，我可能會用兩種表述來形容同一事件——“我打碎了花瓶”或者“花瓶碎了”，那么我會根據(jù)聽眾的知識、期望和我的交流意圖來選擇相應(yīng)的表述。而類人猿并沒有學(xué)會這種有選擇的表述。

·它們不會在說話中指明其交流動機或者其認識態(tài)度、情態(tài)等。因為它們通常使用祈使句，為什么要指明交流動機呢？

關(guān)鍵的理論點在于，人類的語言結(jié)構(gòu)不僅有語序的問題，還能根據(jù)接收者的知識、期望、觀點等調(diào)整其語法結(jié)構(gòu)。即使是很簡單的語法結(jié)構(gòu)，如動詞短語，也會根據(jù)接收者的知識、期望和觀點等進行相應(yīng)的調(diào)整。人類還會在表述中，習(xí)俗化地使用一些表述來表明其動機、認識態(tài)度和情態(tài)。這些都是語法的語用層面，也正是人類的獨特所在。

一旦我們有言語交流，我們就有了談話。談話中經(jīng)常發(fā)生的是，接收者不理解對話，請求說得更清楚之類的。溝通者在接下來的對話中會盡可能明顯地提供所需要的信息。人類思維的關(guān)鍵點是，以傳統(tǒng)語言格式闡釋知覺內(nèi)容并使得這一內(nèi)容很容易自我反省。也就是說，再次調(diào)用米德（Mead，1934；Karmiloff-Smith，1992）的分析，人類交流的合作本質(zhì)意味著，交流者如果作為接收者，可以感知和理解其自身的交流動作，這就使得他可以從外部視角思考自己的思維（Bermudez，2003）。盡管早期人類的指示和打手勢使得他們可以在一定程度上反思其思維，但對于用習(xí)俗言語交流的現(xiàn)代人類來說，其思維有很多新的表達形式。而且，自我監(jiān)控過程不僅可以從接收者的視角，還可以從所有使用者的規(guī)范視角來進行。以下是三個特別重要的例子。

首先，在信息交流中，需要理解的一個重要成分是交流者的意圖狀態(tài)。例如，假設(shè)我們正在打獵回去的路上，我看見了羚羊在第二個水坑（watering hole）里喝水，據(jù)此推測第一個水坑現(xiàn)在是干的（因為最近天氣干燥）。此時你告訴我你向著第一個水坑走過去，但由于我也不能肯定所以不想直接告訴你“那里并沒有水”。在這樣的情境中，第一個不確定性的標記是一些無意識的面部表情（見上文）。但人類約定俗成的表達疑惑的方式，是說“那里可能沒有水”或“我覺得那里沒有水”之類的話。有趣的是，說英語和德語的兒童首先使用的關(guān)于想法的詞匯，并不是用于表明一種特定的心理過程，而是使用 “可能”（maybe）之類的詞匯表達自己的不確定性（因此，“我覺得那里沒有水”的意思是那里可能沒有水）（Diessel & Tomasello，2001）。在這之后，他們才會外顯地推理第三人的心理狀態(tài)。因此，有假設(shè)認為，是談話的需求使得人們開始外顯地探討心理狀態(tài)，這種探討最初并不全面，只針對他們自己對命題內(nèi)容的認知態(tài)度。隨后，他們才能夠推理每個人的心理狀態(tài)，包括他人的和自己的，并以同樣的方式與他人交流這些心理狀態(tài)。一旦人類能夠外顯地推理意圖狀態(tài)，他們就能夠以全新的方式思考。

其次，被提及的認知過程是交流者的邏輯推理過程。其中包括使用“和”“或”、各種否定詞（如“不”）以及暗示（如果……那么……）進行表達。例如，在與他人的爭論中，為了應(yīng)對來自接收者的壓力，說話者需要使用以上這些表達方式，讓自己的推理過程更為明晰。因此，與一般討論中的交流壓力類似，爭論中的“邏輯壓力”會讓爭論者將程序化和非具象化邏輯運算用外顯的語言表達出來。我們可以想象其中第一個手勢/象形化的步驟是什么。例如，在一些手勢語（pantomiming）中表達“或”這個詞，會通過給予他人這個客體（用一只手給出），或那個客體（用另一只手給出）。又例如，在日常社會交流中使用“如果……那么……”這個手勢語通常表達的是威脅和警示（如果X……那么Y……）。在語言傳統(tǒng)中，這些邏輯算子的符號化，讓它們更加抽象有力，而更容易進行自我監(jiān)控和自我反思。

最后，說話者通常會外顯化一些前提假設(shè)和/或共同基礎(chǔ)，來幫助接收者理解。例如，假設(shè)我們共同覓食蜂蜜，這是在文化共同基礎(chǔ)下我們都非常熟悉的文化實踐。在這個活動中，我們共享了一些知識來指導(dǎo)活動的進行——我們應(yīng)該去哪些蜂巢尋找蜂蜜，應(yīng)該搜索多高的樹，需要使用哪些工具，使用什么容器進行運輸?shù)?。因此，如果你走開并開始把樹葉編織到一起，我會耐心地等待，因為我們都知道樹葉是用于運輸?shù)娜萜鳌５?，這一知識暗含于我們的共同基礎(chǔ)中。而早期人類則會向合作者指出樹葉的作用，將這一知識外顯地表達出來。我作為一名現(xiàn)代人類，通過一些交流的方式，讓你注意到有葉子出現(xiàn)：“看，那里有一些很好的樹葉?！边@以一種更為直接的方式吸引你的注意，但依然存在被誤解的可能（好在什么地方？）。所以，也許你會看向樹葉，但一無所得。如果我假設(shè)你沒有理解我的意思，我會說“這是菩提樹的葉子”或者“我們需要一個容器”又或者“我們需要菩提樹的葉子來做一個容器”等。我直接告訴你讓你注意樹葉的原因（我錯誤地認為你可以從我們的文化共同基礎(chǔ)中推測出來），明確自己關(guān)于交流的思維過程。這一過程同樣能夠讓我反思自己的思維以及它們之間的聯(lián)系，在它們只是內(nèi)隱的共同基礎(chǔ)時我不會這么做。

因此，在現(xiàn)代人類中，意圖、邏輯運算和共同基礎(chǔ)假設(shè)等都能夠通過一套相對抽象和規(guī)范的共同語言習(xí)俗外顯地表達出來。由于語言習(xí)俗及其規(guī)范性，新的反饋過程不只出現(xiàn)在類人猿做出決策時監(jiān)控自己不確定性的過程中，也不只出現(xiàn)在早期人類監(jiān)控接收者理解的過程中，同樣也出現(xiàn)在一個“客觀地”規(guī)范性思考的交流者，評價自己語言概念的過程中，像評價其他“客觀地”規(guī)范性思考的交流者一樣。結(jié)果是，現(xiàn)代人類不僅可以進行自我監(jiān)控和對他人進行社會評價，同樣可以進行完整規(guī)范的自我反思。

我們有必要探討人類交流中一個非常特殊的談話場景，其中包含了改變世界的人類思維過程，即共同決策。想象一個典型的情境，如合作者或長老會議試圖選擇行動方案。假設(shè)他們具有共同的文化背景，有很多的行動方案都是可行的。同時假設(shè)他們彼此獨立且具有同等的權(quán)利，但他們不能只告訴他人做什么，而必須提出可能的行動方案并給出相應(yīng)的理由。

讓我們從早期人類開始探討這個問題。由于早期人類合作者通常具有很多的共同基礎(chǔ)，他們能夠使用各種指示和打手勢來內(nèi)隱地說明原因。因此，我們可以想象到兩個早期人類在追逐一只羚羊。他們失去了獵物的蹤跡，在一塊空地上停了下來，需要決定接下來去哪里。此時，一個人指向了地上的一些痕跡。這些痕跡對獵人都很重要，因為在他們共同的文化基礎(chǔ)中，這是羚羊留下的痕跡，可能正是他們追蹤的那只羚羊。這些痕跡的方向也同樣重要，指明了羚羊可能逃跑的方向，這也是他們兩人都知道的。這個人的指示行為將其合作者的注意吸引到痕跡上，而其目標是讓合作者與自己一起向這個特定方向繼續(xù)追。但他并沒有指示羚羊逃跑的方向，而是指向了地面。這名交流者的行為提供了一種內(nèi)隱的原因，我們可將其理解為：看那些痕跡，基于我們的共同文化背景，這些痕跡提示我們獵物可能逃跑的方向，并給我們追向這個方向的理由。而接受者可能指示另一個不同的方向，他偵察到羚羊的子代躲在那邊的灌木叢中，這是一個更好的理由追向這個方向。但是這些原因都不是外顯的，所以并不是我們所謂的推理思維。這只是一個開始。

隨著現(xiàn)代人類和他們具有的習(xí)俗性語言交流的出現(xiàn)，我們開始具備了真正的推理能力。“推理”意味著不僅思考某些事情，同時以符合習(xí)俗的方式向自己或他人說明自己之所以這樣思考的原因。這與傳統(tǒng)觀點是沖突的，傳統(tǒng)觀點認為人類推理是個人的事情。梅西埃和斯佩內(nèi)爾（Mercier & Sperber，2011）明確提出了這一觀點，他們重新界定了交流和對話中的推理過程，尤其是在議論文中個體需要向他人明確說明自己相信某事的原因。其基本的觀點是：當一名交流者告訴接受者某些事的時候，她希望接受者能夠相信自己，一般來說她也會被相信（基于相互合作假設(shè)）。但有時候，接受者并沒有足夠的信任（由于各種原因），因此交流者需要給出針對該陳述的原因。在這種情況下，個體給出原因是要試圖說服他人。很多研究證據(jù)表明，推理的主要功能是說服他人。例如，人們傾向于尋找支持性而非證偽性證據(jù)（驗證性偏差）。因此，說服他人對個人的適應(yīng)性是有益的，可見人們使用推理能力是為了說服他人，而不是為了追求真理。

我們幾乎可以肯定地說人類的推理（包括個體推理）源于社會交流。梅西埃和斯佩內(nèi)爾的解釋傾向于將合作過程看作背景；而相反的觀點則將其作為前景，而關(guān)鍵的社會背景是聯(lián)合或共同決策，這在合作性活動中經(jīng)常出現(xiàn)。在捕獵時，你可能認為我們應(yīng)該去這個方向追羚羊，而我認為我們應(yīng)該去另一個方向。因此，你會使用習(xí)俗語言讓自己的推理外顯化，如指出南邊有一個水坑。我則持有相反的觀點，同樣用語言讓自己的推理外顯化，每天的這個時間獅子會在水坑邊，所以羚羊不會在那里；此外，北邊還有一些羚羊留下的痕跡。你說這些痕跡看起來是舊的，但我認為看起來舊是因為今天早上太陽直曬，這些痕跡可能是黎明前后留下的。依此類推。以這種方式爭論的關(guān)鍵點在于我們是在進行合作。正如達沃爾（Darwall，2006，p.14）所說：“只有在特定的情境中，即你和我試圖一起達成一致的信念時，我們才需要彼此一直都進行邏輯的推理?！?/p>

我們將其稱為合作性爭論（cooperative argumentation），在博弈論（game theory）中可以稱為兩性之爭（a battle of sexes）：我們的最高目標是合作——在所有情況下我們都會一起打獵，因為除此之外我們沒有可能成功。但在合作的前提下，我們依然會產(chǎn)生爭論。在這種情況下，如果我們自己對羚羊逃跑方向的判斷是錯誤的，我們都不會希望說服對方；我們都接受沒能說服他人但晚上吃到了羚羊肉，而不是說服了他人但晚上挨餓。因此，我們的合作性中一個重要的維度是，我們都內(nèi)隱地認同這樣一個觀點，我們應(yīng)該有“最好”的理由確定追逐的方向。這才是合理的全部意義。

找到“最好”的理由，就需要考慮塞拉斯（Sellars，1963）所說的“正確性和重要性的一般標準，是將‘我認為’和‘別人應(yīng)該認為’聯(lián)系起來”。由此，在聯(lián)合或共同決策時，我們進行合作性爭論的前提是，使用一個共同的標準用于度量哪一種理由是“最好的”。因此就出現(xiàn)了社會規(guī)范，以規(guī)范群體決策中的合作性爭論。例如，基于直接觀察的理由比基于間接證據(jù)或傳聞的理由好。更深層和概念化的問題是，最初產(chǎn)生沖突意味著需要接受特定的“游戲規(guī)則”，也就是群體關(guān)于合作性爭論的社會規(guī)范。這就是街頭斗毆和拳擊比賽的區(qū)別。早期希臘人明確了在西方文化中最重要的辯論規(guī)范。例如，無矛盾律爭論者不能認為同一個觀點既是正確的又是錯誤的，同一律爭論者不能在爭論過程中改變論點的特性。在希臘人之前，我們也可以想象到，其他人會忽略那些認為同一個論點既是正確的又是錯誤的個體，或者勸告他們應(yīng)該理性地進行爭論。合作基礎(chǔ)明確了它對推理的作用。自然世界本身可能完全就是“是”——羚羊在它們在的地方。但是，通過文化滲透的交流過程，我們明確了“是”的含義（在推理中使用塞拉斯的鼓動性短語），這個交流過程充滿了應(yīng)該（ought）。

因此合作性爭論是“斷言性”（assertive）言語行為的發(fā)源地。斷言（assertions）產(chǎn)生于信息性言語行為（informative speech），并超越了信息性言語行為。說出斷言性言語的個體需要確保該陳述的可靠性（比如，我保證如實陳述，且該陳述客觀真實），并在必要時尋找原因和理由支持自己的觀點。原因（reasons）和理由（justification）是將我相信某件事的基礎(chǔ)信息展示給他人的過程，讓彼此擁有共同的（知識）基礎(chǔ)，讓他人能夠同樣相信這件事的原因（例如，我們都知道并接受“如果獅子在水坑邊，那么水坑附近就不會有羚羊”這一觀點）。我們也可以因為一個觀點違背了爭論的規(guī)則（如自相矛盾）或暗含了一些我們都認為是錯誤的信息，而選擇不相信這一觀點。此外，通過不同的推論關(guān)系（提供原因和理由）將不同的想法（包括自己和他人的想法）結(jié)合起來的能力是人類推理的關(guān)鍵，它以整體“信念網(wǎng)絡(luò)”的形式將個體潛在的想法聯(lián)系了起來。

現(xiàn)代思想家從社會文化的視角看待人類的思維，并認為其頂端是讓事情清晰進入個體理性思維或推理中的各種人際過程的內(nèi)化。為了明確自己想要表達的內(nèi)容來幫助接受者理解信息，交流者在實際開口說話之前，可能以內(nèi)在對話（inner dialogue）的形式，模擬自己表達的方式，讓他人能夠更好地理解。為了明確自己想要表達的內(nèi)容來說服其他人，爭論者會先模擬對手如何反駁自己的觀點，并據(jù)此準備好相應(yīng)的一系列對應(yīng)的論據(jù)，這一過程同樣可能以內(nèi)在對話的形式進行。正如布蘭頓（Brandom，1994，pp.590-591）對這一過程的描述：“獨白式推理（monological reasoning）的概念從對話式推理（dialogical reasoning）中衍生出來，并只能在其基礎(chǔ)上加以理解。對話推理注意的問題主要涉及不同背景的對話者從不同社會視角出發(fā)做出的評價?！?/p>

因此，在社會中至少內(nèi)隱地認同這些人類推理的規(guī)范，而個體提供原因和理由也是為了說服“理性的個體”（rational person）。人類推理，包括自己進行的內(nèi)部推理過程，完全是以一種集體規(guī)范性（collective normativity）的形式進行的，個體根據(jù)群體規(guī)范的習(xí)俗和標準調(diào)整自己的行為和思維，有人將其稱為“規(guī)范性自我管理”（normative self-governace）（Korsgaard，2009）。