在創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換中弘揚(yáng)中華優(yōu)秀文化_變量共生、組合創(chuàng)新與意識形態(tài)

專題一　在創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換中弘揚(yáng)中華優(yōu)秀文化

一、多元融合

中國模式研究是近年來理論界學(xué)術(shù)界十分關(guān)注的話題。從有無中國模式之爭逐步過渡到對中國模式特殊性、時效性、國際影響等具體問題的分析。在此過程中，堅持何種歷史觀對中國模式研究有著十分重要的意義。從兩千多年的時段來看，中國模式理應(yīng)包含中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化及其創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化；從150年的時段來看，中國模式理應(yīng)包含學(xué)習(xí)、模仿別國發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)及其逐步揚(yáng)棄的過程，包含以我為主，為我所用的理性智慧；從90年的時段來看，中國模式理應(yīng)包括馬克思主義中國化的具體實(shí)踐和在此過程中逐步形成的優(yōu)良革命傳統(tǒng)；從30年的時段來看，中國模式又離不開改革開放取得的巨大成就、漸進(jìn)式探索的創(chuàng)新精神和以人為本的發(fā)展宗旨。筆者認(rèn)為中國模式是多時段層積性兼容發(fā)展的一種獨(dú)特樣式。我們既有抓住機(jī)遇發(fā)展自己的勇氣，又有面對矛盾尋求動態(tài)平衡的努力；既有把握規(guī)律，順應(yīng)時勢的自覺，又有尊重群眾首創(chuàng)精神的自知；既有堅持社會主義必然勝利的樂觀自信，又有不斷嘗試不斷修正和完善的務(wù)實(shí)作風(fēng)。因此，我們研究中國模式不是尋找一種“單純通用配方”，更不是尋求向別人普遍推廣的典范，而是實(shí)實(shí)在在地了解我們的歷史、分析當(dāng)前發(fā)展的優(yōu)勢和面臨的挑戰(zhàn)，從容應(yīng)對國際關(guān)系領(lǐng)域各種各樣關(guān)于中國問題的觀點(diǎn)、爭論甚至疑問，更加明確未來的價值取向和奮斗目標(biāo)。對中國特色社會主義文化的認(rèn)識和分析也可以從這樣一個歷史和現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的角度展開。而無論這個多元結(jié)構(gòu)將呈現(xiàn)怎樣的特點(diǎn)，中華傳統(tǒng)文化總是其中不可缺少的因素。

近年來各種規(guī)模宏大的祭孔活動層出不窮，小學(xué)生誦讀經(jīng)典也成為弘揚(yáng)中華文化的載體。究竟如何看待中華文化的正面價值和負(fù)面效應(yīng)？如何有效地實(shí)現(xiàn)中華文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換，將其中的精華提煉為中國特色社會主義的核心價值理念？

中華文化歷史悠久，形態(tài)多樣，內(nèi)容豐富，各要素之間看似互相矛盾，卻因運(yùn)用得當(dāng)演繹出新時代的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，對中國自身三十多年來的經(jīng)濟(jì)高速增長和人民生活質(zhì)量提高起了潛移默化的重要作用。

中華文化是以中原華夏文化為基礎(chǔ)，在與不同民族文化的對話與融合中發(fā)展起來的，是文化整合的結(jié)果。殷周文化是整合了夏人、商人、周人以外的許多少數(shù)民族文化的結(jié)果。秦漢時期許多少數(shù)民族文化，如巴蜀文化、楚文化、吳越文化也被漢文化吸收整合，成為中華民族文化整體的一部分。魏晉南北朝時融合了鮮卑人、烏桓人、匈奴人的文化，五代至宋融合了契丹、女真、西夏等民族的文化。特別是東晉、安史之亂、南宋時期，北方文化的三次南移浪潮，對南方各民族的漢化所起的作用是相當(dāng)巨大的，它不僅融合了南方各民族的文化，也使整個中華民族的文化走向了一體化。

中國佛教禪宗作為印度佛教文化與我國道家文化，特別是莊子與玄學(xué)相結(jié)合的產(chǎn)物，本身就是文化多樣統(tǒng)一的例子。在西漢時期，固守儒學(xué)經(jīng)典的博士是專以訓(xùn)詁注疏的章句之學(xué)，排斥各種新的理論觀點(diǎn)。但是隨著佛教的傳入，老莊哲學(xué)與魏晉玄學(xué)的興起，經(jīng)唐至宋，一些士大夫受佛學(xué)與老莊哲學(xué)的影響，已放棄訓(xùn)詁注疏的章句之學(xué)而發(fā)展起了一種追求經(jīng)學(xué)真理的精神。到宋朝仁宗、神宗之世，周敦頤、邵雍、程顥、程頤等開拓出了義理之學(xué)，他們出入佛、老，泛濫諸家，雖宗孔、孟，已不固守陳詞濫調(diào)，而是以誠為本，以格物窮理、知禮成性為學(xué)問。及至南宋時期的朱熹，更是推波助瀾，聲高入云，終集理學(xué)之大成。程、朱理學(xué)發(fā)展到明代，儒、道、佛已完全合流了。儒、道、佛三種文化從漢魏六朝的分庭抗禮，到宋、元、明時期已發(fā)展為三位一體，形成了新的中華文化體系。到了近代，從19世紀(jì)末“戊戌變法”開始，經(jīng)歷了半個世紀(jì)，主要是吸收西方文化的民主和科學(xué)思想；從20世紀(jì)70年代末開始至今，經(jīng)歷近30年改革歷程，主要是吸收市場和法制觀念，當(dāng)然，還有許多有價值的東西。從被迫打開國門到主動對外開放，中華文化在各種形式的對話交融中不斷成長。發(fā)展到今天，中華文化的組成部分更加豐富多樣，其中有傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的繼承，有馬克思主義新文化的發(fā)掘提升，有革命傳統(tǒng)的發(fā)揚(yáng)，也有西方文明的借鑒。多種因素看似矛盾卻能良性互動，為世界文化的多樣和諧發(fā)展提供一個微縮的個案。中華文化能“各美其美”，而且能“美人之美，美美與共”（費(fèi)孝通語）。

圖46　《禪宗與中國文化》

圖47　《中國儒佛道三教關(guān)系研究》

1985年中國加入《保護(hù)世界文化和自然遺產(chǎn)公約》以來，目前已有數(shù)十處文化遺產(chǎn)被列入《世界遺產(chǎn)名錄》，數(shù)量位居世界前列。大足石刻、平遙古城、北京故宮、云岡石窟、“東方圣城”——曲阜、皖南古村落、蘇州古典園林等都實(shí)實(shí)在在成為中西文化交流的使者。以其品牌效應(yīng)帶動旅游產(chǎn)業(yè)蓬勃興起，為世界各國人民了解中國歷史和文化遺產(chǎn)起了潛移默化的推動作用，也為中華文化在世界其他國家和地區(qū)的傳播創(chuàng)造了條件。而擴(kuò)大中華文化影響力的一個基礎(chǔ)工作正是開發(fā)利用中華文化資源，挖掘和保護(hù)本民族文化遺產(chǎn)⁽²⁾。近年來，我國政府在挖掘、保護(hù)、弘揚(yáng)中國傳統(tǒng)文化方面做了大量工作，逐步注意向世界范圍輸送、傳播、饋贈中華文化的精華，重視介紹日新月異的中國新文化，樹立改革開放、和平發(fā)展的當(dāng)代中國形象，使世界人民更加全面了解中華文化的歷史和現(xiàn)實(shí)，進(jìn)而了解當(dāng)代中國的真實(shí)面貌。同時也以開闊的胸襟，吸收和學(xué)習(xí)其他國家文化建設(shè)方面的寶貴經(jīng)驗(yàn)和豐富成果，“法國年”、“俄羅斯年”、各種藝術(shù)節(jié)和電影節(jié)的成功舉辦實(shí)現(xiàn)我們“請進(jìn)來”的承諾。在經(jīng)歷多年對外開放以后，我們正在反思，一種健康自信、利他利己的文化開放戰(zhàn)略應(yīng)該是有吸收、有揚(yáng)棄、有反饋、有輸出、有反作用的整體戰(zhàn)略⁽³⁾。

圖48　《世界遺產(chǎn)在中國》

圖49　《世界文化與自然遺產(chǎn)》

二、凝聚“五緣”

中華文化以家庭為單位，由小及大，由近及遠(yuǎn)，由親及疏，拓展形成整個人際社會網(wǎng)絡(luò)。學(xué)者林其錟將其概括成“五緣文化”⁽⁴⁾，即親緣——宗族親戚關(guān)系；地緣——鄰里鄉(xiāng)黨關(guān)系；神緣——宗教信仰關(guān)系；業(yè)緣——同業(yè)同學(xué)關(guān)系；物緣——以物（土、特、名、優(yōu)）為媒介的人際關(guān)系。中華民族是經(jīng)過幾千年的同化融合而逐步形成，今天雖散居世界各地，持不同國籍，但都是這個偉大民族的一部分。中華文化也是數(shù)千年演進(jìn)的產(chǎn)物，盡管在不同地區(qū)有不同表現(xiàn)和變異，但作為一個大的文化傳統(tǒng)，不會因變異而中斷。而“五緣”，完全可以成為溝通華人世界的紐帶和橋梁，是一個在今天依舊珍貴的文化資源。

圖50　《五緣文化概論》

盡管“五緣”文化熏陶下的家族制有其自身的弱點(diǎn)，但無論在中國還是其他國家，一些著名大企業(yè)都曾把家族制的優(yōu)勢發(fā)揮得淋漓盡致。在當(dāng)代西方社會，家族公司仍然是最普遍的企業(yè)組織方式。據(jù)統(tǒng)計，美國的上市公司中由家族控制的超過40%，而一些歷史悠久的跨國公司，如福特、杜邦、柯達(dá)、通用電器、摩托羅拉等公司也都為家族控制。在東南亞地區(qū)，更有不少家族企業(yè)赫赫有名，如臺灣王永慶的臺塑集團(tuán)、香港李嘉誠的長實(shí)、和記黃浦，馬來西亞郭鶴年的郭氏兄弟集團(tuán)等⁽⁵⁾。

圖51　《李嘉誠管理日志》

圖52　《媽祖信仰與漢人社會》

中國的改革開放政策保持穩(wěn)定不變，措施得當(dāng)，基于“五緣”文化背景的世界華人經(jīng)濟(jì)協(xié)作將呈現(xiàn)美好前景。

從“神緣”的角度看，海外華人社會供奉的主要還是中國的神。以東南亞華人社會為例子，比較普遍的有“大眾爺”（土地神）、“大伯公”（福德正神）、“三寶公”（鄭和）、“關(guān)帝”（關(guān)羽）、“觀音菩薩”、“女大伯公”（媽祖），還有城隍、山神河神等。此外，各行各業(yè)都有自己的保護(hù)神，農(nóng)民供奉農(nóng)事神，五谷神；木匠供奉魯班先師；商人供奉關(guān)帝神——武圣（據(jù)說關(guān)帝還兼財神、神武之神、忠義之神），漁民和水手供奉海神。其中，關(guān)帝和媽祖的供奉最為普遍。由此可見，中華民族以倫理為中心的“五緣文化”，在變異中連續(xù)，具有頑強(qiáng)的生命力。福建莆田的一尊媽祖，使眉州灣蜚聲海外，莆田也成為臺胞的集中投資地，一座“鞋城”因此興起，這就是文化所造成的名望效應(yīng)。

從“地緣”的角度看，沿海地區(qū)是眾多華人的祖籍地，同他們有天然的聯(lián)系，中國政府非常重視發(fā)揮“五緣”文化的橋梁作用，擴(kuò)大并強(qiáng)調(diào)同海外華人的社會聯(lián)系，通過引進(jìn)資金、技術(shù)、人才和經(jīng)營管理經(jīng)驗(yàn)，建立起互惠、互補(bǔ)、互助的合作關(guān)系，積極推進(jìn)企業(yè)文化、地區(qū)文化和海外文化的互動，求得世界炎黃子孫的共同繁榮。

在“五緣”文化的發(fā)展中，值得借鑒的是華人創(chuàng)業(yè)中形成的精神品格，其中包括：敢于冒險，勇于開拓，勤儉奮斗，堅忍不拔的創(chuàng)業(yè)精神；履信守義、熱心公益、守望相助、同舟共濟(jì)的“隆幫”精神；遵紀(jì)守法、廉潔奉公、賞罰嚴(yán)明、高效有序的法治精神。

創(chuàng)業(yè)精神是中華民族勤勞勇敢精神的發(fā)揚(yáng)光大，它使海外華人敢于面對現(xiàn)實(shí)，勇于接受挑戰(zhàn)，既不怨天尤人，也不限于陳規(guī)陋習(xí)，而是在奮斗中追尋機(jī)會，在忍耐中積聚力量，隨遇而安，不屈不撓，任勞任怨，克勤克儉，不怕挫折，堅定不移地為實(shí)現(xiàn)自己的目標(biāo)拼搏。

隆幫精神就是中華文化群體本位、因情有義的發(fā)揚(yáng)光大。這種精神使得海外華人在遠(yuǎn)離家?guī)?、孤立無援的異域他鄉(xiāng)，能夠憑借自身的團(tuán)結(jié)，守望相助，同舟共濟(jì)，求得共同生存和發(fā)展。

法治精神是現(xiàn)代海外華人隨著生產(chǎn)規(guī)模的擴(kuò)大與向現(xiàn)代管理的轉(zhuǎn)變，吸收西方文明的典型。遵紀(jì)守法、廉潔奉公、賞罰分明、高效有序，是現(xiàn)代化企業(yè)生存和發(fā)展的需要，也是實(shí)現(xiàn)走向國際、經(jīng)營世界化的必要條件。

中華文化在異域華人中衍生的這些精神品格，至今仍是我們的驕傲。

伴隨經(jīng)濟(jì)全球化，世界華人為分散投資風(fēng)險，贏得更好的發(fā)展空間，在管理模式、資本運(yùn)作、產(chǎn)品生產(chǎn)、市場營銷等方面作出相應(yīng)調(diào)整，將夫妻店、父子兵、兄弟班等形式逐步轉(zhuǎn)變?yōu)樾滦偷墓芾硇问?，變革企業(yè)制度。在此過程中，“五緣”文化的影響方式將發(fā)生變異，但這種變異是內(nèi)涵的更新，形式的調(diào)整，其潛藏的“文脈”仍將被傳承。事實(shí)上，世界華人間的橫向聯(lián)系空前活躍，世界性宗鄉(xiāng)組織紛紛成立，華人社團(tuán)組織不僅數(shù)量激增，而且性質(zhì)已向經(jīng)濟(jì)一體化邁進(jìn)。目前已有越來越多的人議論建立“中國人共同體”、“中國經(jīng)濟(jì)圈”、“華人經(jīng)濟(jì)共同圈”、“亞洲華人共同市場”，至少反映出世界華人在經(jīng)濟(jì)驅(qū)動力和民族文化凝聚力的雙重作用下，走向大團(tuán)結(jié)。

圖53　《亞洲華人企業(yè)家傳奇》

當(dāng)然，我們不能把“五緣”文化、華人的創(chuàng)業(yè)精神看作是均一和靜止的，更不會盲目高估“五緣”文化的作用，而要面對“五緣”影響下的家族企業(yè)在更新“家”的概念，擴(kuò)充家的“內(nèi)涵”，引進(jìn)社會資本和職業(yè)經(jīng)理人等方面的重要轉(zhuǎn)變，將文化因素放到具體經(jīng)濟(jì)條件下進(jìn)行綜合判斷。

三、推己及人

一種文化的優(yōu)勢和劣勢不是絕對分明、一成不變的。一種文化要素的長處和短處常常結(jié)成一體，如影隨形。最大的長處所在，往往也是最大短處的根源；最大優(yōu)勢的發(fā)揮，往往暴露出最大的劣勢。

這里不妨分析一下中國傳統(tǒng)道德思維方式的核心——推己及人。

道德的內(nèi)容，它的規(guī)范和原則，從哪里來？根據(jù)什么來制定和確立？這些被稱作道德的“元問題”，是一切倫理道德體系的根據(jù)、前提、基礎(chǔ)問題。而從孔夫子開始，中國歷代思想家的回答，實(shí)際上都是以推己及人的方式，沿著由自己而大家的思路進(jìn)行的，盡管他們總是打著“天命”、“天意”、“天理”和人的“天性”的旗號。

孔子最先提出推己及人的思路和原則，提出“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”其中最根本的核心原則就是“己所不欲，勿施與人”——通過自己的觀察和內(nèi)心體驗(yàn)，找到人的天性和天理，然后再將它推廣到其他人和整個社會，得出一套道德規(guī)范和絕對律令。多年來，這種以個人意識為起點(diǎn)，自我——他人——一切人的思路，成為一種很有代表性的傳統(tǒng)思維方式。乍看起來，它確實(shí)很有道理，似乎找不出比它更合理、更根本、更普遍使用而又簡單明確的原理了！但事情總有另外一面，如果不是停留在抽象的義理上，而是結(jié)合一下歷史和現(xiàn)實(shí)，那么就會發(fā)現(xiàn)，恰恰是這種似乎無懈可擊的抽象，其中包含著某些失誤的因子。

首先是它的理論和邏輯前提，為什么要推己及人？應(yīng)該和能夠?qū)嵭型萍杭叭说那疤釛l件是什么？在生活中，每一個人與己之間都是可以忽略具體條件而隨時推及的嗎？這一點(diǎn)沒有經(jīng)過論證和說明。推己及人的致命弱點(diǎn)，恰恰是它預(yù)先想象了人與己之間是完全相同或一致的，至少也是應(yīng)該相同或一致的：己所欲者，一定也是他人所欲；己所不欲者，也一定為他人所不欲，從而忽視了主體的多樣性和特殊性。這種舍棄了人性的“人己同一”論，本身就是非歷史的、主觀化、抽象化的觀點(diǎn)，或者說它只能是人的個性尚未充分發(fā)育時代的理念。隨著主體多樣化需求的個性和獨(dú)立性的發(fā)展，無條件的推及必然遇到難題，人們需要說明人與人之間，在什么條件下是可以，而且應(yīng)該看作彼此相同或一致的？又在什么情況下決不可以如此一視同仁的？在人人平等、各自獨(dú)立的條件下，一個個個體有什么權(quán)力和必要把別人看得和自己一樣？有什么必要大家都去推及別人或接受別人的推及？在生活實(shí)踐中這樣的問題是不可避免的。如果得不到說明，那么推己及人就很難成立。

其次要考慮的是推及的現(xiàn)實(shí)過程。過去的倫理道德是由什么人、如何推出來的？未來的道德又指望誰，怎樣推出來？這些都有待考察和驗(yàn)證。但有一點(diǎn)卻很清楚，世界上人與人之間，存在著各種各樣的區(qū)別，有些甚至是根本利益的差別，在這種情況下如果讓人人去推己及人，顯然是行不通的，那么就要依靠少數(shù)人，即圣人或大人或統(tǒng)治者。但是少數(shù)人從他們自己出發(fā)所推出來的東西，能夠無條件地適合大多數(shù)人嗎？如果有損于極大多數(shù)人利益的規(guī)則也要強(qiáng)制推行，那么這種推己及人的道德，就成了專制、剝奪和強(qiáng)加于人的借口，還有什么仁愛可言呢？

所以盡管推己及人看上去合乎情理，但事實(shí)上的結(jié)果卻總是造成社會上一部分人己所不欲，偏施與人——有權(quán)勢的人，將自己所不愿的東西，施加于另一部分人；無權(quán)無勢的人，則不管是否為自己所欲，也只能接受別人的施與。同時權(quán)勢的得失本身也有其不穩(wěn)定、不可靠的一面，人可以一時得到它，也可以一時失去它。得到權(quán)勢的人樂于施與人，失去權(quán)勢的人則苦于被施與。于是人們總也看不到推己及人被全面、一貫地執(zhí)行和落實(shí)，相反總看到它被作為實(shí)用主義的手段。一個似乎美好的原則，在現(xiàn)實(shí)中卻可能成為虛偽的掩飾品和替代物。這就是一個抽象化原則的命運(yùn)。

最后再看看推及的結(jié)果和產(chǎn)物。推己及人的道德思維必然以推及者的不同而有不同的結(jié)果。如果在最好的情況下，即人們是以最大的善意，從絕對公正無私之心出發(fā)，去進(jìn)行最嚴(yán)密合理的推及，那么它所產(chǎn)生的思想成果，也只能是一種純粹理想化的道德，一套抽象合理的觀念，還不等于生活中成為必然的現(xiàn)實(shí)。僅僅依據(jù)個體善的本性的理解和推廣，或憑借對惡的本性的超越而設(shè)想出來的美德和規(guī)范，往往只具有理想的性質(zhì)和力量，而缺少現(xiàn)實(shí)的力量。道德常常只被了解成人類生活中某種發(fā)自內(nèi)心的應(yīng)然，而不是歷史本身一定意義上的實(shí)然。這種觀念本身是傳統(tǒng)道德思維的一大特征。理想固然是重要而寶貴的，但缺少現(xiàn)實(shí)根基的理想，則注定在現(xiàn)實(shí)中處于弱勢。在強(qiáng)有力的現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)進(jìn)程的發(fā)展和變革面前，道德常常受到攻擊和褻瀆，多被說成是社會進(jìn)步的犧牲品。特別在社會的變革和轉(zhuǎn)型期，在道德理想主義那里，總是發(fā)出道德滑坡的擔(dān)憂，在他們眼里，似乎世俗的經(jīng)濟(jì)、科技和日常生活天生就是與道德背道而馳。在這種議論下，似乎道德的拯救多半寄托于恢復(fù)以往的東西，往往需要依靠某種政治或行政的力量干預(yù)才能實(shí)現(xiàn)，并不能從多數(shù)人的現(xiàn)實(shí)中得到支持。這種道德思考方式越來越與現(xiàn)實(shí)相脫離，甚至相沖突，這恰好說明推己及人本身有嚴(yán)重缺陷⁽⁶⁾。

圖54　《家園——文化建設(shè)論綱》

圖55　《良心論》

圖56　《道德形而上學(xué)原理》

圖57　《道德價值論》

外推式的道德思路，是傳統(tǒng)倫理一個影響很深的誤區(qū)，它的根本外推是從抽象單個人出發(fā)，而不是從現(xiàn)實(shí)多樣的人出發(fā)，用一種主觀意向構(gòu)造原則。從來都存在具體道德形態(tài)的差別，而不是有無倫理道德的區(qū)別，除了抽象理想化的道德，還有現(xiàn)實(shí)的真實(shí)存在著并發(fā)揮作用的道德，生活本身在什么樣的范圍和條件下進(jìn)行，它建立在什么樣的結(jié)構(gòu)關(guān)系上，它要求怎樣的秩序和規(guī)則，就必然產(chǎn)生什么樣的倫理道德?，F(xiàn)實(shí)的強(qiáng)勢的道德，不是來自任何人推己及人的想象，而是由人們的共同生活和相互關(guān)系本身產(chǎn)生的，內(nèi)生才是社會各個領(lǐng)域的現(xiàn)實(shí)道德產(chǎn)生和發(fā)展的重要方式和真實(shí)途徑。道德是由人自己的活動創(chuàng)造生成的。如果說這里也有推及，那么它也并不是從個人出發(fā)，而是從群體出發(fā)；不是個人用頭腦推及，而是群體共同的生活邏輯推出；不是從一個點(diǎn)向外，向他人推及，而是一個整體在向內(nèi)深化調(diào)整，進(jìn)行自我完善和自我規(guī)范。既然如此，現(xiàn)實(shí)的道德必然與人的生存發(fā)展相聯(lián)系，并由人的實(shí)踐本身強(qiáng)有力地創(chuàng)造出來。

四、臨時抱佛腳

無論人們以什么為信仰對象，信仰這種精神形式的特征，都在于把某種價值信念置于思想和行動的統(tǒng)攝地位，成為全部價值意識的定向形式、調(diào)節(jié)中樞，成為人的主心骨⁽⁷⁾。以儒家學(xué)說為基礎(chǔ)的中國傳統(tǒng)文化，體現(xiàn)出一種“有信仰，無宗教”的情況。儒家學(xué)說的精神實(shí)質(zhì)是以天為最高信仰的人本主義，但天本身卻從未被人格化為一個統(tǒng)一的、唯一的神，而是可以由人們隨時隨地去認(rèn)識、體悟、理解的信仰對象。從孔子開始就從沒有對神或上帝有過認(rèn)真的、系統(tǒng)的強(qiáng)調(diào)和發(fā)揮，而是始終以人的方式去理解和闡述天意。天意永遠(yuǎn)與現(xiàn)實(shí)的人倫政治聯(lián)系在一起。所以關(guān)于天，并沒有一套完整唯一嚴(yán)密的說法（教義），也不需要一套不同于現(xiàn)實(shí)的特殊組織形式去維護(hù)和實(shí)現(xiàn)它。宋明之后，儒家也有被宗教化的跡象。這是由于被定位于意識形態(tài)一尊后，通過國家政權(quán)參與的推行與教化，使儒家學(xué)說不再僅僅是一套政治倫理學(xué)說，而進(jìn)一步被當(dāng)成不容懷疑的信仰，要求人們無條件膜拜。儒家學(xué)說的教條化，意味著某種程度的神化，同時孔子也被神化，具有至少接近于教主的地位。這使得在中國民間，儒家成了與佛教、道教相并列的“儒教”，孔子成了與釋迦牟尼、老子并排安放在廟宇的神像。儒教本身并非宗教，它的學(xué)說也非宗教主張，但儒家在現(xiàn)實(shí)生活中卻有宗教化的趨勢，這一情況很值得深思。一方面固然反映出在當(dāng)時社會發(fā)展水平下，人們確實(shí)有一定的信仰需要，而信仰和宗教之間沒有絕對的界限，確實(shí)很難截然分開；另一方面也顯示出中國人對待信仰和宗教的特有方式。

中國自古以來有過無數(shù)大大小小的民間宗教，其中不乏歷史悠久、組織嚴(yán)密的教派。特別是較早產(chǎn)生的道教和后來輸入的佛教，也形成了很大的規(guī)模。但是卻從未有一種宗教真正占據(jù)信仰生活的主導(dǎo)地位，成為具有國教性質(zhì)的宗教。這恐怕是由于中國文化的主流一直是人本主義而非神本主義的。以人為本而非以神為本，在心理上意味著人們對神的來歷與本意，可以不過分認(rèn)真地追求，不求對其全面徹底的理解和邏輯一貫的忠誠，而只取其對人的意義，只問是否能夠管人的事，只求適合于自己?？鬃拥膽B(tài)度一向是十分明確的，子不語怪、力、亂、神，而當(dāng)有人問及如何事奉鬼神時，他的態(tài)度是：未能事人，焉能事鬼？祭如在，祭神如神在。一個“如”字表明對神究竟是否存在，采取的是一種存而不論的含蓄態(tài)度，而對人們的敬神行為，也采取理解和寬容的態(tài)度。這種異常的大度和睿智，從一開始就做出榜樣，教會國人如何在神面前保持以人為本。

在中國民眾的信仰中，并不是沒有神圣的偶像，但人們所崇拜的神仙，并無嚴(yán)格的宗教體系，常見的情形是給各路神仙分配一定職務(wù)，請他們分管具體事務(wù)。因此可以超越森嚴(yán)的教義和教派，融儒、釋、道、基督教等于一爐，甚至將孔子、關(guān)公、觀音、耶穌供于一堂，人們求神而無定規(guī)，呈現(xiàn)典型的實(shí)用主義態(tài)度。例如為讀書做官就去拜孔子，要求子嗣就去拜觀音，要想發(fā)財就去求財神，有時連閻王小鬼都拜，供奉的目的就在于那實(shí)用的求，而不一定在于虔誠的信。如果要人信教時，最有效的方式也就是兩種：一是許諾，二是恐嚇（如果你不信就會大禍臨頭）。只是因?yàn)橄嘈旁S諾或害怕威脅而信教，明顯都是實(shí)用心理的表現(xiàn)。所以既無虔誠的宗教精神，又無嚴(yán)格的宗教秩序，而“平時不燒香，臨時抱佛腳”正是中國民間信仰的典型形式。

圖58　《中國民間神譜》

在中國式的人本主義宗教中，人們多半表現(xiàn)出一種令人瞠目結(jié)舌的多變性、包容性和不嚴(yán)肅性，在這看似荒誕的背后，實(shí)際上含有一種深刻的人生哲理，它既有合理的一面，也有不合理的一面。合理的一面表現(xiàn)在它借助宗教的形式保持了以人為本的內(nèi)涵。宗教的神來自人自身的異化和神化，因此中國式的宗教態(tài)度，實(shí)際上體現(xiàn)了從對神的信仰向?qū)θ俗陨硇叛龅囊欢ǔ潭鹊幕貧w，自有其深刻的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。同時，中國式的宗教態(tài)度，因其對于各種宗教都采取寬容態(tài)度，有利于避免西方特別是歐洲歷史上多次發(fā)生的那種流血的宗教沖突，給社會的發(fā)展多保留一點(diǎn)難得的安寧和穩(wěn)定。這種大度和睿智功不可沒。不合理的一面在于：對現(xiàn)實(shí)中很嚴(yán)肅的大問題，往往關(guān)注得不夠認(rèn)真、不夠徹底，對于信仰的對象缺少徹底的研究和一貫的把握，而是任其含混不定，隨意改變，對于信仰這種心理和行為本身，則更少有正面的開誠布公的追問、反思和交代，而是將其當(dāng)作心照不宣的約定，停留于自發(fā)的選擇水平，這種大度和睿智的負(fù)面作用，恰恰是把合理的東西（以人為本的信仰）置于不合理的地位，而把不合理的東西（對信仰的不負(fù)責(zé)任）凸現(xiàn)于前臺，把應(yīng)該坦率地說明，并旗幟鮮明地加以發(fā)揚(yáng)的東西（以人為本的信仰）掩蓋于言行的背后，而把應(yīng)該加以自我反省和矯正的東西（對信仰的不求甚解、不負(fù)責(zé)任）當(dāng)成可以立身處世的方法。其結(jié)果是使人滿足于眼前似是而非的所得，而往往失去更大、更寶貴的機(jī)會。

圖59　《近代中國社會與民間文化》

圖60　《閩臺民間信仰源流》

平日不燒香，急時抱佛腳，拋開單純的宗教用意，而取其對信仰的一般描述，應(yīng)該說很好地刻畫了由于對信仰、信念缺乏足夠自我論證而必然導(dǎo)致自我矛盾、自我沖突的狀況。究竟信什么，不信什么，人只有能夠徹底說服自己時，其態(tài)度才是真實(shí)虔誠、堅定一貫的。僅用實(shí)用主義式的隨機(jī)反應(yīng)，則使人缺乏原則感、敬畏感和自覺的理性歸屬意識，精神上極易陷入混亂和淺薄。它至多能保證小范圍的安寧，而不能產(chǎn)生追求真理和科學(xué)的強(qiáng)大動力，甚至可以導(dǎo)致精神上的保守和墮落。一旦遇到巨大深刻的思想沖突，這種心態(tài)就必然失控，陷入嚴(yán)重的危機(jī)，遭受重大的挫折。所以不僅在科學(xué)上需要反思，就是在信仰問題上也要對傳統(tǒng)文化進(jìn)行反思。

五、重在建設(shè)

通過以上幾乎掛一漏萬式的梳理，我們不難發(fā)現(xiàn)中華文化傳統(tǒng)具有兩面甚至多面的特征。所謂的取其精華，所謂的提煉核心價值理念，不是簡單地選擇好的，拋棄壞的，即使如此，也需要一個價值判斷的相對客觀的標(biāo)準(zhǔn)。

中國今天的文化建設(shè)主張以我為主，立足現(xiàn)實(shí)向前看，通過實(shí)踐而創(chuàng)造。從一定意義上說，這就是我們面對中華傳統(tǒng)文化應(yīng)該有的基本立場。而今天的現(xiàn)實(shí)，就是以往努力把中華優(yōu)良傳統(tǒng)與本國實(shí)際相結(jié)合的結(jié)果，今后也將朝著這個方向前進(jìn)。

文化建設(shè)上的“向前看”著眼于未來的發(fā)展，而不是一味“向下看”，把一切已有的東西都當(dāng)作固定不變的真理；文化建設(shè)上的“向前看”是以前進(jìn)的目標(biāo)和心態(tài)去行動，而不是一味“向后看”，僅僅定位于向前人看齊?？傊?，“向前看”就是學(xué)會自己面對現(xiàn)實(shí)和未來，進(jìn)行創(chuàng)造性思考，把現(xiàn)在和過去達(dá)到的文化成果作為進(jìn)一步發(fā)展的基礎(chǔ)。這是文化走向現(xiàn)代化最需要的積極心態(tài)。

近年來關(guān)于中國文化的發(fā)展，曾經(jīng)有過一種主張，重在強(qiáng)調(diào)和挖掘我們過去“有什么”，主張通過“弘揚(yáng)優(yōu)良傳統(tǒng)”來重振中華民族。這種“傳統(tǒng)論”實(shí)質(zhì)上是“向后看”的思路。而中國的文化建設(shè)是我們自己的事，不是古人的事，只能立足于我們的現(xiàn)實(shí)“向前看”，而不是完全寄托于前人的“向后看”。這就意味著我們要走一條自己的新路。

中國的文化傳統(tǒng)是中華民族在歷史上形成的自身品格和形象的代表，它在很大程度上能夠說明中國過去曾是、今天正是、未來將是什么樣的人、什么樣的民族和社會。而我們今天的文化，不僅來自幾千年的民族傳統(tǒng)，其間（特別是近百年來）也吸收了許多西方近現(xiàn)代文明的因素，而半個多世紀(jì)以來的社會主義革命和建設(shè)事業(yè)，也造就了一定的革命文化傳統(tǒng)，還包括以往計劃經(jīng)濟(jì)體制下養(yǎng)成的特征和習(xí)慣。中國社會的現(xiàn)實(shí)文化，因此是多種文明和文化因素的綜合，對于未來而言，它就是我們現(xiàn)在已有的“傳統(tǒng)”。

實(shí)事求是地看待自己的傳統(tǒng)，我們不難發(fā)現(xiàn)它是有兩張甚至多張面孔的守護(hù)神。幾千年來，我們悠久的文化經(jīng)歷了艱難曲折的發(fā)展過程，在中華民族的興衰史上有過大起大落的不同作用。既有悠久的文明，又曾被認(rèn)為不“文明”；既曾陷于落后和屈辱，又能以自強(qiáng)和不屈走出落后，這是我們的文化傳統(tǒng)在歷史上顯示的總體面貌。無論是從過去還是現(xiàn)在看我們的傳統(tǒng)文化，它都有一定的長處和短處、優(yōu)勢和劣勢。我們從歷史走來，所以決不可能脫離自己的傳統(tǒng)；我們向未來走去，所以決不應(yīng)該停留于自己的傳統(tǒng)。以科學(xué)的方法去認(rèn)識傳統(tǒng)，既要有自尊、自強(qiáng)的精神，也要有清醒、理性的態(tài)度。既要對自己的歷史負(fù)責(zé)，有自愛自立的意識，敢于肯定和弘揚(yáng)自己傳統(tǒng)中一切優(yōu)秀的、美好的東西，又要對自己的未來負(fù)責(zé)，有自我批評和自我超越的精神，敢于否定和拋棄自己傳統(tǒng)中一切落后和丑惡的東西。

古往今來，裝進(jìn)中國人頭腦中的各種“土教條”和“洋教條”數(shù)不勝數(shù)。它們共同的特點(diǎn)就是制造迷信而不受實(shí)踐檢驗(yàn)，不對中國人民的現(xiàn)實(shí)發(fā)展負(fù)責(zé)。而中國的文化，是在億萬人民活生生的實(shí)踐中創(chuàng)造出來的。我們完全有能力破除迷信，實(shí)事求是，探索文化發(fā)展之路。

近年來，關(guān)于和諧理念的一系列創(chuàng)新探索正是重在建設(shè)的文化發(fā)展之路的生動實(shí)踐。既吸收了中國古代關(guān)于和諧的理解和歷史上中華文化在融合交流中不斷成長的經(jīng)驗(yàn)，又立足當(dāng)前，目標(biāo)長遠(yuǎn)，為科學(xué)發(fā)展觀的貫徹落實(shí)打好扎實(shí)的文化基礎(chǔ)。

“和諧”是一個相對的概念，它與失衡、混亂、危機(jī)、沖突和對抗等相區(qū)別，是指社會的內(nèi)部結(jié)構(gòu)均衡穩(wěn)定、社會運(yùn)行安全有序、社會管理（自我調(diào)節(jié)）有效順暢、能夠自主應(yīng)對環(huán)境變化的一種整體狀態(tài)，即一種高度有效的“自組織化”狀態(tài)。一個社會是否和諧，并不在于有無內(nèi)外部差別、矛盾和沖突，而在于自身是否能夠持續(xù)有效地解決矛盾、化解沖突和對抗。構(gòu)建社會主義和諧社會，并不是要在“全面建設(shè)小康社會”、“建設(shè)富強(qiáng)、民主、文明的社會主義現(xiàn)代化強(qiáng)國”等目標(biāo)之外，再去構(gòu)造一種不同的社會形態(tài)，也不應(yīng)理解為解決現(xiàn)實(shí)突出問題而采取的一套權(quán)益之計。而是高度重視營造和保持應(yīng)有的張力和平衡，以形成和完善一套使國家長治久安、社會健康穩(wěn)定、積極發(fā)展的良性機(jī)制。

在人類歷史上，原始社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會、社會主義和共產(chǎn)主義社會等等，每一種社會都有自己和諧與不和諧的狀況，而每一社會的主導(dǎo)者都力圖實(shí)現(xiàn)和維護(hù)特定秩序下的和諧，這是不言而喻的價值選擇和文化導(dǎo)向。但是建立在階級分裂和根本利益對立之上的社會制度以及維護(hù)這種制度的“和諧”，與建立在消滅階級對抗、實(shí)現(xiàn)公平正義基礎(chǔ)上的“和諧”之間，存在文化性質(zhì)和水平上的根本差異。社會主義意味著創(chuàng)造和諧、走向和諧，但還不等于充分和諧。黨中央總結(jié)已往的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，正視當(dāng)前的困難挑戰(zhàn)，根據(jù)新世紀(jì)新階段我國經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的新要求和我國社會出現(xiàn)的新趨勢新特點(diǎn)，提出了要致力于構(gòu)建社會主義和諧社會的戰(zhàn)略任務(wù)。這一戰(zhàn)略抉擇更著眼于建立長遠(yuǎn)的社會工作機(jī)制⁽⁸⁾。

圖61　《和合哲學(xué)論》

圖62　《中國社會和諧穩(wěn)定報告》

現(xiàn)在提出社會主義和諧社會的目標(biāo)，不僅因?yàn)榻ㄔO(shè)“和諧社會”所要解決的那些問題更加突出了，而且因?yàn)榻鉀Q這些問題所需要的條件更加具備了。建設(shè)社會主義和諧社會并不是要回避社會矛盾；恰恰相反，這個目標(biāo)的提出，正是著眼于改革開放以來，不少社會矛盾正在積累，有的甚至有不同程度的激化?，F(xiàn)在提出重視這些問題，也是因?yàn)槲覀兘鉀Q這些問題的條件比較成熟了，我們有了比較強(qiáng)的中央財政，有了相當(dāng)好的地方積累，有了比較統(tǒng)一的思想認(rèn)識，包括在比較發(fā)達(dá)地區(qū)的比較富裕的民眾中，也有了比較統(tǒng)一的認(rèn)識。目前的任務(wù)是讓更多的民眾，尤其是讓各地領(lǐng)導(dǎo)干部，讓掌握著優(yōu)越的政治資源、經(jīng)濟(jì)資源和文化資源的那些群體，把思想統(tǒng)一到建設(shè)社會主義和諧社會的目標(biāo)下來，一方面設(shè)法把更多的公共資源用于全體人民，另一方面努力創(chuàng)造出更多的公共資源，使得改革開放和現(xiàn)代化的成果為更多普通民眾所分享，使社會主義作為“社會”主義更加名符其實(shí)。

“和諧”因此而可能成為從中華文化而來，又符合新時代要求的核心價值體系建設(shè)的一個重要理念。