第三節(jié)　自然科學(xué)對符號域理論創(chuàng)新的啟迪

一、維爾納茨基與生物學(xué)

符號域概念的提出源于維爾納茨基的生物圈概念。在《思維的世界》一書中，洛特曼曾4次提及這位學(xué)者的觀點。(Лотман，1999:4，163，165～166，177～178)

洛特曼明確講到，符號域是參照相應(yīng)的生物圈概念而得名的，后者是維爾納茨基提出的科學(xué)范疇，用來表示生物的有機綜合的統(tǒng)一體。他指出，地球上的生命在一個特殊的、由它建立的時空連續(xù)統(tǒng)⁽⁵⁾(пространственно-временныйконтинуум)即生物圈中流動。生物圈是生物延續(xù)的條件，而符號域則是文化發(fā)展的條件。(參見Лотман，1999:165)維爾納茨基認為:“生物圈有著一定的建構(gòu)體系，對于發(fā)生在某體系內(nèi)部的各類事件生物圈都有決定權(quán)……處于自然環(huán)境包圍下的人，所有的生命有機體，所有有生命物體，都是生物圈在一定的時空坐標下發(fā)揮一定功能的產(chǎn)物?！?轉(zhuǎn)引自Лотман，1999:166)同樣，洛特曼認為，任何存在都有具體的時空，文化也不例外，形成于一定的時空中。符號域就是一個民族文化多種符號系統(tǒng)產(chǎn)生、活動、發(fā)展的空間。

維爾納茨基還談道:“……生命的各個層面是互相緊密相連的。其中一個不能脫離另一個存在。存在于生命各個層面之間的這種永恒關(guān)系是地球上自有生命之日起就一直存在的特定機制，它通行于所有地質(zhì)發(fā)展的時期?！?同上)同樣，洛特曼看重的也是符號域這一民族文化的載體中各個符號系統(tǒng)之間“剪不斷，理還亂”的緊密關(guān)系，它們錯綜復(fù)雜、彼此交織，組成文化的多種符號體系的綜合體。

其次，洛特曼十分重視智能問題，根據(jù)現(xiàn)代腦科學(xué)對人腦非對稱結(jié)構(gòu)的分析⁽⁶⁾，他從生理機制上揭示了人類基本思維方式的存在和互動。洛特曼認為人類思維中最普遍的特點，就是離散型符號和渾成型符號俱存，從人腦的兩半球到文化交際的結(jié)構(gòu)，這種兩極性都是符號組織的最基本形式，這是他在多篇文章中反復(fù)論證的觀點。他說:“對符號機制相對的兩極不對稱的觀察，意外地使我們想到人類大腦半球功能的不對稱，就功能而言，個人的思維器官與文化的符號機制異質(zhì)同晶，這開辟了新的科學(xué)前景。人文符號學(xué)和神經(jīng)生理學(xué)的相互聯(lián)系，對許多人而言都是出乎意料的，但卻得到天才語言學(xué)家雅柯布森的熱情支持，他把這一問題的反對者稱為‘無頭腦語言學(xué)’的捍衛(wèi)者。”(Лотман，1999:3)當(dāng)然，洛特曼對智能問題的興趣，主要是受到控制論的影響，同時也是受到生物學(xué)的啟迪，因為控制論之父維納就是運用類比方法，揭示出人的智能活動和神經(jīng)系統(tǒng)同技術(shù)裝置之間存在一定的相似性，從而完成了生物學(xué)和物理學(xué)、無生命和有生命的綜合，(參見馮毓云，2002:168)為人機對話掃清了障礙。

二、系統(tǒng)論、控制論和信息論

1937年，美籍奧地利人馮·貝塔朗菲提出將要創(chuàng)立一門稱之為一般系統(tǒng)論的科學(xué)，他指出:“系統(tǒng)就是處于一定的相互關(guān)系中，并與環(huán)境發(fā)生關(guān)系的各組成部分(要素)的總體(集)?！?轉(zhuǎn)引自樂黛云，2003:227)系統(tǒng)論要求把事物作為某個系統(tǒng)的要素來研究。

系統(tǒng)是一個層層包容的整體，每一個層次通過對在它以下的各個層次的包容都可以組成一個系統(tǒng)，而對更高層次來說，它又可以成為一個要素。因此我們可以看出，整個系統(tǒng)必須有兩個或兩個以上的要素按一定方式較緊密、穩(wěn)定地聯(lián)系在一起;按一定方式聯(lián)系在一起的要素和整體必須具有新質(zhì);這一整體和周圍環(huán)境發(fā)生聯(lián)系，是特定環(huán)境的一個子系統(tǒng)。任何事物必屬于某個系統(tǒng)，脫離這一系統(tǒng)必然落入另一系統(tǒng)。整體大于各部分的總和，它具有各個組成部分單獨存在時并不具備的功能。系統(tǒng)論認為，具有內(nèi)部結(jié)構(gòu)的絕對封閉的系統(tǒng)是不存在的。系統(tǒng)的封閉性是相對的，系統(tǒng)內(nèi)部各個成分之間、系統(tǒng)和其存在的環(huán)境之間經(jīng)常以熵的形式進行著物質(zhì)、能量和信息之間的交換。系統(tǒng)論把對象看做一個大系統(tǒng)，是多質(zhì)、多量、多層次、多向度的復(fù)合整體結(jié)構(gòu)，力圖從中找出把各部分聯(lián)結(jié)在一起、構(gòu)成統(tǒng)一體的代碼，正是這種代碼才使符號具有意義。系統(tǒng)論自從出現(xiàn)以來，很快被提升為一般思維方法意義上的普遍系統(tǒng)論，開始向社會科學(xué)滲透。西方在20世紀60年代興起的結(jié)構(gòu)主義，就是把系統(tǒng)論引入科學(xué)研究的結(jié)果。

符號域思想正是堅持了系統(tǒng)性和整體性的原則。洛特曼吸收了系統(tǒng)論的觀點，把符號域看做是文化的各種語言組成的一個多層級(粗略分起來，有單個文本、文化門類的各種模式化體系、民族文化符號域三個層級)、有嚴整結(jié)構(gòu)的大符號系統(tǒng)，民族文化符號域正是體現(xiàn)民族文化精神的載體。這是把文化作為整體來研究的一種方法論。同時他把系統(tǒng)論思想應(yīng)用于符號域結(jié)構(gòu)的分析。他分析了文本作為符號域的基本要素和整體之間的關(guān)系:“文本是完整意義和整體功能的載體……在該意義上，文本可被視為文化的第一要素(基本單位)。文本和整體文化和其代碼系統(tǒng)的關(guān)系表現(xiàn)在不同層面上，同一個信息可以是文本、文本的一部分或文本叢。因此，普希金的《別爾金小說集》可看做一個完整的文本，如同一個文本叢或‘1830年俄羅斯小說’這一統(tǒng)一文本的一部分。”(Лотман，2000:507～508)

洛特曼的這種系統(tǒng)論的思想在其早期進行結(jié)構(gòu)詩學(xué)研究時已有體現(xiàn)，他把藝術(shù)作品作為一個符號系統(tǒng)加以考察，他認為藝術(shù)作品:

是一個分層次的復(fù)合系統(tǒng)，由從低級到高級的各個層次所組成。每一個層次都可以有意義，每個層次上所有的要素都含有變量，這些變量都可以包含意義，這些意義除了詞匯意義，還有歷史、文化、美學(xué)、宗教等多層面的意義，不可能用單一的代碼進行解讀。可以說，在藝術(shù)文本的大系統(tǒng)中存在著無數(shù)的子系統(tǒng)，它們都對作品的意義發(fā)生作用，一系統(tǒng)可能存在于另一個或幾個系統(tǒng)中，或相互關(guān)聯(lián)、或相互排斥，對立統(tǒng)一于整個藝術(shù)文本中。(張杰、康澄，2004:72)

再以符號個性(如人)為例，每個人都是一個獨立的個體，同時他又包含在更高層面的等級中，比如是家庭的成員之一，而家庭又是社會的細胞，這樣，每一個要素都作為部分進入一個更為復(fù)雜的整體之中?！鞍褌€人轉(zhuǎn)入更復(fù)雜的整體的過程，轉(zhuǎn)入整體中更細碎的部分的過程，這二者是并行不悖的”。(Лотман， 2000:609)

在整體性、動態(tài)性、宏觀性思維方式上，洛特曼的追求與東方傳統(tǒng)暗合。中國有所謂“大知閑閑，小知間間”(莊子語，意指大的智慧寬容廣納，小的智慧務(wù)求精細的區(qū)分和取舍)，大知中包含著小知。季羨林先生說:“西方的哲學(xué)思維是，只見樹木，不見森林;只從個別細節(jié)上窮極分析，而對這些細節(jié)之間的聯(lián)系則缺乏宏觀的概括……中國的東方的思維方式從整體著眼，從事物之間的聯(lián)系著眼，更合乎辯證法的精神?！鞣叫味蠈W(xué)的分析已經(jīng)快走到窮途末路了，它的對立面東方的尋求整體的綜合，必將取而代之?！?季羨林、張光瞞，1997:56)東方思維的突出例子就是中國的易學(xué)，把一切自然現(xiàn)象和人事吉兇均納入陰、陽兩爻所組成的八卦系統(tǒng)和六十四卦系統(tǒng)，提出“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”的整體宇宙觀，易卦包羅萬象，觸類旁通，二儀中包含有乾元或太極之信息，而四象中則包含了二儀之信息，八卦中也包含了太極之信息，而卦爻之與單卦，單卦之于重卦，重卦之于六十四卦，這些均表明了部分中寓有整體，整體中寓有部分。而且八卦和六爻都不是靜態(tài)結(jié)構(gòu)，而是明顯的動態(tài)結(jié)構(gòu)。六爻從初爻至上爻，迭次排列，代表著事物由始到終的運動過程，八卦結(jié)構(gòu)亦為一個周而復(fù)始的環(huán)形。這表明，一切自然系統(tǒng)都是在流轉(zhuǎn)變化著。傳統(tǒng)的中醫(yī)理論也是中國人整體性的綜合思維的典型例子。中醫(yī)認為，人體是各個部分器官有機聯(lián)系起來的一個整體，因此中醫(yī)從來不進行“頭痛醫(yī)頭，腳痛醫(yī)腳”式的孤立治療，而是分虛實，講辨癥。中醫(yī)還用陰陽五行學(xué)說來說明五臟之間的相互依存、相互制約的關(guān)系，辨證施治的整體觀念迄今不衰。“從觀念上看，中醫(yī)是綜合思維的產(chǎn)物，西醫(yī)是分析思維的結(jié)果?！?關(guān)世杰，1995:111)西方分析的哲學(xué)思維來源頗多，其中之一正是受了“碎片式”方法論的影響。

在此我們有必要就統(tǒng)治西方達幾百年的簡單還原論贅言幾句，因為透過分析可以發(fā)現(xiàn)，洛特曼的思想正是對這一理論的叛離和突破。簡單還原論認為，所有復(fù)雜對象均可分解為簡單的部分，從簡單的部分特征就可求知事物的整體性質(zhì)，整體等于部分之和。勒內(nèi)·笛卡兒(RenéDescartes，1596～1650)列出了四條必須遵守的規(guī)則:

第一條是:凡是我沒有明確地認識到的東西，我決不把它當(dāng)成真的接受?！?/p>

第二條是:把我所審查的每一個難題按照可能和必要的

程度分成若干部分，以便一一妥為解決。

第三條是:按次序進行我的思考，從最簡單、最容易認識的對象開始，一點一點逐步上升，直到認識最復(fù)雜的對象;就連那些本來沒有先后關(guān)系的東西，也給它們設(shè)定一個次序。

最后一條是:在任何情況之下，都有盡量全面地考察，盡量普遍地復(fù)查，做到確信毫無遺漏。(笛卡兒，2000:16)

“其中第二條原則在西方科學(xué)和思想界的方法論上統(tǒng)治長達350多年之久，形成了被托夫勒稱作當(dāng)代西方文明中得到最高發(fā)展的拆零技巧。這種拆零技巧也被稱之為碎片式的方法論?！?劉文波、馮毓云，2002:274)它在整個西方近代思想史上產(chǎn)生了深遠影響，并已成為現(xiàn)代人思維中難以擺脫的基本模式。阿爾文·托夫勒在給《從混沌到有序——人與自然的新對話》的英文版所作的前言中說:“在當(dāng)代西方文明中得到最高發(fā)展的技巧之一就是拆零，即把問題分解成盡可能細小的部分?！谛驴茖W(xué)中，我們不僅習(xí)慣于把問題劃分為許多細部，我們還常常用一種有用的技法把這些細部的每一個從其周圍環(huán)境中孤立出來?！@樣一來，我們的問題與宇宙其余部分之間的復(fù)雜的相互作用，就可以不去過問了?！?伊·普里戈金、伊·斯唐熱，2005:［前言］1)這種以部分之和的簡單疊加來代替整體的線性思維方式，卻因此而背離了真實世界，幾乎正確的單稱命題卻得不出正確的全稱命題。所以，盡管這種物質(zhì)可分的分析方法對科學(xué)和哲學(xué)的繁榮曾經(jīng)做出過重大貢獻，但卻日益顯示出它的局限性。這是機械論的一種表現(xiàn)，人們逐漸認識到，宇宙是一個不可分割的整體，以耗散結(jié)構(gòu)理論的誕生為先導(dǎo)，科學(xué)家們催生了被稱之為科學(xué)第三次革命的“復(fù)雜科學(xué)”即系統(tǒng)自組織⁽⁷⁾理論，它為我們提供了一個觀察社會和自然的新角度，“這種以非線性思維、整體思維、關(guān)系思維、過程思維為其主要特征的考察事物運動變化的方式，我們可稱之為復(fù)雜系統(tǒng)探究方式或者說復(fù)雜性思維”。(彭新武，2003:9)它日漸形成為一種跨學(xué)科的方法論。在自然科學(xué)領(lǐng)域，對復(fù)雜性系統(tǒng)的認識往往借助于求解非線性方程(非線性常微分方程、非線性偏微分方程、非線性函數(shù)方程等)來實現(xiàn)。自20世紀60年代以來，非線性方程的求解日益成為多個自然學(xué)科門類研究復(fù)雜性問題的不可或缺的基本方法，其應(yīng)用領(lǐng)域包括物理學(xué)、生命科學(xué)、力學(xué)、地球科學(xué)以及工程技術(shù)等等。特別是20世紀90年代后，隨著計算機技術(shù)突飛猛進的發(fā)展，計算機已經(jīng)能夠?qū)υS多復(fù)雜現(xiàn)象進行處理。

米哈伊爾·洛特曼⁽⁸⁾(М.Ю.Лотман)也談道:“莫斯科學(xué)派的路徑是歐洲科學(xué)傳統(tǒng)的研究路徑，從簡單到復(fù)雜。而對復(fù)雜的現(xiàn)象，我們不可能把握全部的復(fù)雜性，因為難以實現(xiàn)，所以把它分為簡單的部分，一點點研究，最后再恢復(fù)成整體。這是17世紀理性主義、笛卡兒的原則。我父親走的是另一個路徑，當(dāng)時人們稱之為系統(tǒng)論的方法。系統(tǒng)論認為，面對復(fù)雜現(xiàn)象，與其分解開來一部分一部分地分析，不如作為一個整體來把握。從整體研究開始，再進入局部，有時更為簡要卻不失準確。這就不是從簡單到復(fù)雜，而是從整體到局部了。父親同樣得出了類似的結(jié)論，即文學(xué)文本在某些方面比非文學(xué)文本不是更復(fù)雜而是更為簡單了?！庇壤铩ぢ逄芈J為，為了把復(fù)雜的事物拆零，必須使孤立部分具有這一復(fù)雜現(xiàn)象的所有特性，即它是代表這一現(xiàn)象的模式，進而外推出結(jié)論。但講符號域時，就不能用笛卡兒的理論(指上面提到的第三條原則)了。(參見Лотман，1999:163)因為由信息發(fā)出者、信息接受者和聯(lián)系他們的惟一通道組成的結(jié)構(gòu)還無法運作，這一結(jié)構(gòu)不可能孤立于符號空間這一背景之外，即這一復(fù)雜現(xiàn)象不能拆零來解釋。交際的參與者均有自己的文化背景，形成了多語混雜的交流。如果參照相應(yīng)的生物圈觀點區(qū)分出符號域的話，那么就可看出，這個符號空間不是單個語言的總和，“而是這些語言在一定條件中存在和工作的條件，是位于語言之前和語言不斷互動的。在這種情況下，語言是功能，是符號空間的凝聚，各個語言自身的語法均是清晰的，但這些語言之間的界限在符號現(xiàn)實中卻是模糊的、彼此過渡的”。(同上，164)所以，洛特曼眼中的符號域并非是所有文化語言的簡單疊加，并不是把符號域分解為單個語言就可窺見文化的全貌，它不適合用笛卡兒的拆零原則來研究。在對符號域問題的探尋中，洛特曼堅持了系統(tǒng)性、整體性、宏觀性原則，可以說，這一思想正是復(fù)雜性思維在人文學(xué)科中的體現(xiàn)，是對碎片式方法論的叛離和突破。

控制論(cybernetics，кибернетика)孕育在自動控制、無線電通訊、電子技術(shù)、神經(jīng)生理學(xué)、生物學(xué)、數(shù)理邏輯、計算機技術(shù)、統(tǒng)計力學(xué)、心理學(xué)等等多種學(xué)科的相互滲透中，成為第二次世界大戰(zhàn)后產(chǎn)生的一門新的綜合性的學(xué)科?？刂普撘辉~是從希臘文“舵手”借用來的，指的是感覺和機器方面的控制和通信，人工智能始終是其關(guān)注的焦點問題?？刂普摰难芯繉ο笫窍到y(tǒng)。所謂系統(tǒng)，是指由相互關(guān)聯(lián)、相互制約的各個部分組成的具有一定功能的總體。它研究動物(包括人類)、自動機器和有機體的控制和通訊，將二者之中的某些控制機制加以類比，從而抓住一切通訊和控制系統(tǒng)所共有的特點，進行概括而形成的一門理論。這個共同的特點就是信息變換過程，因而與控制論同時形成的信息論便成為控制論的基礎(chǔ)。

控制是指為了維持系統(tǒng)穩(wěn)定運行而進行的必不可少的調(diào)整或調(diào)節(jié)機制，是使一個系統(tǒng)從不穩(wěn)定到穩(wěn)定的過程，信息反饋是控制得以實施的承擔(dān)者和執(zhí)行者，沒有信息反饋，就不可能實現(xiàn)控制。對于絕大多數(shù)控制過程，人們是把可能性空間縮小到一定的范圍，而不可能精確地縮小到某個惟一的狀態(tài)。因此，文化作為一個復(fù)雜演變的過程，其內(nèi)部彌漫著種種不確定性，其動態(tài)的發(fā)展是人類進行有方向的選擇過程。

錢學(xué)森先生曾高度評價過控制論的產(chǎn)生，他認為，20世紀上半葉的三大偉績是相對論、量子論和控制論，也許可以稱它們?yōu)槿椏茖W(xué)革命，是人類認識客觀世界的三大飛躍。

米哈伊爾·洛特曼在“俄國文化講座”上曾說:“控制論在上世紀40年代和50年代初期在蘇聯(lián)是被禁止的。大約50年代末，出版了維納(Н.Венер)的幾本書，還譯出了埃什比(У.Р.Эшби)的《控制論概論》，從1961年起在蘇聯(lián)整個人文科學(xué)中成為非常重要的思想。”

控制論之父維納揭示出人的智能活動和神經(jīng)系統(tǒng)同技術(shù)裝置之間具有相似性。前文我們已經(jīng)提及，尤里·洛特曼非常關(guān)注智能問題。他把文化作為一種認知機制看做是集體的智能，是超個體的智能。在《文化作為集體智能以及人工智能問題》(Лотман，2000:557～567)一文中，他開篇就談到文化符號學(xué)的研究成果對人工智能問題具有意義。他說:“把文化作為統(tǒng)一的符號機制進行觀察，就會發(fā)現(xiàn)它是智能類型的客體。文化作為一個整體，是集體記憶的特殊器官，是用新的語言產(chǎn)生新信息的機制，即產(chǎn)生新思想的機制。這些特性的總和使我們可以把文化看做是集體的智能?！?Лотман，2000:557)正是由于文化猶如一個民族的“大腦”，它保存著集體的記憶，才使得種種文化因素能夠穿越時空，在不同的時期發(fā)揮著作用。文化所記憶的信息把過去、現(xiàn)在及未來緊密聯(lián)系起來，具有泛時性，因此，文化不僅僅是信息的倉庫，而且是這些信息再生的機制。

因此，洛特曼認為，作為集體智能的文化和個人智能之間具有某種平行性，而文化和人工智能之間同樣具有平行性。而以前，集體智能和個人智能之間的關(guān)系是一個不僅沒有研究，而且是完全沒人提過的問題。應(yīng)當(dāng)指出，相對個人智能，集體智能是第二位的，暗示著個人智能的存在。它們的結(jié)構(gòu)有著很大的不同，但從功能而言，明顯是異質(zhì)同晶的。集體智能作為人工智能的樣板，和個人智能相比，具有很多優(yōu)勢。任何一種追求智能性的機制，它生成的文本不會只表示單一不變的意義，即不是簡單地恢復(fù)初始信息。(參見Лотман，2000:557～559)就這一點而言，我們認為，洛特曼的這一結(jié)論對于研究人工智能的自然科學(xué)工作者來說，也是具有指導(dǎo)意義的。

信息論作為一門科學(xué)的理論產(chǎn)生于上世紀40年代。關(guān)于信息概念的提出可追溯至19世紀中葉奧地利物理學(xué)家波爾茲曼對熵的解釋。波爾茲曼認為:“熵是關(guān)于物理系統(tǒng)狀態(tài)的信息不定性的測度?！倍鴱男畔⒄摰囊暯强?，“信息與負熵等價”。熵成為混亂程度的測量標準，在一個封閉的系統(tǒng)中，熵會越來越大。要防止熵量增加，就必須突破隔離封閉的體系，不斷增加信息量，不斷與外界交換能量?！办亍备拍钜呀?jīng)逐漸滲透到人文科學(xué)的研究領(lǐng)域。

在20世紀60年代初，蘇聯(lián)符號學(xué)界就嘗試運用信息理論來解釋文化現(xiàn)象?！靶畔⒄摰漠a(chǎn)生，主要是由于美國工程師、數(shù)學(xué)家香農(nóng)的著作催生的，他研究了技術(shù)通道的信息傳遞，而這一理論的使用范圍非常廣泛”。(Лотман，1999:X)該理論的創(chuàng)立者之一、著名的俄羅斯數(shù)學(xué)家科爾瑪戈羅夫(А.П.Колмогоров)很快發(fā)現(xiàn)了這一點，而洛特曼與這位學(xué)者有著學(xué)術(shù)上的交往。

香農(nóng)(C.E.Shannon)給信息的定義是:“信息這個名稱的內(nèi)容就是我們對外界進行調(diào)節(jié)并使我們的調(diào)節(jié)為外界所了解時與外界交換來的東西?！?維納，1978:9)在信息論看來，“信息”指的是人們在適應(yīng)外部世界的過程中和外部世界進行交換的內(nèi)容，這種交換之所以有價值，就是由于它本身具有不確定性，越是罕見、無法預(yù)測、出現(xiàn)幾率越小的信號所包含的信息量越大。香農(nóng)的通訊系統(tǒng)模型是由信息源、編碼、信道、噪聲等一系列概念所構(gòu)成的。信源指信息的發(fā)送者;編碼指將信息轉(zhuǎn)換成某種信號的過程;信道指信息傳遞的途徑，信道容量具有一定的限制;噪聲指干擾信息傳輸?shù)囊磺幸蛩?解碼指把信號翻譯成文字、圖像等，使信號轉(zhuǎn)變成最初傳遞的信息;信宿指最后信息的接受者?！靶畔⒖梢杂貌煌木幋a方式轉(zhuǎn)換成某種符號，通過一定的通道加以傳遞。信息源→編碼器→傳輸通道→譯碼器→信宿(信息的歸宿)，形成了信息流動的系統(tǒng)?！?樂黛云，1988:251)

洛特曼在《藝術(shù)文本的結(jié)構(gòu)》一書中為符號學(xué)下定義說:“信息論在引申意義上即符號學(xué)，它不僅研究在一定集體中運用社會記號這類特殊情況，而且研究信息傳播和存儲的一切情況，因此，信息可被理解作相對于熵的組織性的度量?！?轉(zhuǎn)引自李幼蒸，1999:590)洛特曼借鑒了信息論的成果，把文化視為集體保存和加工信息的機制，認為文化是由人所創(chuàng)造的、把熵轉(zhuǎn)化為信息的最完善的一個機制，是應(yīng)當(dāng)存儲并且傳遞信息的機制，與此同時又在不斷地擴大著信息的規(guī)模。這說明，文化本身具有儲存和傳遞非遺傳性信息的功能，文化保存信息，為此不斷編制最有效、最緊湊的方法，得到新的信息，對信息進行編碼和解碼，把它們從一個符號系統(tǒng)傳譯到另外一個符號系統(tǒng)中，因此，信息在傳遞前后的變化過程，就成了洛特曼甚為關(guān)注的焦點。“傳統(tǒng)信息論認為信息傳遞過程中，任何信息的變化都是有害的歪曲，其結(jié)果是在信息通道中產(chǎn)生了噪聲，這個后果不是信息交流的理想模式，而是其技術(shù)上不完備的體現(xiàn)?！?Лотман，2000: 606)而在符號域內(nèi)交際中的信息變化，卻具有非常重要的意義。

洛特曼首先研究了信息在靜止的單通道下的整個傳遞過程:由思想(內(nèi)容、信息)——語言的編碼機制——文本——語言的解碼機制——思想(內(nèi)容、信息);理想的情況是信息內(nèi)容既不發(fā)生質(zhì)、也不發(fā)生量的變化:接受者對文本進行解碼并接收到一如原來的初始信息。但是這樣的信息，不是洛特曼所關(guān)注的，因為它們完全是按照既有規(guī)律、按照一定的算法推演出來的，所以不是新信息。單通道的結(jié)構(gòu)(比如交通信號系統(tǒng))在現(xiàn)實中存在，這種自足的單通道系統(tǒng)只是為了實現(xiàn)傳遞信息的功能(紅燈停、綠燈行、黃燈等待)，是傳遞最簡單信號的可行機制(實現(xiàn)交通通暢的可行機制)。但它完全不能用來生成信息(因為不能對這一系統(tǒng)作出其他的闡釋，這些符號的形式和內(nèi)容之間是完全對等的)?！叭绻覀儗⑽谋綯₁從語言L₁翻譯到語言L₂，出現(xiàn)的文本T₂在逆向翻譯時，得到了初始文本T₁，那么我們將不把文本T₂視做相對文本T₁而言的新文本?！?Лотман，1999:15)這樣的信息傳遞展示出一個可逆的過程，所以信息的發(fā)出者和接受者得到的是同一個初始文本。但在現(xiàn)實生活中，只有人工語才可能做到這樣。比如交通信號或者旗語，因為它們屬于自足的單通道系統(tǒng)，只是為了實現(xiàn)傳遞信息的功能，是傳遞最簡單信號的可行機制，是一種可逆的過程，“紅燈——停，綠燈——行”，在交通信號這一系統(tǒng)中，反之亦然，但它們完全不能用來生成新信息。而文化語言的多相性，使得我們在信息傳遞中，在轉(zhuǎn)碼和譯碼的時候，出現(xiàn)了信息傳遞的不可逆過程，哪怕信息的發(fā)出者和接受者使用的是同一套代碼，他們得到的依然是兩個文本，甚至多個文本。因此，把唐詩轉(zhuǎn)換為白話文時，詩味索然，其原因是詩歌獨特的審美信息已經(jīng)缺損。所以把信息的傳遞過程放入符號域來考察時，展示出的是更為復(fù)雜的、動態(tài)變化中的傳遞過程?！吧踔量梢源_信，當(dāng)交際雙方運用同一種自然語(英語、俄語、愛沙尼亞語等等)時也不能保證代碼的一致性，因為還要求語言經(jīng)驗的統(tǒng)一和記憶規(guī)模的一致，還得加上對規(guī)范、語言鑒別和語用的認識是共同的。如果加上文化傳統(tǒng)(文化的符號記憶)，加上該傳統(tǒng)面向集體的某個成員時，他所帶有的不可避免的個性的影響，那么就很清楚:在現(xiàn)實中，信息傳送者和接受者的代碼只是相對的一致。由此不可避免地產(chǎn)生初始文本和接受文本相對的一致?！?Лотман，1999:13～14)由于人與人之間具有符號個性的差異，“個性可以被解釋為……一組不同的代碼”。(Лотман2000:554)由于交際雙方各方面知識儲備(經(jīng)驗、傳統(tǒng)、對語言所指及語用的認識等)不同，即使同處一民族文化中，運用同一語言也難以達到代碼的完全一致。隨著發(fā)信人和收信人個性結(jié)構(gòu)越復(fù)雜，組成個人意識內(nèi)容的代碼越有個性，就越不可能認為信息的發(fā)出者和接受者使用的是同一種語言。發(fā)出者借助某套代碼對信息編碼，而接受者的解碼意識中只有這套編碼的一部分。因此，對于發(fā)達的符號系統(tǒng)的任何理解，只能是部分的、近似的。正是由于這種相對性，才產(chǎn)生了新文本，文本的信息出現(xiàn)了缺損或者增生，從而體現(xiàn)了文本的創(chuàng)新機制。

符號域的中心和邊緣、內(nèi)部和外部都在不斷變化著，相互進行著信息的交換。鑒于此，洛特曼把符號域內(nèi)的活動比做太陽爆發(fā)，這種活動和太陽黑子的爆發(fā)是一樣不可預(yù)測的，其激發(fā)狀態(tài)的中心不在固定位置，總是變化不定的，不斷地把能量散播到原來相對平靜的區(qū)域。巨大能力的釋放是這種不斷爆發(fā)、沸騰的結(jié)果，“而符號域釋放的能量是信息的能量，思維的能量”。(Лотман，1999:205)

三、普里戈金和耗散結(jié)構(gòu)理論

前面我們剛剛提到爆發(fā)的問題?！氨l(fā)”是指耗散結(jié)構(gòu)系統(tǒng)所發(fā)生的突變，其中偶然性因素具有很大作用。洛特曼在看待爆發(fā)過程的問題上，顯示出對其信息特性的興趣，伊萬諾夫說:“正是在這一點上，洛特曼和普里戈金尤其接近?！?Лотман，1999:X)洛特曼在莫斯科大學(xué)的最后一次講座上，闡述了文化爆發(fā)的普遍模式。在回答有關(guān)普里戈金的問題時，他說這位學(xué)者的著作是才華橫溢的。我們由此看得出洛特曼對普里戈金推崇有加。

在前文中，我們已經(jīng)引用了伊萬諾夫的看法，普里戈金的著作給了洛特曼以很大影響。洛特曼在著作中多次提到普里戈金的研究，如“普里戈金在研究了物理和化學(xué)的不可逆過程后，得出結(jié)論，這些結(jié)論看來對于所有動態(tài)過程都具有普遍理論涵義。普里戈金區(qū)分了在平衡和不平衡情況下進行的過程。在平衡情況下發(fā)生的過程進行得很平穩(wěn)，因果關(guān)系主宰，給出可逆(對稱)的軌道，可以按照走過的路徑預(yù)測未走的路徑。不平衡情況的特點是:在動態(tài)軌道上出現(xiàn)——按照普里戈金的術(shù)語而言——分叉點⁽⁹⁾，就是在這些點上，有著相同的概率，分流出兩個(或幾個)分叉，而這些分叉將往何處去，無從預(yù)測。在這些條件下，偶然性這一次要因素(影響過程的將來流向)的作用大大提高。在因果關(guān)系機制中引進偶然要素是普里戈金的一個貢獻。它廢除了世界圖景的機械化”。(Лотман，2000:644)所謂機械化的世界圖景，就是建立在機械論綱領(lǐng)基礎(chǔ)上的牛頓經(jīng)典力學(xué)所描繪的圖景:“在把人驅(qū)逐出以后的自然是一個本質(zhì)上缺乏生命活力的物質(zhì)實體世界，具有廣延、形狀、慣性等數(shù)量化特征，并且在同樣可以用數(shù)學(xué)描述的力的作用下作范圍無限而形式單一的機械運動?！?彭新武，2003:3)它構(gòu)成了科學(xué)和哲學(xué)思維中的力學(xué)世界觀，或稱機械論范式。

在《思維的世界》一書中，洛特曼也多次引用普里戈金的看法，如:

1.在以上的例子中，我們發(fā)現(xiàn)，象征顯現(xiàn)出創(chuàng)作過程中的濃縮的程序。情節(jié)之后的發(fā)展——僅僅是把其中隱藏的潛能展開。這是深層的編碼機制，類似某種“文本的基因”。然而，同一個初始的象征可以在不同的情節(jié)中展開，這種展開的過程具有不可逆性和不可預(yù)測性，展示出創(chuàng)作過程本質(zhì)上的不對稱。引用普里戈金的術(shù)語，可以確定創(chuàng)作靈感的時刻就如同強烈的不平衡現(xiàn)象，排除了發(fā)展的可預(yù)見性。(Лотман，1999:145)

2.伊·普里戈金在觀察不可逆過程時，劃分出不同的動態(tài)模式。在區(qū)分平衡與不平衡結(jié)構(gòu)時，普里戈金指出，在離我們很近的空間中，動態(tài)過程以不同形式演化著:……平衡態(tài)定律具有很高的一致性:這些定律是普適的。至于談到近平衡態(tài)的物質(zhì)的表現(xiàn)時，那它的特性就是“重復(fù)性”。

在平衡態(tài)下進行的動力學(xué)過程，是按照確定曲線完成的。然而，隨著離熵的平衡點越遠，運動就越接近閾值，其中過程的可預(yù)測方向被破壞(普里戈金稱這些點為分叉點)。在這些點上，過程達到了臨界狀態(tài)，對將來單義的預(yù)測變得不可能。以后的發(fā)展就如同從幾個相同概率的選擇元中，選擇其一。(Лотман，1999:321)

3.這里我們尤其要注意以下幾點:在該書的開始，作者提及伊薩克·柏林的話，它把自然科學(xué)和人文學(xué)科之間的不同，就是一方是對重復(fù)的事情感興趣，而另一方是對獨一無二的事件感興趣。但他們之后都注意到，“在從平衡態(tài)到強烈的非平衡態(tài)的轉(zhuǎn)變中，我們由重復(fù)和共性走向了獨一無二和有特征性”。(Лотман，1999:322)

“分叉”、“分叉點”、“自組織”是耗散結(jié)構(gòu)中常常提及的概念。這就是說，宇宙總是朝著時間之矢不可逆的方向，從無序到有序，從混沌到平衡，生生不息地自組織演化著。而“非平衡(即物質(zhì)和能量的流)可能成為有序的源泉”。(伊·普里戈金、伊·斯唐熱，1987:28)

洛特曼考察文化發(fā)展與文化創(chuàng)新的機制時，在文化文本的交際過程中，發(fā)現(xiàn)了類似的問題，如:對稱與不對稱，平衡與不平衡，可逆與不可逆，可預(yù)測與不可預(yù)測，邏輯的必然性與發(fā)展的偶然性等等，于是與普里戈金的理論產(chǎn)生共鳴。為了具體展現(xiàn)這種學(xué)理的對話和交融，有必要把耗散結(jié)構(gòu)理論做些說明。1969年，普里戈金在一次“理論物理學(xué)和生物學(xué)”的國際會議上，正式提出耗散結(jié)構(gòu)理論。這一理論指出:“一個遠離平衡的開放系統(tǒng)(不管是力學(xué)的、物理的、化學(xué)的、生物的乃至社會的、經(jīng)濟的系統(tǒng))，通過不斷地與外界交換物質(zhì)和能量，在系統(tǒng)內(nèi)部某個參量的變化達到一定的閾值時，經(jīng)過漲落，系統(tǒng)可能發(fā)生突變即非平衡相變，由原來的混亂無序狀態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N在時間上、空間上或功能上的有序狀態(tài)。這種在遠離平衡的非線性區(qū)形成的新的穩(wěn)定的宏觀有序結(jié)構(gòu)，由于需要不斷與外界交換物質(zhì)或能量才能維持，因此稱之為‘耗散結(jié)構(gòu)’?！?伊·普里戈金，1986:252～253)因為一個開放的系統(tǒng)不僅具有內(nèi)部的熵產(chǎn)生，還有外部的伴隨著能量或物質(zhì)的流動、轉(zhuǎn)化而與環(huán)境之間的熵交換，它是通過耗散能量來保持自身結(jié)構(gòu)的，小的不穩(wěn)定性和漲落導(dǎo)致不可逆的分叉，從而增加了可能行為的復(fù)雜性。系統(tǒng)的有序和無序的轉(zhuǎn)變與對稱性破缺相聯(lián)系，對稱性的高低成為有序程度的標志。完全無序的狀態(tài)，具有最高的對稱性，系統(tǒng)每發(fā)生一次從無序到有序的演化，就要發(fā)生一次對稱性破缺。

這樣，普里戈金把時間的不可逆觀念引入了物理和化學(xué)研究，他指出，在自然界中大量存在的是參有時間因素的不可逆的不平衡態(tài)。如一滴墨水滴在清水中，濃度高的向濃度低的擴散，逐漸融合，再要回復(fù)原樣，是不可能的，它的變化呈現(xiàn)宏觀上隨時間變化的動態(tài)性。在自然界中，普遍存在的以自組織形式來實現(xiàn)的進化過程就是在具備了“開放性、遠離平衡態(tài)、非線性相互作用、正反饋機制和漲落等諸多條件的前提下進行的，缺少任何一個條件系統(tǒng)都難以產(chǎn)生新的有序結(jié)構(gòu)”。(武杰，2004:315)自組織是耗散結(jié)構(gòu)的運作機制，這說明非平衡不是轉(zhuǎn)瞬即逝的現(xiàn)象，而是系統(tǒng)演化更基本的現(xiàn)象，平衡僅僅是非平衡現(xiàn)象的特例。耗散結(jié)構(gòu)理論研究的是一個開放系統(tǒng)在遠離平衡的非線性區(qū)從混沌向有序轉(zhuǎn)化的共同機制和規(guī)律。這意味著我們的世界，甚至整個宇宙不再是牛頓的經(jīng)典力學(xué)所認為那樣，是一個確定的、線性的、單質(zhì)的、靜止的、可逆的、穩(wěn)定的平衡系統(tǒng)，而是一個不確定的、非線性的、運動的、不可逆的、非穩(wěn)定的非平衡態(tài)系統(tǒng)，這一系統(tǒng)不斷地演化，伴隨而來的是多樣性和復(fù)雜性。這支不可逆的時間之矢“沒有把人與自然對立起來，相反，它強調(diào)把人類嵌入變化的宇宙之中”。(伊·普里戈金，1986:214)

這一理論是“演化的物理學(xué)”，描述的是一個演化中生機勃勃的世界，不再是“存在的物理學(xué)”，它不僅可以應(yīng)用于物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)領(lǐng)域，而且還成為描述社會系統(tǒng)的方法。普里戈金的工作被視為改變科學(xué)本身的一個杠桿，是迫使人們重新考察科學(xué)的目標、方法、認識論、世界觀的一個杠桿。是可以作為當(dāng)今科學(xué)的歷史性轉(zhuǎn)折的一個標志，一個任何有識之士都不能忽略的標志，(參見伊·普里戈金、伊·斯唐熱，2005:［前言］3)因而受到了不同學(xué)科學(xué)者的廣泛重視。

洛特曼融會了這一理論，對文化的動態(tài)變化、新文本的生成等等問題做出了深刻的闡釋。他認為，從外部觀察者的角度看，“文化不是靜止的均勻平衡機制，而是二分結(jié)構(gòu)，即有序的結(jié)構(gòu)對無序的結(jié)構(gòu)的侵入，同樣，無序的結(jié)構(gòu)也在侵蝕有序的結(jié)構(gòu)。在歷史發(fā)展的不同時期，某一種趨勢可能占據(jù)上風(fēng)。文化域中來自外部的文本增加，有時是文化發(fā)展的有力的刺激因素”。(Лотман，2000:506)的確，來自外部的文本為民族文化的動態(tài)變化提供了條件和動力，沒有外來文本和本民族文化的接觸和碰撞，文化的內(nèi)在發(fā)展就無從談起。今天，中國的小說有可能用歐洲的主要語言出版，而歐洲的小說也擺在了我們的書店里。文學(xué)、哲學(xué)等各類書籍的不同語言之間的翻譯，使得每個國家都有可能不斷地接觸其他國家的文本，用世界的文化來滋養(yǎng)自身的文化，同樣也用它自身獨特的文本豐富著世界文化。自我復(fù)雜化、自我發(fā)展是文化的規(guī)律。因此文化應(yīng)當(dāng)同時表現(xiàn)出穩(wěn)定性和動態(tài)性的特征。

洛特曼在分析文化動態(tài)變化的性質(zhì)時，提出人類的歷史如同重復(fù)了一個不可預(yù)測的結(jié)構(gòu)，他說:“在某些臨界點上，動態(tài)過程獲得了不可預(yù)測性，但隨之而來的穩(wěn)定過程則保留了很高的可預(yù)測性?！?Лотман，2000:648)此處的“點”就是指的分叉點，文化漸進的發(fā)展和爆發(fā)的發(fā)展總是交替地進行著，同時在文化的不同領(lǐng)域內(nèi)這種發(fā)展狀態(tài)也是不均衡的，“比如，在科學(xué)的某些領(lǐng)域，爆發(fā)式的發(fā)展可以和在其他日常領(lǐng)域中的爆發(fā)式的發(fā)展，彼此之間沒有什么時間上和因果上的關(guān)系。在藝術(shù)的爆發(fā)狀態(tài)下，在政治領(lǐng)域中可能是穩(wěn)定的狀態(tài)。然而有時，在特別的爆發(fā)時期，它們彼此之間語言上有聯(lián)系，在趨勢上可能影響所有的動態(tài)進程”。(同上，649)文化的這種動態(tài)變化，自然反映在作為民族文化載體的符號域內(nèi)，因而在非穩(wěn)定的、非平衡態(tài)的系統(tǒng)——民族文化符號域內(nèi)不斷生成新的文本。

洛特曼認為，文化作為超個性的統(tǒng)一體和低層次的超個性統(tǒng)一體(如螞蟻窩)的不同之處在于，符號個性(指交際中的個人)雖然作為部分進入整體，但依然具有完整性，因此，各個部分之間不是自動重復(fù)的性質(zhì);人和人之間的交際是對話，彼此有著不同的編碼系統(tǒng)，所以每一次都暗示著符號的碰撞和運動。這樣，內(nèi)部豐富的沖突，保證了文化作為集體智能的靈活性和動態(tài)性。

由此我們可以推斷，符號域理論描繪的就是一個在動態(tài)變化中的文化體系，在一個民族文化符號域內(nèi)部，各種文本互動著，生成動態(tài)中的平衡;而在兩個或多個符號域之間，更是有著文本從外部進入內(nèi)部系統(tǒng)的運動。如俄羅斯文化和中國文化之間的相互影響，這是信息流的互動，是思維的互動，這種互動是以文本作為文化載體而實現(xiàn)的。這樣的例子不勝枚舉，我們在中國現(xiàn)代文學(xué)的藝術(shù)形式現(xiàn)代化這一進程中，就可以看到俄國文學(xué)文本所產(chǎn)生的巨大影響。如魯迅就接受了不少俄國作家的藝術(shù)感染，其中最重要的是果戈理、契訶夫和安德列耶夫。有學(xué)者指出，果戈理和魯迅的同名小說《狂人日記》在作品體裁(日記體小說)、人物設(shè)置(狂人形象)、表現(xiàn)手法(反語諷刺，借物喻人)和結(jié)局處理等方面具有很強的相似性。在魯迅小說中我們可以見到契訶夫那種在濃縮的篇幅中透視人類的靈魂，在平常的現(xiàn)象中發(fā)掘深刻的哲理的特點。而魯迅小說中現(xiàn)實與象征手法的交融、冷峻悲郁筆法的運用又是和安德列耶夫的影響有關(guān)聯(lián)。(參見楊乃喬，2002:258)魯迅先生在吸收了這些作家的影響上，逐漸建立起一種看似平淡、實則深刻的含蓄風(fēng)格，為中國現(xiàn)代文學(xué)開辟了一條現(xiàn)實主義的道路。

同時我們可以窺見，民族文化之所以生生不息，流轉(zhuǎn)變化著，呈現(xiàn)出生機勃勃的景象，正是基于其載體符號域是一種非穩(wěn)定的非平衡態(tài)系統(tǒng)。“文化的每一個類型和自組織的機制一樣，具有自我紊亂機制。這些機制的相互緊張作用，在動態(tài)平衡中，使文化得以正常運作。偏重于一方，將導(dǎo)致僵化，而偏重于另一方，則就會導(dǎo)致系統(tǒng)的瓦解?！?Лотман，2000:458)這說明了文化中的自組織機制，即它自行產(chǎn)生組織性的行為，它不斷和外界發(fā)生交換和互動，自行調(diào)整結(jié)構(gòu)，它永遠處于一種動態(tài)的平衡中。

我們可以把保存和傳遞人類經(jīng)驗的整個系統(tǒng)(即符號域)視為某個同心系統(tǒng)，在其中心有著最醒目和連續(xù)的(可以說是最具結(jié)構(gòu)性的)結(jié)構(gòu)?？拷吘壍牡貛В瑒t結(jié)構(gòu)性不那么明顯。這種內(nèi)部的一定程度的無序性、不完全的組織性，恰給人類文化提供了最大限度的內(nèi)部張力和動態(tài)性，而相對來說結(jié)構(gòu)更整齊的系統(tǒng)則不具備這樣的內(nèi)容。由此我們推斷，正是符號域中心與邊緣的不對稱性——不同的結(jié)構(gòu)性質(zhì)，才保障了文化的動態(tài)變化。

“我們把產(chǎn)生于不可逆過程(據(jù)普里戈金的觀點)的文本，即在某種程度上是不可預(yù)測的文本，稱之為新文本?！?Лотман，2000:640)比如俄羅斯人心目中的《易經(jīng)》⁽¹⁰⁾，這個中國文化的獨特載體，作為一個文本，進入到俄羅斯的民族文化符號域內(nèi)，已經(jīng)經(jīng)過了翻譯、闡釋的過程，不再是原貌原味，再次反饋到我們中國人的視角中時，便和我們所理解的《易經(jīng)》大相徑庭了。我們甚至?xí)尞?這還是《易經(jīng)》嗎?因為這兩個文本之間產(chǎn)生了對稱上的“破缺”(普里戈金的術(shù)語)。俄羅斯人眼中的《易經(jīng)》，可以稱之為一個“新文本”。因為它在出入中俄這兩個文化符號域的過程中，即在翻譯和闡釋中，產(chǎn)生了不可逆的、獨特的、無法預(yù)測的變形，這是一種思想生成的過程。如洛特曼所指出的:“思維的生成在文化的所有結(jié)構(gòu)層面上發(fā)生著。這個過程指的是某些從外部進入系統(tǒng)的文本的變化過程，它們在進入和離開系統(tǒng)運動時，其特殊的、不可預(yù)測的變形?！?Лотман，2000: 640)

由此，洛特曼深入到對創(chuàng)造性思維的探索，透過對文化創(chuàng)新機制的研究，他斷言，創(chuàng)造性思維的行為總是一種交際行為，即交流。創(chuàng)造性思維不可能在完全孤立的、單結(jié)構(gòu)(失去內(nèi)在交換的潛力)、靜止的系統(tǒng)中產(chǎn)生。所以，只有在開放的、非平衡的系統(tǒng)中，才可能產(chǎn)生新思維。

四、拓撲學(xué)

拓撲學(xué)是幾何學(xué)的一個分支，“它的基礎(chǔ)是‘部分’(part)和‘整體’(whole)之間的關(guān)系，或者換句話說，是被‘包含在內(nèi)’(being-included-in)的概念。同這些概念密切聯(lián)系的是‘點’(point)的‘圍繞’(surrounding)的概念”。(庫而特·勒溫，1997: 84)因此，拓撲學(xué)是關(guān)于點和圖形中基本特征關(guān)系的學(xué)科，認為這些圖形中的基本特征在圖形被彎曲得喪失原來形狀時仍能夠保持不變。

例如，不管多長的曲線，它可以是閉合或非閉合的。若曲線是閉合的，則它可以“纏繞”得很復(fù)雜。兩條以上的閉曲線可以相互套起很多形式，立體及它們的表面可以是有“孔洞”的，在不割裂、不破壞空洞的情況下，它們允許做任意的伸縮及變形。這種變形不會增加或者減少孔洞數(shù)量，就叫做它的“拓撲性質(zhì)”。一個橡皮圈，任憑我們把它拉長、扭轉(zhuǎn)，只要不把它弄斷，那么它永遠是一個圈。拉長使它長度發(fā)生改變，扭轉(zhuǎn)使它形狀發(fā)生改變，然而在拓撲學(xué)上只注意“它永遠有一個圈”。因而，從拓撲學(xué)的觀點看，一個圓盤和一個三角形是等價的，立方體和球體，也沒有什么可區(qū)別的，因為假如這些東西是用橡皮泥做的話，前者很容易捏成后者，并且在受捏形變的過程中不發(fā)生撕裂和粘連。所以，前者有什么在無粘連連續(xù)形變下保持不變的性質(zhì)，后者也會具有同樣的性質(zhì)，它們之間具有相同的拓撲結(jié)構(gòu)，可稱之為拓撲等價:“人們能夠把下列事實作為拓撲等價的標準:通過一個連續(xù)變換的過程，有可能把這些區(qū)域的任何一個變?yōu)槿魏纹渌粋€，而沒有改變區(qū)域內(nèi)的連通關(guān)系，即使它伸展或彎曲而不至于分裂?！?庫而特·勒溫，1997:85)

區(qū)域(如果通過一條完全位于區(qū)域內(nèi)的道路，區(qū)域的每一個點能夠和其他的每一個區(qū)域點相連通，那么稱之為“連通”區(qū)域)、邊界來自拓撲學(xué)的概念，從一個區(qū)域到另一個區(qū)域的運動被稱為“位移”。拓撲學(xué)是用非數(shù)量方式所表示的空間關(guān)系來研究空間變換。

洛特曼利用一系列空間概念作為文化描寫的工具語言(或元語言)的成分，其根源來自拓撲學(xué)的方法，因此這并非是一個人眼能夠看見的空間，而是一個數(shù)學(xué)意義上的空間。在給學(xué)生菲阿爾柯娃(Л.Л.Фиалкова)的信中，他指出:“現(xiàn)代符號學(xué)中存在著兩種對空間截然不同的理解……巴赫金從物理學(xué)(相對論)出發(fā)，把空間和時間視為同一個序列的現(xiàn)象(這可能發(fā)源于康德)。而我們……則是從數(shù)學(xué)(拓撲學(xué))角度來理解空間的:該意義上的空間是彼此間存在連續(xù)性關(guān)系的各個客體(點)的集合。在該意義上可以說語義空間、裝飾空間、倫理空間、時間范疇的空間、甚至物質(zhì)空間的空間。從這一角度看，空間就是一種普適的模式化語言(языкмоделирования)?！?Лотман，1997a:720)

洛特曼在《文化的類型描寫的元語言》(Лотман，2000:462～484)一文中，提出自己的設(shè)想:“我們嘗試在空間結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上，建立文化描寫的元語言，尤其是利用拓撲結(jié)構(gòu)(這是數(shù)學(xué)的一個分支，研究圖形在同胚變形后不變的特性)。我們的想法是:對圖形和軌跡拓撲性質(zhì)的描述結(jié)構(gòu)，可以用做文化類型研究的元語言?！痹凇段幕念愋蛯W(xué)研究》一文中，也有類似的表達:“……而是創(chuàng)造出一個新的元語言。如:塔爾圖的研究者們近來嘗試使用拓撲學(xué)(研究不間斷空間的一種理論)的某些概念作為文化類型描寫的元語言?！?Лотман，2000:451)當(dāng)然，我們已經(jīng)提及符號域是符號存在和運作的空間。因此，我們有理由相信，符號域思想亦可稱之為文化描述的一種元語言，而拓撲學(xué)的空間概念，作為洛特曼對符號域空間表述的核心概念，可以算做這一元語言中的重要成素。

洛特曼之所以倚重拓撲學(xué)，看重的就是其對恒量的研究，它所揭示的是諸多表面各異的功能和空間形態(tài)下掩蓋著的一致性和集合性。這樣，當(dāng)我們在面對雜亂紛繁的文化文本⁽¹¹⁾時，就可以抽絲剝繭，分門別類，找出各個子系統(tǒng)的恒量文本，最終得出屬于該文化類型的所有文本的恒量，(參見Лотман，2000:465)進而推斷整體文化的恒量。這就如同拆房子，拆掉許多房子的磚瓦，只保留房子的“框架”，然后對房子的“框架”進行比較分類，進而找出這一類的模式，最終得出整體建筑的模式。此處的恒量已經(jīng)不是具有具體形態(tài)的“框架”，而是一種抽象的模式，它可以算作文化恒量的表達層。而文化恒量在內(nèi)容層面究竟涵蓋什么，這是值得我們深入而具體考察論證的。我們認為，不同類型文化之間在思想精神上的相通點，就是整體文化的恒量，而文化語言及系統(tǒng)的獨特性，就是拓撲變形的結(jié)果。用于文化類型研究，拓撲方法暗示著類型之間的共性共相，各個民族文化之間存在著拓撲等價關(guān)系，這種方法論的突破無疑有助于破除歐洲文化中心論。

在《思維的世界》一書中，洛特曼引用了著名數(shù)學(xué)家亞歷山大羅夫(А.Д.Александров)的話:“在研究拓撲學(xué)的性質(zhì)時，我們有可能要思考只具有這種性質(zhì)的客體的抽象總和的問題。這種總和被稱為拓撲抽象空間?！?Лотман，1999:205)因而，凡是具有不間斷的要素組成同一特征，則該特征可稱為空間，這樣，我們可以用非空間的語言概念來表述空間:如:以對比方式(天與地、人間與地獄)、以道德觀念(如正義與邪惡)、以“遠與近”區(qū)分自己所不了解的、疏遠的抑或了解的、親近的，如此形成倫理空間、神話空間等。因此，在洛特曼的眼中，符號空間是建立宇宙空間模式的手段，空間的模式化復(fù)原了現(xiàn)實世界的空間面貌。所以，符號空間和現(xiàn)實世界之間存在著拓撲等價的關(guān)系。

在這種表述中，我們可以看出洛特曼把空間概念作為文化類型描寫的元語言的重要組成要素，反映的是文化對于現(xiàn)實的認知功能和評價功能。他認為，文化是一種追求智能性的機制，“……這個機制在某固定的環(huán)節(jié)中，也不會按照單義的、命中注定的方式展開，即它在某個方面發(fā)生連續(xù)變形后，而后轉(zhuǎn)換回最初的樣子，也不會恢復(fù)為初始狀態(tài)”。(Лотман，2000:559)由此我們引申，相同的母題在不同的文學(xué)體裁中產(chǎn)生許多變形，形成相同的拓撲結(jié)構(gòu)，但都有著各自不同的闡釋。由于互文性，文本形成一個意義自由變化的開放空間。

著名的英國翻譯理論家喬治·斯坦納(George Steiner)在其代表作《通天塔:語言與翻譯面面觀》(After Babel:Aspects of Lan-guage and Translation，1975)中，也對由互文性而引起的文化拓撲結(jié)構(gòu)做了精彩的論述，西方詩歌、戲劇、小說、音樂、繪畫、宗教中反映出的文化連貫性，歸根結(jié)底，都深深依賴于對古代希臘、古羅馬和古希伯來篇章中的“恒常源泉的不同選擇”。比如歐里庇德斯(Euripides)所著的《希波呂托斯》中馬車遇瘋牛和巨浪而顛覆的片斷與索?？死账?Sophocles)在《伊萊克特拉》中英雄死于馬車事故的情節(jié)⁽¹²⁾相仿，而塞內(nèi)加(Seneca)的悲劇也是對歐里庇德斯作品變異(modulation)的結(jié)果。拉辛的作品則比歐里庇德斯和塞內(nèi)加的更簡練，且做了一些重要變動，而這些作品之間的血脈因果聯(lián)系卻一目了然，上述幾位作家的作品可視為相同主題上的變異。從拓撲學(xué)的視角觀察，文化就是恒量按時間順序的翻譯和變形的過程，由此，斯坦納認為:文化的核心就是由直譯、釋意、模仿(mimesis)、模擬(pastiche)到相同主題的變異。文化正是在不斷翻譯前人的經(jīng)典作品中呈螺旋軌跡前進的。文化中最初的固定模式產(chǎn)生出很多無法用同一標準衡量的局部變量和形態(tài)——無數(shù)的“拓撲結(jié)構(gòu)”，但最初的模式的集合似乎只包含數(shù)量有限的幾個單元。(參見廖七一等編著，2004:71～123)斯坦納和洛特曼的觀點可以互為印證，但著重點各有不同。斯坦納從翻譯角度研究文學(xué)闡釋學(xué)，拓撲結(jié)構(gòu)似乎成為一個相對宏觀的概念;而洛特曼則是更為微觀的研究，具體到文化文本的空間拓撲模式;還以各種文本(如莎士比亞的喜劇)為例，詳細分析了文化的神話生成中心機制的拓撲結(jié)構(gòu)，分析了神話元素在投射到線性時間軸上的變形。(參見Лотман，1999:207～224)

洛特曼認為，神話如同不斷重復(fù)的圓形，是循環(huán)性的，和大自然的循環(huán)過程是共時的:或和四季變化一致，或和晝夜相合，或和星歷現(xiàn)象重疊。在被投射到線性時間的歷史意識軸上時，受到很大的變形:它被轉(zhuǎn)變?yōu)檠哉Z文本，獲得了離散性，因為它被不等值地翻譯為非神話即約定的語言。同樣，這種神話元素在許多敘事文本中均有體現(xiàn)，其最明顯的結(jié)果是出現(xiàn)一模一樣的成對人物，如莎士比亞、陀斯妥耶夫斯基、20世紀的小說(《克里木·薩姆金》中的孿生人物系統(tǒng))等，都有著這樣一種趨勢:給主人公提供和他一樣的人物，有時還給他提供多種人物構(gòu)成的聚合體。這些人物不同，但彼此相似，組成情節(jié)建構(gòu)中的拓撲機制，其實質(zhì)是一個人物的不同名字。在莎士比亞《錯誤的喜劇》⁽¹³⁾中我們接觸到一個正方形:兩個孿生主人公，他們的仆人也是孿生子。

圖1

洛特曼認為，線形文本中以上四個人物在被譯回到循環(huán)系統(tǒng)時，應(yīng)當(dāng)“轉(zhuǎn)回”為一個人物，一方面孿生子是等同的，另一方面一對是滑稽面孔，一對是“高貴的”面孔，實質(zhì)可認為是一個人物的雙重面孔。出現(xiàn)一模一樣的成對人物是一系列彼此等值的名字被分裂的結(jié)果，它成為以后的情節(jié)語言，可以用不同的方式、在不同的思想藝術(shù)模式中對它進行各種闡釋，進而形成人物復(fù)雜的性格系統(tǒng)。

而莎士比亞的另一部著名喜劇《皆大歡喜》⁽¹⁴⁾中，這種現(xiàn)象形成了頗為錯綜復(fù)雜的情節(jié)。

該喜劇里的人物都分裂為明顯等值的一對對，在(有條件地)譯回到循環(huán)時間的時候，他們最終轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€面孔。兩個人物把持著這個名冊:公爵兄弟倆，一個住在“森林”里，另一個攫取了他的政權(quán)，執(zhí)掌在自己的手中。在“宮廷里”和“森林里”的人物基本屬于互為補充:其中之一從森林移到宮廷，必然引起另一個立刻向反方向移動。他們同時處于同一環(huán)境是不可能的，彼此有著不相容的空間特性。移向“森林”及返回——是一般的死亡和復(fù)活的神話(而后是童話)公式，顯然，在神話空間中這些成對的孿生人物組成了一個原型形象。

把公爵兄弟倆的對照放到另一層面上，就復(fù)制出羅蘭·德·鮑埃的大兒子和小兒子奧列弗和奧蘭多的對照，這種對照彼此是同拓撲的。如那位篡權(quán)的公爵一般，奧列弗也是一個篡位者，篡奪了弟弟的位置，還把他趕到森林里去(在該喜劇文本中，弗萊德里克和奧列弗之間的平行對照表現(xiàn)得很明顯)。區(qū)分“宮廷”和“森林”的是一道邊界，越過它便是神話中的重生情節(jié)，因此，這兩個壞蛋在越過了這個邊界后，馬上變成了品德高尚的好人:

……弗萊德里克公爵因為聽見每天有才智之士投奔到這林中，故此興起大軍，親自統(tǒng)率，預(yù)備前來捉拿他的兄長，把他殺死除害。他到了這座樹林的邊界，遇見了一位高年的修道士，交談之下，悔悟前非，便即停止進兵;同時看破紅塵，把他的權(quán)位歸還給他的被放逐的兄長，一同流亡在外的諸人的土地，也都歸還原主。(《莎士比亞全集》(三)，朱生豪譯，1978:198～199)

奧列弗也是如此，他也發(fā)生了如此變化:

那是從前的我，不是現(xiàn)在的我。我現(xiàn)在感到很幸福，已經(jīng)變了個新的人了，因此我可以不慚愧地告訴你們我從前的為人。(同上，182)

這樣，我們得出了一個正方形，在這里人物處于同一個水平線——同一個主人公在其情節(jié)運動(在情節(jié)展開為線形時)的不同時刻，他們也處于同一垂直線——成為一個人物的不同投影。

圖2

形象的平行對比并不僅限于此:女性人物顯然也是主人公們的化身，這是兩個公爵的女兒——羅瑟琳和西莉婭，她們在被轉(zhuǎn)換回情節(jié)的循環(huán)形式時，顯然會作為主人公的另一名字進入統(tǒng)一的中心形象。在該層級上，基本情節(jié)的劃分受到轉(zhuǎn)換——兩個姑娘躲入“森林”(一個是被趕，另一個是自愿)，但同時她們也受到變形:更換衣服(羅瑟琳還變化性別，換上男子的衣服)和變換名字(羅瑟琳變成蓋尼米德，西莉婭改成愛蓮娜)——這是神話中轉(zhuǎn)變?yōu)樾滦蜗蟮牡湫图毠?jié)。

圖3

新的等值系統(tǒng)始于錯綜復(fù)雜的愛情，奧蘭多愛上羅瑟琳，奧列弗愛上西莉婭，而牧女菲絆愛上羅瑟琳假扮的蓋尼米德，牧人西爾維斯愛著菲絆，小丑試金石愛上村姑奧德蕾，而鄉(xiāng)下人威廉愛著奧德蕾，最后是奧蘭多與羅瑟琳、奧列弗與西莉婭、西爾維斯與菲絆、試金石與奧德蕾終成眷屬:展現(xiàn)在我們面前的是明晰的平行對比系統(tǒng)，同時蓋尼米德的雙重屬性——小伙子—姑娘(用他模棱兩可的名字強調(diào)了這一點，她自己也對西莉婭說:“你以為我打扮得像個男人，就會在精神上也穿起男裝嗎?”)(《莎士比亞全集》(三)，朱生豪譯，1978:150)——建立起新的神話中同一關(guān)系的基礎(chǔ)，于是在整部喜劇中，出現(xiàn)了一片滑稽的混亂。

圖6

所有這些一對對人物在不同層面上明顯重復(fù)著同一個情形、同一個關(guān)系類型，互相復(fù)制著，彼此成為同拓撲結(jié)構(gòu)。甚至給小丑試金石也配了一個更低俗的對應(yīng)人物——鄉(xiāng)下傻瓜威廉。“奧列弗—西莉婭”是“奧蘭多—羅瑟琳”(在不變的系統(tǒng)中前者變?yōu)楦トR德里克，而后者簡化為他被驅(qū)逐的兄弟)的低層次重復(fù)體，“蓋尼米德—菲絆—菲絆—西爾維斯”正方形是所有這些人中最低的形式，而“試金石—奧德蕾—奧德蕾—威廉”正方形和第二種的關(guān)系也是如此。這樣，這些處于不同空間層面的人物，成為在更高層面的恒定人物的變體，結(jié)果喜劇中這些重要的人物在環(huán)形空間中簡化為一個形象。

在整部喜劇中，有一個人物和所有人物處于對立面——杰奎斯，一個憂郁的人。他是惟一被排除在錯綜復(fù)雜的情節(jié)之外的人，沒有和老公爵一起從森林返回，而是留在那個空間中，和已自愿放逐的弗萊德里克呆在一起。他具有最鮮明的性格:他一直是對位于森林之外的人類世界做出批評的人。盡管“宮廷”、“森林”組成了不對稱類型空間——“陽間—陰間”(神話中)、“現(xiàn)實世界—理想童話世界”(莎士比亞作品中)，為了賦予藝術(shù)空間方針性，杰奎斯類型的人物是必需的。他沒有與在情節(jié)空間中運動的人物合流，而是成為擬人空間范疇的化身，體現(xiàn)出一個世界對待另一個世界的關(guān)系。他是惟一沒有越過“宮廷”、“森林”兩個世界邊界的人。

隨著神話文本的線性展開，其神話思維的古老結(jié)構(gòu)在現(xiàn)代意識中逐漸失去了內(nèi)容性。變得完全可以與語言的語法范疇相媲美，成為組成文本中大的敘述模塊的句法基礎(chǔ)。同時敘述的神話過程第二次復(fù)活，它們滋生出許多新的涵義，時常讓我們有意無意地轉(zhuǎn)向神話。因此，在現(xiàn)代敘事文本中，象征意義的來源往往是神話，只是我們遠未意識到。

在洛特曼對符號域的空間結(jié)構(gòu)的闡釋中，可以明顯看出拓撲學(xué)的應(yīng)用。符號域可大致分為中心與邊緣區(qū)域，中心區(qū)域用拓撲學(xué)的術(shù)語說，是一個連通區(qū)域，而邊緣不是連通區(qū)域;由此出現(xiàn)把中心與邊緣區(qū)分開的邊界。文本在符號域空間中的運動，可以視做拓撲學(xué)上的一種“位移”。不過我們也應(yīng)指出，洛特曼主要運用了拓撲學(xué)的一些基本術(shù)語去進行純粹定性的空間分析，還不是真正數(shù)學(xué)意義上的拓撲學(xué)。因此，沒有一條拓撲學(xué)定理可以直接給出文化描寫的解釋，自然科學(xué)畢竟不是萬能的。

需要注意的是，對洛特曼的符號域空間結(jié)構(gòu)，可以從不同層面來闡釋。從空間的模式化角度看，是受到拓撲學(xué)的影響，洛特曼希冀找出文化的恒量文本模式;而如果把中心與邊緣的不平衡放到整個開放系統(tǒng)的動態(tài)視角下考察，則是受到普里戈金耗散結(jié)構(gòu)理論的影響。

context(語境或指涉)

message(信息或話語)

(說話人)addresser—addressee(受話人或話語對象)

contact(接觸或通訊渠道)

code(代碼或語規(guī))　　　

這一模式，不僅關(guān)涉語言模式，而且涵蓋其他表意系統(tǒng)或符號系統(tǒng)。它表明:任何交流都是由談話者所引起的信息構(gòu)成的，它的終點是受話者，信息需要說話者和受話者之間的接觸，信息不提供也不可能提供交流活動的全部“意義”，交流的所得，相當(dāng)一部分來自語境、代碼和接觸手段。(參見王銘玉，2004:157～158)而洛特曼更進一步提出，這一模式只有放入符號域內(nèi)觀察才有意義，因為說話者和受話者處于符號域的影響之下。它們與文本的關(guān)系各自不同，從說話者的角度而言，文本任何時候都是未竟之作，需要進一步加工。而對受話者來說，文本業(yè)已成形。說話者通過某種手段表達想象中的象征性文本，并通過變形將這些文本傳遞出去。而受話者在接受文本時，將自己的個性、文化記憶和聯(lián)想帶入對文本的解讀中，文本獲得了補充的意義維度。受話者在闡釋解讀的過程中，自身的符號系統(tǒng)也悄然改變著。所有這些符號個體形成了整體的民族文化符號域。

Вначаледевятка.

Нырнувшийдракон.—Недействуй.

Наверхудевятка.

Возгордившийсядракон.—Будетраскаяние.

我們嘗試把這段俄文再翻譯回中文:初九。

潛入的龍?！灰袆?。

上九。

驕傲的龍?！獙⒁蠡凇?/p>

通過對比，我們可以看出，其中的“悔”字，俄文并未體現(xiàn)出原意，“在易學(xué)中‘悔’主要不是表示‘后悔’，而是有其特定的意義:‘艱難’、‘麻煩’、‘困境’。”(王立業(yè)主編，2006:326)

【注釋】

(1)20世紀50年代以后，在國外符號學(xué)的研究中，借用信息論中的code(код)概念，也可翻譯為密碼(譯為信碼的也很多——筆者注)，以此表示所討論的對象不限于語言學(xué)。代碼就是保證語言記號或非語言記號在記號體系中發(fā)揮作用的規(guī)則或限制性規(guī)定的總體。信息交流是借助代碼才得以實現(xiàn)的。(參見布洛克曼，2003:3)所以說，代碼必須是所有參加交流過程的人都能理解的，代碼被公認具有約定的性質(zhì)。

(2)1958年，雅柯布森在美國印第安那大學(xué)召開的一個學(xué)術(shù)研討會上，發(fā)表了《語言學(xué)與詩學(xué)》一文，提出了語言行為之六面及其六功能的模式，它實際上是一個符號學(xué)模式:

(3)維爾納茨基是著名的博物學(xué)家和人文思想家，地球化學(xué)、生物地球化學(xué)、放射地質(zhì)學(xué)的創(chuàng)始人，提出了生物圈的學(xué)說。他生于哈爾科夫，1885年畢業(yè)于彼得堡大學(xué)數(shù)理系。1898～1911年擔(dān)任莫斯科大學(xué)教授。后為表示對沙皇政府反動政策的抗議，離開莫斯科大學(xué)。1912年成為俄羅斯科學(xué)院院士，后來一直擔(dān)任蘇聯(lián)科學(xué)院生物地球化學(xué)實驗室負責(zé)人。

(4)混沌(譯自英文Chaos)的原意是指無序和混亂的狀態(tài)。科學(xué)家給混沌下的定義是:混沌是指發(fā)生在確定性系統(tǒng)中的貌似隨機的不規(guī)則運動，一個確定性理論描述的系統(tǒng)，其行為卻表現(xiàn)為不確定性——不可重復(fù)性、不可預(yù)測性，這就是混沌現(xiàn)象。進一步研究表明，混沌是非線性動力系統(tǒng)的固有特性，是非線性系統(tǒng)普遍存在的現(xiàn)象?；煦鐚W(xué)的任務(wù)就是尋求混沌現(xiàn)象的規(guī)律，加以處理和應(yīng)用。

(5)簡言之，連續(xù)統(tǒng)就是連續(xù)、漸變的統(tǒng)一體，是指人們認識和實踐的對象在時間上連續(xù)不斷、空間上緊密關(guān)聯(lián)、性質(zhì)上相互交融的統(tǒng)合整體。它在數(shù)學(xué)、物理學(xué)等自然科學(xué)中均有運用。如在物理學(xué)中，它可以設(shè)想成為不考慮位置和速度的離散存在質(zhì)點的統(tǒng)計集合，即統(tǒng)計連續(xù)化的結(jié)果，也可以設(shè)想成為實際上不是由離散存在的成分所組成的，確實是整體連續(xù)的介質(zhì)。后來，連續(xù)統(tǒng)逐漸被運用到人文社會學(xué)科中，如經(jīng)濟學(xué)、語言學(xué)等。

(6)科學(xué)家們通過試驗認定，大腦左右兩半球各自承擔(dān)了不同的思維功能。洛特曼采用了尼古拉恩科在《大腦的功能性非對稱現(xiàn)象和塑型藝術(shù)的特質(zhì)》(塔爾圖大學(xué)學(xué)報:635期，1983年)中列舉的試驗作為例子。(Лотман，2000:590)

(7)“自組織”是這樣定義的:“如果系統(tǒng)在獲得空間的、時間的或功能的結(jié)構(gòu)過程中，沒有外界的特定干預(yù)，我們便說系統(tǒng)是自組織的。這里的‘特定’一詞是指，那種結(jié)構(gòu)和功能并非外界強加給系統(tǒng)的，而且外界是以非特定的方式作用于系統(tǒng)的。”(哈肯，1988:29)

(8)米哈伊爾·洛特曼是尤里·洛特曼的兒子，也是一位著名的符號學(xué)家。2005年5月，“俄國文化講座”在北京外國語大學(xué)舉辦，他應(yīng)邀作了兩次報告，下面的引文是他報告中的內(nèi)容。

(9)分叉點:有的譯作分支點，同樣，“分叉”也可譯作分支，分叉是復(fù)雜系統(tǒng)進化的突變性質(zhì)。

(10)《易經(jīng)》在俄羅斯已經(jīng)有好幾個譯本。尹城教授在《符號翻譯理論與文化對比研究》一文中，詳細分析了《易經(jīng)》俄譯本的幾個例子?！兑捉?jīng)》第一卦:乾。初九和上九的爻辭。初九:潛龍，勿用。上九:亢龍，有悔。這一卦初爻象征潛伏著的龍，還不能發(fā)揮作用。比喻在潛伏時期，應(yīng)當(dāng)隱忍待機，不可輕舉妄動。上爻指龍已經(jīng)飛得過高，必將有難。比喻居高思危，過分追求滿足必然會陷入困厄，防盛極而衰，應(yīng)當(dāng)節(jié)制。(參見王立業(yè)主編，2006:325～326)我們只列舉一段俄語譯文:

(11)這是符號域的基本組成要素，從拓撲學(xué)角度出發(fā)，這些文化文本就如同各個點，符號域就是這些存在著連續(xù)關(guān)系的各個點的集合。

(12)“情節(jié)”一詞(源自法文sujet)指稱的是文學(xué)作品中所再現(xiàn)的事件鏈，也就是在其時空變化之中的、在彼此更迭的情景與環(huán)境之中的人物的生活。由作家所描寫出來的事件(與人物一道)是作品物象世界的基礎(chǔ)。情節(jié)是戲劇類、敘事類和抒情類體裁的組織建構(gòu)因素。(哈利澤夫，2006: 274)

(13)該劇講述了兩對兄弟失散、重逢的故事。一對是大小安提福勒斯兄弟，是敘拉古商人伊勤和愛米利婭的孿生子，另一對是夫婦二人收養(yǎng)的大小德洛米奧孿生兄弟，分別侍奉大小安提福勒斯，是他們的仆人。但一家人由于風(fēng)暴，失散多年，在以弗所重逢，由于彼此不知道，被人認錯，發(fā)生了一系列可笑的事情，結(jié)局是一家團圓。

(14)該劇發(fā)生的地點是三個:奧列弗宅旁庭園，篡位者的宮廷，亞登森林。已故的羅蘭爵士有三個兒子，大兒子奧列弗沒有按照父親的遺囑好好地照顧小兒子奧蘭多，于是后者準備拿著屬于自己的遺產(chǎn)離開哥哥，奧列弗為了不讓奧蘭多得到遺產(chǎn)，安排他和大公爵的拳師查爾斯比武。大公爵被自己的弟弟取代了爵位，他的女兒羅瑟琳卻因為和新公爵的女兒西莉婭要好而留了下來。羅瑟琳和西莉婭去觀看了比武，勝利的奧蘭多愛上了羅瑟琳，羅瑟琳也對他抱有好感。弗萊德里克放逐了羅瑟琳，西莉婭決定和她一起走，她們帶著小丑試金石去亞登森林投奔被放逐的大公爵。在森林里，羅瑟琳和奧蘭多相遇并且相愛了。奧列弗被弗萊德里克拿去了所有的田產(chǎn)，也來到了森林，大公爵收留了他，他和自己的弟弟冰釋前嫌并且和西莉婭相愛。弗萊德里克本是發(fā)兵，想捉拿兄長，來到森林的邊界，遇見高人，他看破紅塵，把他的權(quán)歸還給兄長，最后奧列弗拿回了自己的田產(chǎn)，奧蘭多繼承了大公爵的爵位和財產(chǎn)，有情人終成眷屬，故事的結(jié)局皆大歡喜。