第二節(jié)　對話理論和社會行動理論（巴赫金、維高茨基）

米哈依爾·巴赫金（Mikhail Bakhtin）生活在動蕩的俄國革命時代，一生筆耕不輟，但幾十年默默無聞，直到20世紀60年代以后才被世人發(fā)現(xiàn)，成為著名的思想家。20世紀70到80年代西方掀起“巴赫金熱”，他的語言理論是百家爭鳴的焦點。雖然巴赫金的研究對象集中在文本和文論，但他的方法論和問題意識與哲學(xué)、語言學(xué)、社會文化人類學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)以及其他學(xué)科緊密聯(lián)系在一起，已經(jīng)遠遠超出文學(xué)或文藝學(xué)的范疇。

對話理論是巴赫金思想的核心。對話是人類存在的基本方式，也是人們認識世界、互動互通的基本方式（劉康，1995：55）。包括各種語言和非語言符號在內(nèi)的對話形式，歸根結(jié)底是一種價值的交換關(guān)系和交換形式，其終極是審美判斷（劉康，1995：55）。人要達到生活完美，就要對自己有“全觀”的認識；但人有天然的局限，他（她）不能看到自己的全部，不能直接觀察自己的面孔和背部，這就是“視域剩余”。這樣，借助他人、借助中介來觀察自己的“視域剩余”、超越自我、完善自我就成為必需。也就是說，對話和交流是完美生活的必需。自我有“視域剩余”，他人也有“視域剩余”，“視域剩余”構(gòu)成了相對于我本人和他本人的“外在性”（劉康，1995：66）。“視域剩余”和“外在性”不失為一種“內(nèi)在”與“外在”、唯心與唯物之二元對立的“救藥”：我不是全然看不到自己的身體，但也不能全部看到；對方也是如此。對話，即符號交流，使人克服不足，體察自我，在主觀和客觀之間搭起橋梁。借助別人的眼睛反觀自我，把借助中介（別人的眼睛、鏡子或符號）得到的像似與直觀所見作比較，這便是人的基本存在方式。人是天生符號動物。巴赫金的“視域剩余”和“外在性”與皮爾斯的“擬象”和“三性”殊途同歸，都強調(diào)心與物的對話和互補，都是克服主觀與客觀、唯心與唯物之二元對立的良方。

以“三”^[1]對“二”是巴赫金和皮爾斯批判或修正索緒爾結(jié)構(gòu)主義的重要思想“處方”。索緒爾的結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)類似于客觀心理學(xué)，從科學(xué)主義立場出發(fā)，提出能指—所指、言語—語言、橫組合—縱組合（組合—聚合）等二元對立觀，試圖用邏輯、理性、穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)解決紛亂無序的社會語言現(xiàn)象，這樣就人為地割裂了人與社會、語言與價值的聯(lián)系，也就割裂了現(xiàn)實與歷史的聯(lián)系（劉康，1995：116），割裂了現(xiàn)狀與發(fā)展（變化）的聯(lián)系。巴赫金把索緒爾語言學(xué)的排列順序顛倒過來，不從穩(wěn)定的語言出發(fā)，而從變化的話語出發(fā)，從生活和歷史事件出發(fā)，論證對話的社會屬性（劉康，1995：116）。這樣，巴赫金為主觀和客觀、穩(wěn)定與變化、語言與言語、社會與個人之間的關(guān)系找到了一個辯證位置，不是讓“二元”對立，而是對轉(zhuǎn)、對話、互動、互滲。正如語言人類學(xué)研究語言學(xué)不愿研究的東西一樣，“語言學(xué)從活的語言中排除掉的這些方面，對于我們的研究目的來說，恰好具有頭等的意義”（巴赫金，1998B）。

意識形態(tài)過程是象征過程，“沒有符號，就沒有意識形態(tài)”；“一切思想意識活動首先必須是‘符號對符號的回應(yīng)’，具有客觀實在性與普遍社會性”（劉康，1995：15）。我們說話不能避免引用他人的話語，不能避免回應(yīng)和重復(fù)別人的話語，這個過程充滿政治和意識形態(tài)（劉康，1995：17）。引語（語錄）分兩類：“線性引語”、“圖性引語”?！熬€性引語”是加引號的直接引語，它象征中世紀神學(xué)、理性主義和機械論的統(tǒng)治話語，具有神圣的權(quán)威，象征大一統(tǒng)、封閉、神權(quán)和王權(quán)，象征舊時代；“圖性引語”是間接引語形式，它消除了引用者本人的話語和被引用話語之間的界線，使二者互駁、互動、互滲，象征對話、開放、多元的新時代（劉康，1995：17）。

古代希臘文明向羅馬文明的過渡，也是“獨白”向“雜語（heteroglossia）”（“語言雜多”）和“眾聲（polyphonic）”的過渡，是從專治、封閉、封建、分割走向民主、開放、自由、交流的標志。民間詼諧文化（各種儀式和演出形式、各種詼諧的語言作品、各種形式和體裁的廣場言語），尤其是狂歡節(jié)、愚人節(jié)、“驢節(jié)”和“復(fù)活節(jié)游戲”，與官方嚴肅的祭祀和慶典形成鮮明對照，官方與民間的對立構(gòu)成“雙重世界”?？駳g節(jié)語言充滿戲謔，遵循與官方正統(tǒng)顛倒的邏輯，“面部和臀部不斷易位的邏輯”，降格、褻瀆、打諢、臟話、詛咒、綽號，是典型的言語風格。例如，在拉伯雷的作品中，神職人員的名字常常和病癥的粗俗名稱有關(guān)，他從傳統(tǒng)挖掘語言素材，為作品中的主要人物取類似于綽號的名字：Gargantua，Grandgousier，Gargamelle。這三個名字都有“喉嚨”的意思，“但不是中性的、解剖學(xué)上（的）術(shù)語，而是貪食、吞食、狼吞虎咽、筵席上的褒貶形象”，“這也是指張開的嘴巴、墳——肚子、吞食——誕生”（巴赫金，1998A）。作為藝術(shù)體系的小說把不同的“雜語現(xiàn)象”結(jié)合起來，形成新的統(tǒng)一體；小說語言是各種“語言”的組合，這些“語言”可以來自不同的民族語，也可以來自同一民族語內(nèi)部的各種社會方言、各種社會團體的習慣用語、行話、各種文體的語言、政治用語、時髦用語等，它們還可以和作者語言、敘述人語言、穿插的文體及人物語言等結(jié)合，產(chǎn)生“多元一體”的效果（巴赫金，1998C）。詞語的意義來自異質(zhì)的對話活動，意義也產(chǎn)生于多義。對話意味著“說”和“答”，“說”是為了讓對方“答”，對“答”的期待會反過來限定“如何說”和“說什么”，這樣的期待同時也指向未來，意義便在這樣的“時間差”和互動中產(chǎn)生。在真實的社會生活中，對話是“說”和“答”之間的“協(xié)商”，彼此期待、彼此制約，形成一個流動的結(jié)構(gòu)。要讓對話持續(xù)下去，就要給對方面子，讓對方有話可說，讓對方理解和“跟上”，要有一個在不斷調(diào)適中形成的默認規(guī)則和認同結(jié)構(gòu)，否則對話無法繼續(xù)。雙方都要積極為對話中產(chǎn)生的意義“作貢獻”。這樣的對話充滿生命力，面向未來，寬容異己，富于創(chuàng)造和彈性。使用語言就是利用語言本身可能的意向性，讓它們?yōu)槲宜?，具體地指向特定目標，體現(xiàn)特定價值、職業(yè)觀和表達風格（Bakhtin，1981：289）。因此，社會生活中不存在“中性”詞語和形式，它們總是反映特定的意識、意圖和“語調(diào)”（accent），反映雜語表達的世界。所有詞語都體現(xiàn)職業(yè)、風格、傾向、黨派、工作、個人、世代、年齡、時刻。語言作為具體的社會意識形態(tài)之物，作為雜語觀的表達，在個人意識中處于“我”與“他”的邊緣。詞語的一半屬于他人，說話人只有通過對話，把自己的意圖和語調(diào)注入其中，才能將其據(jù)為己有（Bakhtin，1981：293-294）。對話和對話中的協(xié)商讓詞語帶上諸多個人色彩，不斷產(chǎn)生新義和活力，并發(fā)展變化。

巴赫金重視民間，重視邊緣，注視非主流，這正是社會文化人類學(xué)的傳統(tǒng)視角，也是文化多樣、語言多樣、價值多樣的觀點。與他的語言理論和語言人類學(xué)的主要理論相合。

列夫·維高茨基（Lev Vygotsky）1896年出生于白俄羅斯，家庭屬于猶太中產(chǎn)階級。^[2]他興趣廣泛，學(xué)過醫(yī)學(xué)、法律，熱愛戲劇，曾在沙尼亞夫斯基（Shniavsky）大學(xué)就讀歷史和哲學(xué)專業(yè)。當時的結(jié)構(gòu)主義革命引起他的注意，他涉獵過羅曼·雅可夫斯基、列夫·雅庫賓斯基（Lev Jakubinsky）等人的著作。不過，他最終投身的事業(yè)是藝術(shù)心理學(xué)和語言心理學(xué)。維高茨基從未受過正規(guī)的心理學(xué)訓(xùn)練，但這并未妨礙他成為一個有創(chuàng)見的心理學(xué)家。他認為，心理學(xué)應(yīng)當研究人類意識和人類情感生活的高級形式的起源，不應(yīng)局限于研究人類的基本行為。也就是說，心理學(xué)要研究人的社會活動，要超越自然研究或生物研究的樊籬。在反射學(xué)（refexology）占主導(dǎo)的東方和行為主義占優(yōu)勢的西方，正統(tǒng)的心理學(xué)家大都拒絕維高茨基的社會人文取向。

維高茨基認為，心理研究本身不是目的，對于他來說，文化和意識是真正的研究課題。他在1925年成稿的《藝術(shù)心理學(xué)》中^[3]強調(diào)，心理學(xué)研究就像刑事偵察，不能局限于羅列事實，而要聯(lián)系環(huán)境，注重間接證據(jù)，無意識表現(xiàn)和文化人類學(xué)材料都會提供重要線索。就像巴赫金強調(diào)社會對話的重要作用一樣，維高茨基指出，個人意識建立在與他人的關(guān)系之上，是從外部建立的；社會行為的機制和意識的機制屬于同一個東西，我們意識到自己是因為我們意識到別人，我們和自我的關(guān)系就如同他人和我的關(guān)系。他相信，人的高級心理機能是中介活動的產(chǎn)物，心理工具（psychological tools）和人際交流扮演了中介角色。心理工具有指號（semiotic）屬性，它是內(nèi)指的（internally oriented），能夠把人的自然能力改造為高級心理機能。這樣的心理工具包括語言、手勢、記憶術(shù)、決策手段（如抓鬮）等。例如，我們想用大腦的自然機能記住A與B的聯(lián)系，記憶術(shù)中用A和X、X和B的關(guān)系取代原有的關(guān)系，這里的X就是心理工具（Kozulin，1986）。符號心理工具和社會關(guān)系內(nèi)化（internalization）直接相關(guān)，前者依賴后者，也促進后者。我們可以觀察這樣一個例子：開始，嬰兒伸手抓東西，但抓不到，維高茨基稱之為“自在的手勢”（gesture-in-itself）；這時媽媽來幫忙，情況發(fā)生了本質(zhì)變化——“自在的手勢”變成“為他的手勢”（gesture for others）。他人（媽媽）認為孩子抓東西的舉動是有所指的手勢。這樣，嬰兒的手勢就變成了有社會意義的交流活動，他（她）從此轉(zhuǎn)向?qū)寢尪皇菍|西做這種手勢?！白栽诘氖謩荨弊兂闪恕白杂X的手勢”（gesture-for-oneself）（Kozulin，1986）。

維高茨基關(guān)注各種高級心理機能，尤其關(guān)注語言和思維的關(guān)系。他指出，兒童的言語發(fā)展表明，思維和言語有不同的起源，思維的發(fā)展經(jīng)歷了前語言階段，言語的發(fā)展經(jīng)歷了前智力階段。語言和思維先是各自獨立發(fā)展，然后在一定階段上“合流”，思維成為語言的思維，言語成為理性的言語（Vygotsky，1986：83）。他進一步指出，兒童的語言和思維的發(fā)展不是語言和思維各自內(nèi)部的發(fā)展，而是它們互相間關(guān)系的發(fā)展，它們之間的關(guān)系和聯(lián)系并不穩(wěn)定，在各個階段上各有特點，不能一概而論（Kozulin，1986）。

維高茨基在《語言和思維》（Language and Thought）一書中還認為，前概念思維甚至神話思維不僅是兒童和精神病患者的特點，同樣也是一般成人日常推理的基礎(chǔ)。這是他的獨到見解。維高茨基區(qū)分兩種不同的經(jīng)驗形式，它們各自生成不同的概念群——科學(xué)概念和自發(fā)概念?？茖W(xué)概念來自結(jié)構(gòu)化和專門化的課堂教學(xué)，它建立在理解和隨意性上，而源自個人經(jīng)驗的日常概念是尚未被理解、尚未被大量使用的概念。教學(xué)和學(xué)習對于獲得科學(xué)概念起關(guān)鍵作用，學(xué)齡兒童開始產(chǎn)生“言語化內(nèi)省”，開始具有能動概括能力，學(xué)校教育使兒童把知覺概括起來，讓他們意識到自己的心理過程，“反省的意識經(jīng)由科學(xué)概念的大門而成為兒童的財富”（維高茨基，1997：97-98、102-103）。在維高茨基看來，日常概念從低級屬性向高級屬性發(fā)展，科學(xué)概念從高級屬性向低級屬性發(fā)展，在教學(xué)過程中科學(xué)概念的發(fā)展勝過日常概念的形成。當然，“為了形成科學(xué)概念，也需要日常概念發(fā)展到一定程度”。維高茨基認為，教學(xué)和發(fā)展不是互相獨立的過程，也不能把它們等量齊觀；“教學(xué)始終并應(yīng)當走在發(fā)展的前面，而不要落在發(fā)展的后面”［維高茨基，1997：14-15（中文版譯序）］。