第三節(jié)　理解和解釋過程中整體與部分的關(guān)系

理解和解釋過程中還有一個重大問題，這就是整體和部分的關(guān)系，也就是所謂“釋義學(xué)循環(huán)”。所謂“釋義學(xué)循環(huán)”，指的是我們在理解過程中必須根據(jù)部分來理解整體，同時又必須根據(jù)整體來理解部分，如此形成一個循環(huán)。這是釋義學(xué)中一個長期爭論不休的問題，古典釋義學(xué)家和哲學(xué)釋義學(xué)家從不同角度提出各自的看法。

釋義學(xué)循環(huán)問題是由施萊爾馬赫首先明確提出的。在他提出的44條解釋法則中，第二條就說:“在一個特定段落中每個詞的意義，只有根據(jù)這個詞與其周圍的詞的共存才能確定?！?sup>[24]這就是說，單個的詞的意義只能在它出現(xiàn)于其內(nèi)的文本整體中才能確定，而文本整體的意義反過來又必須取決于構(gòu)成文本的每個單詞的意義。這就是釋義學(xué)循環(huán)的最初含義。施萊爾馬赫認為理解正是在這樣一個循環(huán)過程中進行的，他把這一過程稱為“釋義學(xué)過程”。

施萊爾馬赫還把部分與整體的這種釋義學(xué)循環(huán)區(qū)分為客觀的和主觀的兩個方面。正如單獨的語詞歸屬于語句的整個上下文中一樣，單獨的文本也歸屬于一個作者的全部作品的整個上下文中，而這個作者的全部作品又歸屬于特定的文學(xué)流派的整體或文學(xué)的整體中。與此同時，同一文本作為某一創(chuàng)造要素的體現(xiàn)，又歸屬于它的作者的內(nèi)心生活的整體。充分的理解只有在這種客觀的與主觀的整體中才能產(chǎn)生。

總之，在施萊爾馬赫看來，理解的運動就是不斷地從整體到部分而又從部分返回整體。我們的任務(wù)就是要在這個同心圓中擴展這種被理解的意義的統(tǒng)一性。一切細節(jié)都與整體相一致就是正確理解的標準。

狄爾泰從另一角度討論了釋義學(xué)循環(huán)問題。他認為要理解任何一種生命的表現(xiàn)，我們都必須系統(tǒng)地考察它所處的環(huán)境。例如，對一個詞的意義的理解，依賴于對其語言環(huán)境的考察;對一個行動的理解，依賴于對其產(chǎn)生時的環(huán)境的考察;對一個宗教運動或一種哲學(xué)學(xué)說的理解，也需要把它與那個時代的社會條件、社會輿論等聯(lián)系起來考察?？傊?，任何一種生命的表現(xiàn)都與其產(chǎn)生的環(huán)境有密切聯(lián)系，只有通過對其產(chǎn)生的環(huán)境進行系統(tǒng)的考察，才能對有關(guān)的生命表現(xiàn)作出正確的理解。他由此把對生命的表現(xiàn)由以產(chǎn)生的具體環(huán)境進行系統(tǒng)考察，看成作出正確理解的一個重要條件。

無論一個詞與其語言環(huán)境的關(guān)系，一個行為與其產(chǎn)生時的環(huán)境的關(guān)系，或者個人與其社會環(huán)境的關(guān)系，都是部分與整體之間的關(guān)系，這就涉及釋義學(xué)循環(huán)問題。以詞和語句的關(guān)系為例:一方面，一個詞往往有幾種意義，在不同的文本中，也就是在詞和語句的不同關(guān)系中，詞可以具有這種或那種意義;另一方面，要了解作為整體的語句的意義，又必須知道語句由以構(gòu)成的各個詞的意義，于是在部分和整體之間，詞和語句之間形成一種循環(huán)關(guān)系。他說:“在這個意義上，我們遇到了各種解釋都碰到的一個共同困難，整個語句應(yīng)當(dāng)根據(jù)個別的詞及其組合來理解，而充分理解個別部分又必須以對整體的理解為前提?！?sup>[25]

與施萊爾馬赫不同，狄爾泰不止是從整體和部分的關(guān)系這種傳統(tǒng)意義上，而且從解釋活動中理解與經(jīng)驗的關(guān)系上去考察這個問題。他認為在理解與經(jīng)驗的關(guān)系上出現(xiàn)的循環(huán)是:一方面，文本有待解釋者的解釋;另一方面，解釋者總是根據(jù)自己的經(jīng)驗來理解或解釋現(xiàn)象，也就是說，他總是以他自己的經(jīng)驗作為一種工具去揭示未知之物的可能存在。內(nèi)在于解釋活動中的這種循環(huán)限制了解釋者所作的解釋的范圍。

在狄爾泰看來，理解和經(jīng)驗之間的這種循環(huán)也存在于哲學(xué)研究和歷史研究中。在哲學(xué)研究中，研究者的哲學(xué)知識對其經(jīng)驗的依賴性限制了研究者對哲學(xué)體系的分類及其解釋的有效性，因為分類要依據(jù)于比較各個哲學(xué)體系的異同，但在這樣做時，研究者已經(jīng)有了一個最初的基本體系是什么的觀念，于是陷入了一種釋義學(xué)循環(huán)。在歷史研究中，這種循環(huán)發(fā)生在兩個層次上:一是在事件的實際過程的歷史重建與這些事件的更大意義之間的相互聯(lián)系上，二是在歷史學(xué)家的生活經(jīng)驗與他對歷史的解釋之間的相互依賴上。

狄爾泰不是把釋義學(xué)循環(huán)看做一種對知識起否定作用的惡的循環(huán)，而是肯定了釋義學(xué)循環(huán)的功能。在他那里，釋義學(xué)循環(huán)成為歷史上各種各樣的文化和解釋者的不斷變化的立場這兩者之間的一種運動形式。通過這種運動形式，理解不斷擴大歷史觀的視野，對之進行改變或改造。

不論狄爾泰或施萊爾馬赫，他們都是從方法論角度考察釋義學(xué)循環(huán)問題。與他們不同，海德格爾和伽達默爾則從本體論角度考察這個問題。

在海德格爾那里，這個問題與關(guān)于理解的前結(jié)構(gòu)的觀點緊密相連。在他看來，意義是作為籌劃的理解的一部分，它是從理解的前結(jié)構(gòu)先行具有、先行見到、先行把握中獲得它的結(jié)構(gòu)的。然而，如果意義是從理解的前結(jié)構(gòu)中獲得它的結(jié)構(gòu)，那么我們在解釋時就是解釋已知的東西，于是陷入一種釋義學(xué)循環(huán)。不過，海德格爾認為，理解的前結(jié)構(gòu)是解釋的條件，沒有這個根本條件，就不可能作出解釋。他說:“如果使解釋得以可能的條件必須滿足的話，那么就要事先承認得以進行解釋的根本條件才能辦到。決定性的不是要走出這個循環(huán)，而是要以正確的方式進入這個循環(huán)?！?sup>[26]海德格爾賦予釋義學(xué)循環(huán)以本體論的意義，在他那里，這個循環(huán)獲得這樣一種形式:對存在的理解是以對它的解釋的可能性為前提;而對存在的解釋本身又只有在直覺的理解的基礎(chǔ)上才是可能的。

與海德格爾相一致，伽達默爾也賦予釋義學(xué)循環(huán)以本體論的意義。他強調(diào)釋義學(xué)循環(huán)具有本體論的特性，這種特性表明了我們在世的基本的東西，即我們本質(zhì)上是由理解和解釋構(gòu)成的，我們就是從事理解和解釋的在者。他認為只有通過這種循環(huán)，即預(yù)設(shè)一種使我們能夠理解的前結(jié)構(gòu)，我們才能把握事物本身。理解的前結(jié)構(gòu)是我們得以理解事物本身的先決條件。這種前結(jié)構(gòu)在歷史過程中是不斷變化的，因此理解也始終是變化的，理解的過程決不會最終完成，理解始終是開放的和有所期待的。因此，與海德格爾一樣，他也認為釋義學(xué)循環(huán)不僅是不可避免的，而且具有肯定性的積極意義，他說:“海德格爾把循環(huán)描述為對文本的理解永遠為前理解的在先運動所規(guī)定。整體與部分之間的循環(huán)在完全的理解中沒有斷裂，而是最充分地實現(xiàn)了?！?sup>[27]

需要指出，古典釋義學(xué)家在談到理解的循環(huán)結(jié)構(gòu)時，始終是在部分與整體的形式關(guān)系這個框架中來看問題，亦即總是從對整體的直覺預(yù)期及其隨后的諸部分的聯(lián)結(jié)這種理解的主觀反思上來談理解的循環(huán)結(jié)構(gòu)。根據(jù)這種理論，理解的循環(huán)運動沿著文本來來回回地運動，當(dāng)文本被完滿地理解了時，這種循環(huán)便消失了。這種理論在施萊爾馬赫的“頓悟運動”中達到了頂峰，靠著這種頓悟，一個人把自己完全置于作者的精神之中，由此也就消除了關(guān)于文本的一切難解異己之處。與這種看法相反，海德格爾則以如下方式來描述釋義學(xué)循環(huán):對文本的理解永遠是被“前理解”的預(yù)覺運動所規(guī)定。在完滿的理解中，整體與部分的循環(huán)不是被消除了，而是相反，這種循環(huán)得到了最充分的體現(xiàn)。伽達默爾認為，這種循環(huán)在本性上不是形式的，它既不是主觀的，也不是客觀的。他把理解描述為傳統(tǒng)的運動與解釋者的運動的相互作用。因為，支配著我們對文本的理解的那種對意義的預(yù)覺，并不是一種主體性的活動，而是來自把我們與傳統(tǒng)結(jié)合到一起的公共性。傳統(tǒng)不只是我們繼承得來的一種先決條件，而是我們自己把它生產(chǎn)出來，我們理解著傳統(tǒng)的進展，并且參與到傳統(tǒng)的進展之中，從而我們自己進一步規(guī)定了傳統(tǒng)。他說:“理解的循環(huán)不是一種‘方法論的’循環(huán)，而是描述了理解中的一個本體論的結(jié)構(gòu)要素。”^[28]

在伽達默爾那里，對文本的任何理解都不取決于這個文本的內(nèi)容所固有的意義，而取決于解釋主體的積極性和能動性，它們決定這種或那種理解的可能性。因此，把解釋從前的意義和創(chuàng)造新的意義這兩者相比較，前者并不很重要。解釋者的主要作用在于創(chuàng)造新的意義，在既定的文化框架中力求走向“存在”。伽達默爾既強調(diào)傳統(tǒng)或成見在理解中的作用，也強調(diào)解釋主體的積極性和能動性。因此，他把“理解描述為傳統(tǒng)的運動與解釋者的運動之間的一種游戲。”^[29]

從上所述可以看出，從古典釋義學(xué)到哲學(xué)釋義學(xué)，對釋義學(xué)循環(huán)問題的研究是不斷深入的。施萊爾馬赫首先明確提出在理解和解釋過程中整體與部分的循環(huán)問題，并認識到理解正是在這種循環(huán)過程中實現(xiàn)的，我們的任務(wù)就是要在這個同心圓中不斷擴展這種理解的意義的統(tǒng)一性。狄爾泰進一步擴大了釋義學(xué)循環(huán)的含義，認為這種循環(huán)不僅存在于整體與部分之間，而且存在于理解與經(jīng)驗之間，即文本有待解釋者的解釋。而解釋者又總是根據(jù)自己的經(jīng)驗來理解或解釋現(xiàn)象。他正確地認識到要理解任何一種生命的表現(xiàn)，我們都必須系統(tǒng)地考察它所處的環(huán)境。他肯定了釋義學(xué)循環(huán)的功能，認為通過這種循環(huán)，理解不斷擴大歷史觀的視野，并對之進行改進。海德格爾和伽達默爾又進一步從本體論角度擴大釋義學(xué)循環(huán)的意義，認為對文本的理解永遠為前理解的在先運動所規(guī)定，理解在于傳統(tǒng)的運動和解釋者的運動的相互作用。不過，在這種擴大了的含義中，部分與整體的關(guān)系仍然是這種循環(huán)的基點，因為解釋者是根據(jù)從傳統(tǒng)中繼承得來的成見去理解整個傳統(tǒng)，這就是從部分去理解整體，從有限去理解無限。與狄爾泰一樣，他們也認為釋義學(xué)循環(huán)具有肯定的積極意義。

筆者認為，釋義學(xué)家對釋義學(xué)循環(huán)問題的提出和探討是有積極意義的，因為在理解和解釋過程中的確存在著從部分到整體、又從整體到部分的循環(huán)過程。部分和整體作為一對哲學(xué)范疇來說標志著自然事物的可分性和統(tǒng)一性。整體由它的各個部分所組成，它不能先于部分和脫離部分而存在，反過來，部分是整體的一個環(huán)節(jié)，沒有整體也就無所謂部分。在認識過程中，人們一般是先對整體有大致的了解，然后再分析研究它的各個部分，最后在此基礎(chǔ)上再綜合地、具體地認識整體?？茖W(xué)的認識方法要求人們既要研究整體，又要研究部分，并把整體和部分有機地結(jié)合起來。在這種場合下，從整體到部分，又從部分到整體的循環(huán)過程，不是一種惡的循環(huán)，也不是一個封閉的過程。我們在理解和解釋過程中，或者一般說來在整個認識過程中，并不是在一個封閉的圓圈內(nèi)轉(zhuǎn)圈子，而是以一種螺旋形的方式不斷上升、不斷前進。這就是說，我們總是不斷擴大這個循環(huán)的圈子，當(dāng)前面一圈還沒有來得及封閉時，它的結(jié)尾部分已過渡到下一個更大的圓圈。在這種螺旋形的循環(huán)中，我們通過對部分的細致分析，更加深了對整體的理解，同時又通過對整體的深入理解，反過來又加深了對部分的認識。在對整體的認識和對部分的認識之間總是存在著一種辯證關(guān)系。