量為無欺智

陳那《集量論》云：“量唯兩種，謂現(xiàn)比二量?！边@是針對印度各派對量的多種分類而言的。佛家因明又常常被稱為“量論”。什么是量呢？如果把“量”看作動詞，這就是指認(rèn)識行為；而如果把“量”看作名詞，這就指認(rèn)識的結(jié)果。法稱《釋量論》云：“量為無欺智?！辈貍饕蛎髦校沼X·強(qiáng)巴的《因明學(xué)啟蒙》明確量是“新起非欺誑之了別”^[1]，即具有“新起”、“非欺誑”、“了別”三個(gè)要求。因明有現(xiàn)、比二量，它們可以直接或間接地達(dá)到認(rèn)知。現(xiàn)量是直接與真諦相通的，是對對象自身的認(rèn)識，是認(rèn)識主體第一剎那的純感覺。印度因明中一般舉有四種現(xiàn)量，即五根現(xiàn)量、俱意現(xiàn)量、自證現(xiàn)量和瑜伽現(xiàn)量。

第一種是五根現(xiàn)量，這是五種感官對色、聲、香、味、觸等分別的當(dāng)下的純感覺；

第二種是俱意現(xiàn)量，是在五種感官啟動時(shí)，意識也參與其中的直觀；

第三種自證分現(xiàn)量，這是指感知事物時(shí)的自我證知，如對貪、嗔、癡、苦、樂等心理體驗(yàn)的自覺；

第四種是瑜伽現(xiàn)量，是指持禪定中，行者出離一切教義上的義理分別，而達(dá)到真實(shí)之智?？梢哉f凡修佛道者，最初是依教義而悟入，進(jìn)而超越一切教說，迄至于徹底的覺證，這種超越一切對象的自覺，已超越了純感覺，是一種理性直觀。

對于這四種現(xiàn)量功用，從佛家的宗教修持角度是有所區(qū)別的。第一的五根現(xiàn)量，僅是世俗的立場，只是人們的一種樸素的對外部實(shí)在的感知。第二的俱意現(xiàn)量是感覺的綜合，又有意識的參與，有落于主觀誤執(zhí)的可能。第三的自證分現(xiàn)量也是如此。而只有瑜伽現(xiàn)量與上述不同，是獨(dú)立自主的體驗(yàn)，這才是真諦?？傊甯F(xiàn)量，是起于世間最底層處的知識，是一種俗智。而瑜伽現(xiàn)量是出世間的最高層知識，這才是真智。而其余兩種則介于二者之間?？梢娝姆N現(xiàn)量的地位和作用是不一樣的，圓滿修成者四者皆具，常人只具三種，幼兒只有前二種，而有精神疾病的人只有第一種。更進(jìn)一步而言，佛家認(rèn)為，由于每個(gè)人的善根不一，對于現(xiàn)量所反映的境界有別，故有凡圣之不同境界。

而從現(xiàn)代哲學(xué)的認(rèn)識論看，佛家的現(xiàn)量主要是指一種純感覺，屬于感性認(rèn)識中的最初階段，在佛家量論中把知覺、表象都排斥在正確認(rèn)識的范圍內(nèi)，認(rèn)為知覺已是對各種純感覺的綜合，已加上了自己的主觀假立，不再是對對象的真實(shí)認(rèn)識。表象不是“當(dāng)下”新知，而只是主體意識中的回憶，故亦非可靠，這些說法恐怕都是可以商榷的。

現(xiàn)量是從正面、從肯定的角度上緣境，佛家稱之為表詮。而比量則不同，它是從否定的方面來緣境，稱之為遮詮。比量雖然離對象自身更遠(yuǎn)一些，但也是可以間接地達(dá)到真諦。

天主《因明入正理論》云：“言比量者，謂藉眾相而觀于義?！边@里的“眾相”是指因明推理式中所依據(jù)的，類似于三段論曲全公理的因三相的規(guī)則?！坝杀藶橐?，于所比義，有正智生，了知有火或無常等，是名比量。”這就是說依據(jù)于三相具足之正因（即推理的正確前提）可從“此山有煙”推出“此山有火”這樣一種正確推理；或從瓶等所作且無常推出聲所作且無常。雖然，比量所緣取的“山”、“火”、“煙”這些概念，從佛家的角度認(rèn)為只是一種主觀假立的分別，因此，比量相比于現(xiàn)量而言，離對象更遠(yuǎn)了。但“分別心之事，雖是無事，然是依有事而起……是先由現(xiàn)量親見瓶事，依此事乃生分別心之瓶相，而了知瓶”。這是說，現(xiàn)量感知到了具體的真實(shí)的瓶，然后才形成了虛假的關(guān)于瓶的一般概念，但這個(gè)概念還是與真實(shí)的個(gè)體是有聯(lián)系的?！坝谥楣馓幥笾椋瑒t可得珠；于燈光處求珠，則不得珠?！?sup>[2]這里“此山有煙”的“此”也可以說就是剎那的真實(shí)存在，而“山”、“火”、“煙”的概念盡管是主觀假立，但仍與“此”是有真實(shí)聯(lián)系的。

在西方哲學(xué)史上一直存在著偏重于理性或感覺經(jīng)驗(yàn)的兩種極端，古希臘的哲人，因?yàn)閼岩筛杏X經(jīng)驗(yàn)的不可靠，甚至有弄瞎自己雙目的，而近代以來，則以歐洲大陸的唯理論和英國的經(jīng)驗(yàn)論為分野。但是這種情況，從上世紀(jì)下半葉開始卻發(fā)生了變化，從西方社會思潮的宏觀背景中開始了向感性論的轉(zhuǎn)向。西方社會從工業(yè)社會向后工業(yè)社會、信息社會轉(zhuǎn)型，對現(xiàn)代性的反思中，判批了工具理性、經(jīng)濟(jì)理性、唯科學(xué)主義的片面性，重新轉(zhuǎn)向個(gè)體人的感性世界，如法蘭克福學(xué)派的馬爾庫什提出了感性解放論，心理學(xué)中的常人方法論，哲學(xué)中的現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)的興起等。在后現(xiàn)代主義的學(xué)者更有典型的體現(xiàn)，如有學(xué)者認(rèn)為?？碌睦碚撝杏兄R話語、權(quán)力話語和生命話語，而后者正是主體考察自身生存經(jīng)驗(yàn)的一種語言方式^[3]。

這種轉(zhuǎn)向在對宗教的研究中表現(xiàn)得更為突出，除了轉(zhuǎn)向感覺論之外，進(jìn)一步趨向于神秘主義和超感覺主義靈性轉(zhuǎn)向。索羅金在《社會和文化的動力學(xué)》中把人類文化分為由神支配的靈性階段、感官支配的感性階段以及理性階段，而且斷言此三者定處循環(huán)交替中，而當(dāng)今：“西方社會和文化有機(jī)體似乎正在經(jīng)歷著有史以來一場最深刻、意義也最深遠(yuǎn)的危機(jī)……這是一種感性文化的危機(jī)，它現(xiàn)在已經(jīng)到了腐朽的階段?！?sup>[4]而從古印度的知識論看，無論是佛教還是其他各宗派都更注重感覺經(jīng)驗(yàn)，具有經(jīng)驗(yàn)論的取向。中國古代的墨家也有此傾向，如其“三表”法?？磥?，這是東西方古典思維方法上的不同。當(dāng)然，正確的觀點(diǎn)，應(yīng)該是理性認(rèn)識和感性認(rèn)識二者都不可偏廢。

（姚南強(qiáng)）

【注釋】

[1]楊化群：《藏傳因明學(xué)》，西藏人民出版社1990年版，第201頁。

[2]一世達(dá)賴根敦珠巴：《釋量論釋》，法尊編譯，中國佛協(xié)1982年印行，第182頁。

[3]陳長利：《論?？碌娜S話語理論》，刊《河南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第2期。

[4]轉(zhuǎn)引自周曉虹《現(xiàn)代社會心理學(xué)》，上海人民出版社2003年版，第521頁。