一、現(xiàn)代純粹哲學的原初性問題

歐洲近代形而上學肇端于笛卡兒以“我思”為核心的“第一哲學”。依黑格爾的理解，這個“我思”奠定了近代哲學，特別是近代理性主義哲學的“內(nèi)在性原則”，“按照這個內(nèi)在性原則，思維，獨立的思維，在內(nèi)在的東西，最純粹的內(nèi)在頂峰，就是現(xiàn)在自覺地提出的這種內(nèi)在性”。^[3]思維的內(nèi)在性原則一方面確立了獨立的、自由的思維或自我意識在哲學中的核心地位，但另一方面也預設了一個至關重要的問題，即思維能否以及如何超越自身的內(nèi)在性去認識和把握那原本不在思維或自我意識范圍內(nèi)的客觀對象?現(xiàn)代西方純粹哲學的發(fā)展正是以對這個問題的思考為起點的。

1907年胡塞爾在哥廷根大學執(zhí)教時曾對現(xiàn)象學的進程和思路進行了梳理，他說:“認識批判的方法是現(xiàn)象學的方法，現(xiàn)象學是一般的本質(zhì)學說，關于認識本質(zhì)的科學也包含在其中。”^[4]他明確地區(qū)分了關于認識的兩種思維，即自然的思維和哲學的思維，兩種思維的區(qū)別是“生活和科學中的自然的思維對認識的可能性的問題是漠不關心的——而哲學的思維則取決于對認識可能性問題的態(tài)度”。^[5]而有關認識的可能性問題，就是這樣一個問題:“人是如何能夠確信自己與自在的事物一致，如何能夠‘切中’這些事物?自在事物同我們的思維活動和那些給它們以規(guī)則的邏輯規(guī)律是一種什么關系?”^[6]或者進一步說:“認識如何能夠超越自身，它如何能夠切中在意識框架內(nèi)無法找到的存在?”^[7]在胡塞爾之后，海德格爾以同樣明確的方式提出了這個問題。他認為，在人這種物體身上，認識不是現(xiàn)成的，不能像肉體屬性那樣從外部加以規(guī)定，因而認識一定是“內(nèi)在的”，問題在于“這個正在進行認識的主體怎么從他的內(nèi)在‘范圍’出來并進入‘一個不同的外在的’范圍，認識究竟怎么能有一個對象，必須怎樣來設想這個對象才能使主體最終認識這個對象而且冒躍入另一個范圍之險?”換句話說，“認識究竟如何能夠從這個‘內(nèi)在范圍’‘出去’，如何獲得‘超越’?”^[8]

這個問題不僅是現(xiàn)象學認識批判的起點問題，而且也隱含在分析哲學的語言批判中。如在科學陳述的檢驗問題上，人們一直圍繞著“陳述是否必須與事實比較”這一問題爭論不休。邏輯實證論的著名代表人物卡爾納普在他的一篇非常重要的論文《真理與驗證》中對此作出評析。他反對用“比較”這個詞，而主張用“對照”這個詞來描述陳述與事實的關系，認為使用“比較”的表述談論‘事實’或‘實在’，容易使人們滑向一種關于實在的絕對主義的觀點，這種觀點假定實在的性質(zhì)是固定不變的，不依賴于為描寫它所選擇的語句。“然而，關于實在問題的答案不僅取決于這個‘實在’或取決于事實，而且也取決于描寫所使用的語言的結構(以及概念的集合)?！?sup>[9]從卡爾納普的這一觀點可以看出，盡管邏輯經(jīng)驗論者總是力圖通過經(jīng)驗的證實或否證來解決陳述與事實之間的矛盾，但是既然科學陳述所涉及的事實或實在“依賴于為描寫它所選擇的語句”，“取決于描寫所使用的語言的結構”，這就等于說，關于事實或實在的知識(科學陳述)并沒有超出意識的內(nèi)在范圍，“我們的認識如何能夠超越自身，如何能夠切中在意識框架內(nèi)無法找到的存在”這一問題就不會因對實證經(jīng)驗的強調(diào)而徹底地消失。為此，卡爾納普不能不承認:“經(jīng)驗科學的陳述具有這樣的性質(zhì)，即他們永遠不能被確定地接受或拒斥，它們只能在某種程度上被驗證或否證。”^[10]維特根斯坦在其《邏輯哲學論》中描述了兩個對稱的系統(tǒng)，即由事實構成的本體論系統(tǒng)和由命題構成的邏輯系統(tǒng)，并把兩個系統(tǒng)的關系理解為“形象”與“事實”的關系，或“命題”(語言)與“現(xiàn)實”(世界)的關系，提出“命題是現(xiàn)實的形象。命題是我們所設想的現(xiàn)實的模型”^[11]這一命題。在維特根斯坦看來，世界是事實的總和，語言是命題的總和，因此，語言便構成了世界的總的形象，或者說“真實思想的總和就是世界的形象”。^[12]然而，命題只有具備一定的邏輯結構才能成為現(xiàn)實的形象，并且只有這個邏輯結構必須是命題與現(xiàn)實所共有的，命題才能描述現(xiàn)實。這樣一來，問題就產(chǎn)生了，由命題構成的形象如何能夠與由事實構成的現(xiàn)實相吻合?維特根斯坦徑直宣稱命題與現(xiàn)實或語言與世界之間具有同構關系，但同時又認為這種同構性本身又是不可被陳述的，即“命題可以描述整個現(xiàn)實，可是它們不能描述那它們必須同現(xiàn)實所共同以便能夠描述它的東西——即邏輯形式”。^[13]維特根斯坦在其后期哲學中，之所以對自己早期的“圖像論”進行嚴肅的批判，也主要是因為他意識到，如果把語言視為世界的圖像，那么一系列本體論問題(什么才是真實存在的?)和認識論問題(圖像如何以及能否正確地反映世界)就會隨之產(chǎn)生。為此，他放棄了語言和世界的“本質(zhì)結構”的先驗設定，而試圖通過對語言表達式在語言實踐和生活實踐中的用法的考察，達到對上述問題的消解。

對于這個就是作為現(xiàn)代純粹哲學理論起點的“意識的內(nèi)在性問題”，我國學者吳曉明教授亦有清醒、深刻的洞見，他指出:“‘意識的內(nèi)在性’之成為真正的問題，一方面是由于它被把握為全部近代哲學的基本前提和基本狀況，另一方面則是由于它同時也被了解為根本的矛盾和無法解脫的困境。”^[14]應當說，這個理解是相當準確的。需要補充一點的是，這個問題對近代形而上學來說不是作為問題而是作為原則出現(xiàn)的。無論是笛卡兒、萊布尼茨、康德，還是康德之后的謝林、費希特、黑格爾，歸根到底都是在“我思”或“自我意識”的范圍內(nèi)自認為達到了對認識論問題的一般解決。在現(xiàn)代純粹哲學中，只是由于對認識之可能性問題的重新思考，才使這個問題作為問題浮現(xiàn)出來。很明顯，這個問題發(fā)生在西方近代哲學和現(xiàn)代哲學交接點上，它啟動了現(xiàn)代西方純粹哲學的理論進程。

馬克思的哲學理論遇到這個問題了嗎?本書的回答是肯定的。只不過這個問題在馬克思的哲學中處在被遮蔽的狀態(tài)，需要我們通過理論探究使之顯現(xiàn)出來。如前所述，馬克思的“感性世界”理論明確地區(qū)分了以人的感性活動為基礎的“感性世界”和那種與人的感性活動無關的“自在世界”，而把實踐哲學的立足點置于“感性世界”的基礎上。當然，馬克思沒有否認外部自然有著先于人而存在的“優(yōu)先地位”，也不否認自在自然本身的物質(zhì)性，并認為自在的物質(zhì)世界是人的感性活動的前提。但他同時又指出，這種外在的、先于人的、與人的活動無關的自在自然，不過是一種“非對象性的存在物”，一種“非現(xiàn)實性的、非感性的、只是思想上的即只是虛構出來的存在物，是抽象的東西”。也就是說，與人的活動無關的自在的自然界不可能是人的感知和活動的對象性存在物，而只能是思想上抽象出來的東西，是對自然的一種抽象的理解。因此，“被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對人來說也是無”，或者說，“它是無意義的，或者只具有應被揚棄的外在性的意義”，它不適用于原始的、通過自然發(fā)生的途徑產(chǎn)生的人們。只有揚棄自在世界的自在性、外在性，使之成為人的感性活動的對象性存在，成為“感性世界”，才能成為哲學思考的對象和現(xiàn)實基礎。對“感性世界”和“自在世界”的這一理解構成了馬克思主義哲學與舊唯物主義或直觀唯物主義的基本區(qū)別。然而，問題也就隨之產(chǎn)生:一旦確認認識的基礎是人的感性活動及其產(chǎn)物即“感性世界”，那么來自外在世界的東西是如何被揚棄了“外在性”而成為感性活動的對象性存在，成為客體?這些客體是否具有外在于我們認識活動的客觀性質(zhì)?我們是否能夠且如何達到對這些客體自身性質(zhì)的認識?毋庸置疑，這正是作為當代純粹哲學理論起點的原初性問題，即認識如何能夠切中在意識框架內(nèi)無法找到的存在?