對(duì)傳統(tǒng)文化的解構(gòu)多于建設(shè)_中國(guó)早期現(xiàn)代化歷程的回顧：陳獨(dú)秀社會(huì)發(fā)展思想研究

第三章　文化改造與社會(huì)發(fā)展

辛亥革命失敗后，中國(guó)的先進(jìn)知識(shí)分子一度沉浸在極度的苦悶和彷徨之中。面對(duì)革命失敗后半殖民地半封建社會(huì)更加深重的矛盾，陳獨(dú)秀經(jīng)過苦苦思考后認(rèn)為，辛亥革命失敗的原因，就在于中國(guó)缺乏像西歐那樣的從文藝復(fù)興到啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想革命。沒有，就要補(bǔ)上；不補(bǔ)上，革命就不會(huì)成功。否則，即使革命成功了也不能鞏固。所以，為根除阻礙社會(huì)發(fā)展的舊思想、舊觀念，陳獨(dú)秀以科學(xué)和民主為號(hào)召，從政治思想、倫理道德、科學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、教育等方面，發(fā)起了對(duì)以儒學(xué)為核心的傳統(tǒng)文化進(jìn)行批判和改造的新文化運(yùn)動(dòng)。陳獨(dú)秀的文化改造思想以中西文化比較為立足點(diǎn)，以反儒學(xué)為中心，以全盤西化為方向，以弘揚(yáng)科學(xué)與民主精神為旨?xì)w，具有強(qiáng)烈的批判精神。

第一節(jié)　文化的社會(huì)作用及中國(guó)文化改造的必要性

一、文化改造與社會(huì)發(fā)展的關(guān)系

有關(guān)文化的定義很多，就廣義而言，文化包括了人類所創(chuàng)造的包括物質(zhì)文明和精神文明在內(nèi)的一切文明成果；就狹義而言之，文化是指一個(gè)民族或一個(gè)國(guó)家長(zhǎng)期積累所傳承下來的精神財(cái)富，它既包括各類學(xué)術(shù)史，也包括社會(huì)精神文明，還包括各種文化藝術(shù)活動(dòng)。在這里所談的文化主要是指后者。人不僅是文化的創(chuàng)造者，同時(shí)也被文化所模塑。人總是處于文化之中，其生活的方方面面都具有他所處文化環(huán)境的痕跡。一種文化模式是在傳統(tǒng)文化積淀的基礎(chǔ)上形成的，并作為一種穩(wěn)定的慣例和傳統(tǒng)的價(jià)值而被社會(huì)群體保存下來，這種凝固了的文化成果補(bǔ)償了人在適應(yīng)自然時(shí)的匱乏，使人不必每時(shí)每刻從頭開始，這正是人類社會(huì)不斷進(jìn)步的基礎(chǔ)。文化所體現(xiàn)的是人的生活、行為和價(jià)值準(zhǔn)則，人的完善則是文化的最高原則。

陳獨(dú)秀沒有專門撰文闡述文化與文明及其關(guān)系，但他對(duì)文明與文化也有著自己獨(dú)到的見解。他認(rèn)為：“文明云者，異于蒙昧未開化者之稱也。La Civilization，漢譯為文明，開化，教化，諸義。……古代文明，語其大要，不外宗教以止殘殺，法禁以制黔首，文學(xué)以揚(yáng)神武。此萬國(guó)之所同，未可自矜其特異者也?！?sup>[1]為闡明新文化是什么，陳獨(dú)秀對(duì)文化作了一個(gè)界定。他認(rèn)為，“文化是軍事、政治（是指實(shí)際政治而言，至于政治哲學(xué)仍應(yīng)歸到文化）、產(chǎn)業(yè)而言，新文化是對(duì)舊文化而言。文化底內(nèi)容，是包含著科學(xué)、宗教、道德、美術(shù)、文學(xué)、音樂這幾樣；新文化運(yùn)動(dòng)，是覺得舊的文化運(yùn)動(dòng)還有不足的地方，更加上新的科學(xué)、宗教、道德、文學(xué)、美術(shù)、音樂等運(yùn)動(dòng)?！?sup>[2]而陳獨(dú)秀還認(rèn)為“人類文明之進(jìn)化，新陳代謝，如水之逝，如矢之行，時(shí)時(shí)相續(xù)，時(shí)時(shí)變易?！w人類生活之特色，乃在創(chuàng)造文明耳?！?sup>[3]在這里，可以認(rèn)為陳獨(dú)秀對(duì)文明與文化之間沒有作概念上的詳盡區(qū)分，兩個(gè)概念基本上可以互換。但陳獨(dú)秀認(rèn)為文明是按新陳代謝的規(guī)律在不斷地發(fā)展著的，而舊的文明需要用新的文明來完善補(bǔ)充，只有這樣人類社會(huì)才能夠不斷地走向開化。當(dāng)然，從另一個(gè)方面來理解，則意味著沒有文明的進(jìn)步，人類社會(huì)就不能夠得到發(fā)展。直言之，文明（文化）是推動(dòng)社會(huì)向前發(fā)展的重要因素，新社會(huì)的建立就必須要有新文明來支撐；不適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的舊文明應(yīng)該在新陳代謝過程中予以淘汰?！芭f文學(xué)，舊政治，舊倫理，本是一家眷屬，固不得去此取彼；欲謀改革，乃畏阻力而遷就之，此東方人之思想，此改革數(shù)十年而毫無進(jìn)步之最大原因也?！?sup>[4]可見，在陳獨(dú)秀眼中，沒有被摧毀的舊文化，其力量之大足以讓幾十年的社會(huì)改造勞而無功。因此，在他看來，新社會(huì)是不能與舊文化并存的；而對(duì)舊文學(xué)、舊政治和舊倫理等為代表的舊文化體系的摧毀必須是毫無畏懼、全面而徹底的。否則，社會(huì)就難以取得進(jìn)步。

社會(huì)本來就是一個(gè)經(jīng)濟(jì)、政治、文化等多要素相互作用的復(fù)雜綜合體。文化的演進(jìn)雖不像經(jīng)濟(jì)、政治的變革那樣迅速，但是，它的變革卻更具有深刻性。西方16、17世紀(jì)以后的歷史發(fā)展表明，任何一個(gè)古老的文明，如不能使其原有的價(jià)值系統(tǒng)、人格結(jié)構(gòu)、生活方式適應(yīng)時(shí)代發(fā)展所提出的挑戰(zhàn)，激起創(chuàng)造性的變革，則很難形成一個(gè)真正富有自由民主精神的現(xiàn)代化國(guó)家。20世紀(jì)初的中國(guó)，在經(jīng)過了洋務(wù)運(yùn)動(dòng)、戊戌變法所代表的經(jīng)濟(jì)開放和政治變革后，社會(huì)的轉(zhuǎn)型把人生存方式的更新，即人自身的現(xiàn)代化提上了議事日程。包括陳獨(dú)秀在內(nèi)的許多學(xué)者認(rèn)識(shí)到，只有根本改變中國(guó)民眾幾千年來所固守的封閉而消極的文化模式，才能使中國(guó)社會(huì)真正獲得發(fā)展的生機(jī)。

二、從中西文化差異看中國(guó)文化改造的必要性

由于良好的文化環(huán)境是社會(huì)發(fā)展不可或缺的一個(gè)重要條件，因此，為社會(huì)發(fā)展建立良好的文化環(huán)境就成為一項(xiàng)具有重要價(jià)值的工作。如何建立適應(yīng)社會(huì)發(fā)展要求的文化，陳獨(dú)秀從中西方文化比較研究的視角出發(fā)，論證了中國(guó)文化改造的必要性。

（一）中西文化的差異

陳獨(dú)秀對(duì)文明與文化并未作徹底的區(qū)分，他在對(duì)東西方文明進(jìn)行比較研究后認(rèn)為，兩種文明之間存在著根本的區(qū)別。導(dǎo)致這種根本不同的原因除了地理因素與民族因素外，最主要的原因還在于西方人權(quán)說、生物進(jìn)化論以及社會(huì)主義學(xué)說給西方文明帶來了翻天覆地的變化。這三種學(xué)說，一方面整合了人心，統(tǒng)一了社會(huì)價(jià)值目標(biāo)，形成了社會(huì)凝聚力；另一方面則使西方文明在大大超越了東方文明的同時(shí)，也與東方文明顯著地區(qū)別開來。具體而言，陳獨(dú)秀對(duì)東西方文化之間所作的比較，是從如下幾個(gè)方面進(jìn)行的：

首先，在競(jìng)爭(zhēng)精神上，陳獨(dú)秀認(rèn)為東西方兩種文化之間有著根本的不同，“西洋民族以戰(zhàn)爭(zhēng)為本位，東洋民族以安息為本位。”這種區(qū)別導(dǎo)致在西洋民族的風(fēng)俗中形成了好戰(zhàn)健斗的天性，這種天性滲透進(jìn)了西方民眾的宗教生活、政治斗爭(zhēng)，以及商業(yè)競(jìng)爭(zhēng)當(dāng)中。這種好爭(zhēng)斗的精神，在陳獨(dú)秀看來，使歐洲文明在其發(fā)展歷程中透出鮮血淋漓的印跡。無論是英國(guó)人取得的日不落霸權(quán)地位，還是后起的德國(guó)人在世界贏得的榮譽(yù)，莫不是以鮮血換取的。即便是比利時(shí)、塞爾維亞等一類的小國(guó)也都能以小抗大，以鮮血爭(zhēng)自由，從而確保自己國(guó)家的主權(quán)獨(dú)立而不致被滅亡。而反觀東方民族如中國(guó)和印度等，特別是在以儒教文化為主線的中國(guó)，儒者不尚力爭(zhēng)，更不用說戰(zhàn)爭(zhēng)了。而提倡無為而治的老子更告誡人們不尚賢，使民不爭(zhēng)，以佳兵為不詳之器，以至于導(dǎo)致中國(guó)自西漢以降，將窮兵黷武視為國(guó)之大戒。稍后從印度傳入中國(guó)的佛教仍然要求佛徒去殺，這樣一來，剛健爭(zhēng)斗之風(fēng)就更加沒有市場(chǎng)了?；诖?，中國(guó)民族、印度民族、猶太民族就各自在土地和天國(guó)中找到了安身之處。故此，陳獨(dú)秀認(rèn)為安息為東洋諸民族一貫之精神。而這種惡斗死、寧忍辱的東洋民族性，與惡侮辱、寧斗死的西洋民族性相比，則是一種極為卑劣無恥之根性，是不配高談禮教文明的^[5]。在這里，陳獨(dú)秀是在救亡任務(wù)迫在眉睫的情況下，面對(duì)“只知道有家，不知道有國(guó)；只知道有聽天命，不知道盡人力”^[6]的國(guó)人，通過對(duì)東西方民族性進(jìn)行的對(duì)比，力求使國(guó)人能夠盡快擁有一個(gè)敢于競(jìng)爭(zhēng)的良好精神面貌，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)國(guó)家和民族的振興。他說：“中國(guó)人也是人，洋人也是人，他何以該氣運(yùn)好要興，我何以氣運(yùn)不好該敗呢？我看斷無此理。天地間無論什么事能盡人力振作自強(qiáng)的，就要興旺，不盡人力振作自強(qiáng)的，就要衰敗，大而一國(guó)，小而一家，都逃不過這個(gè)道理。若是國(guó)家的事，人人都靠著天命，束手待斃，不去盡人力振作自強(qiáng)，便合那不出去弄錢做事，專等著天上掉下飯來吃的人差不多。這樣國(guó)度，那里還有能夠興盛的日子呢？！”^[7]在陳獨(dú)秀眼中，這種茍安于現(xiàn)狀、沒有競(jìng)爭(zhēng)精神、不愿振作自強(qiáng)的民族是不會(huì)有前途的。這也是他所認(rèn)為的東方民族落后于西方民族的一個(gè)重要原因。

其次，在群己關(guān)系上，陳獨(dú)秀認(rèn)為東西方民族間最大的區(qū)別在于“西方民族以個(gè)人為本位，東洋民族以家族為本位”。他認(rèn)為西方社會(huì)的個(gè)人主義定位，在近代以來的西方國(guó)家里得到了普遍的認(rèn)同。這種個(gè)人主義的定位，于思想上強(qiáng)調(diào)言論的自由，謀個(gè)性的發(fā)展；于法律而言，強(qiáng)調(diào)法律面前人人平等。在西方社會(huì)，人是理性的、自主的、受法律保護(hù)的平等個(gè)體。而在西方國(guó)家中，“舉一切倫理，道德，政治，法律，社會(huì)之所向往，國(guó)家之所祈求，擁護(hù)個(gè)人自主權(quán)利與幸福而已?！瓏?guó)家利益，社會(huì)利益，名與個(gè)人主義相沖突，實(shí)以鞏固個(gè)人利益為本因也?！?sup>[8]可見，陳獨(dú)秀很欣賞西方文化內(nèi)核中以個(gè)人主義為出發(fā)點(diǎn)并重視理性的自由主義文化。與西方自由主義文化下的個(gè)人本位相參照，陳獨(dú)秀視野下的東洋民族，不管是從游牧社會(huì)而宗法社會(huì)，還是酋長(zhǎng)政治而封建政治，其進(jìn)化均相當(dāng)緩慢，且在講究家族為本位的宗法社會(huì)里，一家之人全聽命于家長(zhǎng)，個(gè)人毫無權(quán)利可言。這種宗法社會(huì)的組織模式在家庭中表現(xiàn)為尊家長(zhǎng)、重等級(jí)與忠孝，在社會(huì)里則表現(xiàn)為森嚴(yán)的等級(jí)壁壘和對(duì)元首的孝忠。宗法社會(huì)制度是個(gè)人發(fā)展的極大障礙，諸如個(gè)人獨(dú)立自尊人格的損壞，個(gè)人思想自由的窒息，個(gè)人在法律上享有的平等權(quán)利的被剝奪，個(gè)人人身依附性的增加和生產(chǎn)積極性的缺失等無不由此而來。顯然，在陳獨(dú)秀的比較研究中，其所總結(jié)的宗法社會(huì)的四大弊端，對(duì)社會(huì)發(fā)展的制約是極其嚴(yán)重的。因此，陳獨(dú)秀得出結(jié)論說：“東洋民族社會(huì)中種種卑劣不法慘酷之象，皆以此四者為之因。欲轉(zhuǎn)善因，是在以個(gè)人本位主義，易家族本位主義?！?sup>[9]陳獨(dú)秀認(rèn)為，以家族為本位的宗法社會(huì)，在歷史上也曾經(jīng)起過積極的作用，然而，宗法社會(huì)要繼續(xù)在強(qiáng)勢(shì)的西方文明沖擊之下，給社會(huì)以發(fā)展動(dòng)力，顯然是力不從心的。因?yàn)橘Y本主義的工業(yè)化生產(chǎn)方式先進(jìn)于宗法社會(huì)下的農(nóng)耕生產(chǎn)方式，而這種生產(chǎn)方式所需的自由的、理性的經(jīng)濟(jì)人，即使在西方社會(huì)，也經(jīng)過了幾百年的奮斗才得以實(shí)現(xiàn)，要在資本主義經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)薄弱的中國(guó)實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，談何容易。但陳獨(dú)秀畢竟發(fā)現(xiàn)了問題所在，并為此大聲疾呼，殊為可貴。

再次，在社會(huì)管理和價(jià)值取向上，陳獨(dú)秀認(rèn)為西洋民族以法治為本位，注重實(shí)利；而東方民族則以感情為本位，多有偽飾虛文之舉。他認(rèn)為西洋民族對(duì)法治的重視，不但表現(xiàn)在對(duì)國(guó)家的治理上，而且早已滲透進(jìn)了社會(huì)生活和家庭生活中。在商業(yè)往來中，人們對(duì)契約合同的重視遠(yuǎn)甚于個(gè)人信用，即使是小額的商業(yè)往來，也要簽署字據(jù)合同。其原因就在于依法治國(guó)的國(guó)家，即便在家庭關(guān)系中也必然要打下法治的烙印。而一旦法治精神滲透進(jìn)家庭關(guān)系后，那么，家庭成員之間的關(guān)系，就在法律的調(diào)節(jié)之下，彼此所應(yīng)承擔(dān)的權(quán)利與義務(wù)，也有明確的法律規(guī)定，絕不能因?yàn)楦星榘l(fā)生變化而拒絕承擔(dān)自己應(yīng)盡的法律責(zé)任。當(dāng)然，家庭關(guān)系中是肯定存在著法律關(guān)系的，但是這種法律關(guān)系并不能將道德關(guān)系從家庭關(guān)系中排除出去，家庭關(guān)系完全靠法律來調(diào)節(jié)也是不完善的?？鬃诱J(rèn)為：“導(dǎo)之以政，齊之以刑，民免而無恥；導(dǎo)之以德，齊之以禮，有恥且格?！笨鬃拥倪@一觀點(diǎn)有其合理性。因此，道德在家庭關(guān)系中大有用武之地，是不容忽視的。陳獨(dú)秀對(duì)家庭中法律關(guān)系的強(qiáng)調(diào)，只能被視為在專制盛行、法律蒼白的社會(huì)里，對(duì)法律殷切期待下的一種激進(jìn)反應(yīng)。

陳獨(dú)秀把西方社會(huì)中重視實(shí)利的風(fēng)俗習(xí)慣稱為現(xiàn)實(shí)主義，并從思想史的角度闡述了其形成的原因。他說：“自約翰彌爾（J. S. Mill）‘實(shí)利主義’唱道于英，孔特（Comte）之‘實(shí)驗(yàn)哲學(xué)’唱道于法，歐洲社會(huì)之制度，人心之思想為之一變。最近德意志科學(xué)大興，物質(zhì)文明造乎其極，制度人心，為之再變。舉凡政治之所營(yíng)，教育之所期，文學(xué)技術(shù)之所風(fēng)尚，萬馬奔馳，無不齊集于厚生利用之一途。一切虛文空想之無裨于現(xiàn)實(shí)生活者，吐棄殆盡?！?sup>[10]這種注重實(shí)利的現(xiàn)實(shí)主義態(tài)度對(duì)歐洲社會(huì)生活的各個(gè)方面的影響十分巨大。陳獨(dú)秀認(rèn)為：“唯其尊現(xiàn)實(shí)也，則人治興焉，迷信斬焉：此近世歐洲之時(shí)代精神也。此精神磅礴無所不至：見之倫理道德者，為樂利主義；見之政治者，為最大多數(shù)幸福主義；見之哲學(xué)者，曰經(jīng)驗(yàn)論，曰唯物論；見之宗教者，曰無神論；見之文學(xué)美術(shù)者，曰寫實(shí)主義，曰自然主義。一切思想行為，莫不植基于現(xiàn)實(shí)生活之上?！?sup>[11]陳獨(dú)秀還認(rèn)為“一種學(xué)說，可產(chǎn)生一種社會(huì)；一種社會(huì)，亦產(chǎn)生一種學(xué)說。”^[12]而風(fēng)行于歐洲的現(xiàn)實(shí)主義學(xué)說便促進(jìn)了注重實(shí)利的社會(huì)風(fēng)氣的形成，這種社會(huì)風(fēng)氣恰好就是現(xiàn)代工業(yè)化社會(huì)發(fā)展所需要的。反觀突出人的感情和囿于虛文之中的東方民族，重家族而輕個(gè)人，導(dǎo)致人的積極性無從發(fā)揮，輕視實(shí)利的態(tài)度又給家庭潛埋下經(jīng)濟(jì)危機(jī)的禍根。因?yàn)?，“交游稱貸，視為當(dāng)然，其償也無期，其質(zhì)也無物，惟以感情為條件而已。仰食豪門，名流不免。以此富者每輕去其鄉(xiāng)里，視戚友為盜賊。社會(huì)經(jīng)濟(jì)，因以大亂。”顯然，這種重偽飾虛文的風(fēng)氣，帶給家庭與社會(huì)的只能是百弊而無一利。盡管西方資本主義社會(huì)在冷冰冰的法律治下缺少了些許溫情，對(duì)實(shí)利的看重又突出了赤裸裸的金錢關(guān)系，但陳獨(dú)秀還是認(rèn)為這樣可以使“社會(huì)個(gè)人不相依賴，人自為戰(zhàn)，以獨(dú)立之生計(jì)成獨(dú)立之人格，各守分際不相侵漁?！贝_實(shí)，重實(shí)利的經(jīng)濟(jì)人是西方工業(yè)化社會(huì)的一個(gè)重要組成部分，資本主義經(jīng)濟(jì)可以說也是法律治下的制度經(jīng)濟(jì)。這種重法律與實(shí)利的文化氛圍，促進(jìn)了資本主義社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，也張揚(yáng)著資本主義社會(huì)中的個(gè)人奮斗精神，對(duì)人主觀能動(dòng)性的發(fā)揮有著積極的一面。但這種只重個(gè)人奮斗而不在乎社會(huì)整體利益的純粹原子化的生存環(huán)境，也給資本主義社會(huì)中的人們帶來了巨大的精神壓力，盡管能夠從自身的奮斗中獲取豐富的物質(zhì)回報(bào)，但人們卻無法避免原子化生存狀態(tài)所帶來的孤寂感和失去生命存在意義的負(fù)面影響。當(dāng)然，此時(shí)的陳獨(dú)秀，還來不及對(duì)這個(gè)問題進(jìn)行思考，面對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展尚處于弱小水平、工業(yè)化程度也很低的中國(guó)，面對(duì)迫在眉睫的救亡與啟蒙雙重任務(wù)的壓力，當(dāng)務(wù)之急還在于用資本主義生產(chǎn)方式發(fā)展中國(guó)的經(jīng)濟(jì)，用資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)來啟蒙國(guó)民的思想，擺脫半殖民地、半封建社會(huì)，實(shí)現(xiàn)國(guó)家的獨(dú)立、富強(qiáng)，也就成為陳獨(dú)秀最初解決方案中的一個(gè)合理的選擇。要達(dá)此目標(biāo)，西方文化所強(qiáng)調(diào)的法治與實(shí)利無疑就是拿來便可使用的武器。

第四，陳獨(dú)秀還認(rèn)為東西方在文明和風(fēng)俗習(xí)慣方面也存在著差異。他認(rèn)為東西方之間不僅在物質(zhì)文明方面中不如西，遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于西方，而且在精神文明方面也同樣如此。對(duì)東西方文明應(yīng)持怎樣的態(tài)度？陳獨(dú)秀認(rèn)為：“無論政治學(xué)術(shù)道德文章，西洋的法子和中國(guó)的法子，絕對(duì)是兩樣，斷斷不可調(diào)和遷就的。……若是決計(jì)守舊，一切都應(yīng)該采用中國(guó)的老法子，不必白費(fèi)金錢派什么留學(xué)生，辦什么學(xué)校來研究西洋學(xué)問。若是決計(jì)革新，一切都應(yīng)該采用西洋的新法子，不必拿什么國(guó)粹，什么國(guó)情的鬼話來?yè)v亂?！?sup>[13]面對(duì)以強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)力量為后盾、迅速發(fā)展的西方文明，陳獨(dú)秀不無緊迫感地指出：“歐洲自力抗自由新思潮之梅特涅失敗以來，文明進(jìn)化，一日千里。吾人狂奔追之，猶恐不及?！?sup>[14]歐洲文明發(fā)展得這樣迅速，其背后的原因又為何呢？對(duì)此，陳獨(dú)秀認(rèn)為：“法律上之平等人權(quán)，倫理上之獨(dú)立人格，學(xué)術(shù)上之破除迷信，思想自由：此三者為歐洲文明進(jìn)化之根本原因……?！?sup>[15]和西方文明相比，陳獨(dú)秀認(rèn)為“東方現(xiàn)有的農(nóng)業(yè)的文化、家庭手工業(yè)的文化、宗法封建的文化，拜物教、多神教的文化，……西方以前也曾經(jīng)歷過，并不是東方特有的好東西，把這不進(jìn)化的老古董當(dāng)著特別優(yōu)秀的文化保守起來，豈不是自閉于幽谷！可憐我們東方化的農(nóng)業(yè)與手工業(yè)，已被西方化打得零落不堪；因此，建筑在東方化的農(nóng)業(yè)手工業(yè)上面之政治、法律、思想、道德都隨著搖動(dòng)起來”。^[16]可見，在陳獨(dú)秀的思想里，東西方文明之間的差距是十分巨大的。西方文明代表了先進(jìn)與發(fā)展，東方文明則意味著落后與保守。在陳獨(dú)秀心中，文明的優(yōu)劣立判。

東西方文明的差異也使得在兩地之間生活的人們?cè)诹?xí)俗上有著較大的區(qū)別。陳獨(dú)秀對(duì)此以東西方民族在對(duì)待時(shí)間上的不同態(tài)度作了說明。他認(rèn)為西方民族極珍惜時(shí)光，而中國(guó)人時(shí)間觀念差，把大好的時(shí)光浪費(fèi)于閑聊天、睡大覺、下棋、飲酒上面。“西人之與人約會(huì)也，恒以何時(shí)何分為期，華人則往往約日相見。西人之行路也，恒一往無前，華人則往往瞻顧徘徊于中道，若無所事事。勞動(dòng)神圣，皙族之恒言，養(yǎng)尊處優(yōu)，吾華之風(fēng)尚。中人之家，亦往往仆婢盈室；游民遍國(guó)，乞丐載途。美好丈夫，往往四體不勤，安坐而食他人之食。自食其力，乃社會(huì)有體面者所羞為，寧甘厚顏以仰權(quán)門之余瀝。”^[17]在發(fā)達(dá)的工業(yè)社會(huì)里，時(shí)間就是金錢，所以西方人珍惜時(shí)間。而在工業(yè)不發(fā)達(dá)的中國(guó)，時(shí)間就不值錢。人們的生活、工作等社會(huì)活動(dòng)都是慢節(jié)奏，以致“全國(guó)之人，習(xí)為游惰”^[18]，這種民族惰性，阻礙著經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步。此外，陳獨(dú)秀還以青年審美觀為例，強(qiáng)調(diào)了中西文明間的差異。西人以健壯活潑為美；中國(guó)則以“白面書生”為美。為此，陳獨(dú)秀痛陳：“白面書生，為吾國(guó)青年稱美之詞。民族衰微，即坐此病?！?sup>[19]而此種風(fēng)氣，使得“東亞病夫”現(xiàn)象有了產(chǎn)生的土壤。

第五，東西方文化的差異還體現(xiàn)在教育思想上。陳獨(dú)秀十分重視教育事業(yè)及其發(fā)展，對(duì)東西方教育思想的差異也作了比較細(xì)致的研究。他認(rèn)為中國(guó)既然要提倡西洋式教育，就要明白光靠讀幾本歷史洋文，學(xué)一點(diǎn)理化博物，是不算真正的西洋教育的；要取法真正的西洋教育，就必須把握西洋教育的精神，以此為指導(dǎo)下的教育才是真正先進(jìn)的教育，而不是表面看起來像教育，而實(shí)際上不過是科舉的翻版。那么，東西方教育思想的差異到底為何呢？陳獨(dú)秀認(rèn)為主要有三^[20]：

其一，是自動(dòng)的而非被動(dòng)的，是啟發(fā)的而非灌輸?shù)摹ｊ惇?dú)秀認(rèn)為西方近代教育，從幼稚園直至大學(xué)，無一不取啟發(fā)式教育，處處循循善誘，開啟學(xué)生的心智，培養(yǎng)其主動(dòng)性、積極性和創(chuàng)造性，使學(xué)生的智能得以自由的發(fā)展。反觀我國(guó)教育，則是一種被動(dòng)的和灌輸式的教育方式。在培養(yǎng)目標(biāo)上把學(xué)生定位于當(dāng)大學(xué)者，一心只要求其讀萬卷書而不根據(jù)學(xué)生的實(shí)際因材施教，只管拼命的灌輸，忽視學(xué)生主動(dòng)性的激發(fā)，結(jié)果教出來的學(xué)生大都缺乏獨(dú)立見解和創(chuàng)造性思維能力，難以發(fā)揮學(xué)生的潛能，使教育的效果大打折扣。

其二，是世俗的而非神圣的，是直觀的而非幻想的。西方教育所重的是世俗日用的知識(shí)，歐美各國(guó)都重視職業(yè)教育，其所教功課，多與日常生活的知識(shí)與技能有關(guān)，這一切與實(shí)驗(yàn)主義的哲學(xué)精神在歐美流行有著緊密的聯(lián)系。而東方教育所重的是神圣無用的幻想，重記憶先賢先圣的遺文，不像西方學(xué)者那樣重視對(duì)自然現(xiàn)象的觀照。這樣一來，中國(guó)學(xué)生所學(xué)的知識(shí)就與社會(huì)實(shí)踐的需要相差太遠(yuǎn)。當(dāng)然，先賢遺文中的有價(jià)值部分對(duì)學(xué)生形成正確的人生觀、價(jià)值觀不無幫助，但對(duì)自然現(xiàn)象關(guān)照的缺失則會(huì)造成科學(xué)技術(shù)的不發(fā)達(dá)、生產(chǎn)力提高速度的緩慢，這是與當(dāng)代社會(huì)的發(fā)展離不開科學(xué)技術(shù)的支撐相背離的。

其三，是全身的，而非單獨(dú)腦部的。西方教育重視全身心的訓(xùn)練，而不只重視智力的提高。在西方，體育與藝術(shù)教育也占據(jù)著教育的重要地位，在這種教育體制下培養(yǎng)出來的人們，無論男女老幼，莫不精神奪人，儀表堂堂。與之相反，只重智育不重全面發(fā)展的東方教育，其培養(yǎng)出來的人多是書呆子。這種人缺乏強(qiáng)健的體魄，體形瘦弱，面乏精神，感官呆滯，比那跛聾殘廢的人好不了多少。對(duì)此現(xiàn)象，陳獨(dú)秀感嘆道：“余每見吾國(guó)曾受教育之青年，手無縛雞之力，心無一夫之雄；白面纖腰，嫵媚若處子；畏寒怯熱，柔弱若病夫：以如此身心薄弱之國(guó)民，將何以任重而致遠(yuǎn)乎？他日而為政治家，焉能百折不回，冀其主張之貫徹也？他日而為軍人，焉能戮力疆場(chǎng)，百戰(zhàn)不屈也？他日而為宗教家，焉能投跡窮荒，守死善道也？他日而為實(shí)業(yè)家，焉能思窮百藝，排萬難，冒萬險(xiǎn)，乘風(fēng)破浪，制勝萬里外也？紈绔子弟，遍于國(guó)中；樸茂青年，等諸麟鳳；欲以此角勝世界文明之猛獸，豈有濟(jì)乎？”^[21]顯然，陳獨(dú)秀對(duì)這種東方教育體制對(duì)人全面發(fā)展的制約是非常不滿的，其試圖改變這種落后于時(shí)代的教育體制的迫切心情也表露無遺。

總之，陳獨(dú)秀在對(duì)東西方文明進(jìn)行對(duì)比研究的過程中，認(rèn)識(shí)到兩種文明之間存在著巨大差異，且就適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的要求而言，西方文明無疑是領(lǐng)先于東方文明的。因此，文化改造的方向和標(biāo)準(zhǔn)在陳獨(dú)秀心中就變得十分明確。

（二）中國(guó)文化改造的必然性

陳獨(dú)秀對(duì)中西文化進(jìn)行比較研究后，得出的結(jié)論就是東方文化遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于西方文化。由于西方文化對(duì)西方經(jīng)濟(jì)的發(fā)展產(chǎn)生了強(qiáng)大的推動(dòng)作用，因此，要促進(jìn)以經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的社會(huì)發(fā)展，就必然要學(xué)習(xí)西方文化，改造傳統(tǒng)文化，建立適應(yīng)經(jīng)濟(jì)與社會(huì)發(fā)展需要的文化環(huán)境。這種文化環(huán)境的建立，在陳獨(dú)秀所處的年代，在救亡與啟蒙的雙重壓力下，顯得尤為迫切、尤其重要。半殖民地半封建社會(huì)條件下的中國(guó)，其大部分地區(qū)的資本主義經(jīng)濟(jì)皆不發(fā)達(dá)，封建宗法社會(huì)的思想還占據(jù)著統(tǒng)治地位，新思想還遠(yuǎn)未進(jìn)入人們的頭腦之中，因而改造舊文化，傳播新思想就成為陳獨(dú)秀的一項(xiàng)重要任務(wù)。由于陳獨(dú)秀對(duì)西方歷史、宗教、教育、文學(xué)藝術(shù)等的通曉程度是其前輩無法比擬的，因而對(duì)西方文化的傳播，陳獨(dú)秀不僅做得更為系統(tǒng)，而且深得其真諦。與此同時(shí)，陳獨(dú)秀也十分清楚中國(guó)傳統(tǒng)文化的落后性，并有能力拿起西方民主主義的思想武器，切中要害地清算中國(guó)封建主義的思想文化。對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行改造的必然性認(rèn)識(shí)，陳獨(dú)秀大致是從以下幾個(gè)方面論述的：

首先，陳獨(dú)秀從西方重法治和實(shí)利以及個(gè)人具有人格獨(dú)立性的角度論證了中國(guó)必須進(jìn)行文化改造。他認(rèn)為講究法治的國(guó)家必然是與民主而不是專制聯(lián)系在一起的，而個(gè)人對(duì)實(shí)利的追求也必須是在自由而不是專制的環(huán)境下才有可能，沒有人格獨(dú)立性的社會(huì)必然是一個(gè)專制的社會(huì)，其文化也必然要打上專制主義的色彩。陳獨(dú)秀從辛亥革命的失敗中，看到了中國(guó)舊文化對(duì)新思想和社會(huì)發(fā)展所帶來的巨大阻力，看到了因國(guó)人思想太舊而使共和制徒有其名而無其實(shí)的結(jié)果。他痛切地指出：“我們中國(guó)多數(shù)國(guó)民口里雖然是不反對(duì)共和，腦子里實(shí)在裝滿了帝制時(shí)代的舊思想，歐美社會(huì)國(guó)家的文明制度，連影也沒有，所以口一張，手一伸，不知不覺都帶有君主專制臭味?！@腐舊思想布滿國(guó)中，所以我們要誠(chéng)心鞏固共和國(guó)體，非將這班反對(duì)共和的倫理文學(xué)等等舊思想，完全洗刷得干干凈凈不可。否則不但共和政治不能進(jìn)行，就是這塊共和招牌，也是掛不住的?！?sup>[22]充盈著偽飾虛文之舉的舊文化，尊崇君主專制，一方面與重法治與實(shí)利的現(xiàn)代西方文明背道而馳，另一方面其根深蒂固的封建專制思想又極大地壓制了個(gè)人獨(dú)立自主人格的形成。在這種文化氛圍下成長(zhǎng)起來的國(guó)民，不但思維的空間受到約束，而且思想的內(nèi)容也逃脫不了封建專制文化的范圍，法制思想在他們頭腦中是毫無蹤影的，依附性人格的影子即便在其日常生活中也處處可見。他們?nèi)狈?chuàng)造性，但卻愿意花精力在虛文中兜圈子；他們小心翼翼地遵奉圣賢之說，不敢越雷池一步，視法制于若無；他們安于現(xiàn)狀，卻不知國(guó)家已到了危亡的邊緣。這一切皆是舊文化熏陶的結(jié)果，因此，要改造國(guó)民就必須先對(duì)舊文化進(jìn)行改造。從西方文化重法制、實(shí)利和人格的獨(dú)立性出發(fā)，陳獨(dú)秀強(qiáng)烈要求把舊文化的一切倫理道德、政治制度、學(xué)術(shù)思想皆置于現(xiàn)實(shí)的審判臺(tái)上進(jìn)行批判，在是否有利于社會(huì)發(fā)展的尺子下，不但要拋棄舊文化中一切虛文空想之無裨于現(xiàn)實(shí)生活者，而且要拋棄物之不切于實(shí)際者。這些無利于個(gè)人或社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活的誑人虛文，在陳獨(dú)秀看來，聯(lián)系著中國(guó)之“社會(huì)制度”，“人心思想”，且“無一不與社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活背道而馳”，早已成為舊思想寄居的寓所，即便是祖宗所遺留，圣賢所垂教，政府所提倡，社會(huì)所崇尚，也應(yīng)斷然拋棄?！疤炔桓南叶鼜堉瑒t國(guó)力將莫由昭蘇，社會(huì)永無寧日”。^[23]由此可見，陳獨(dú)秀深刻洞悉了文化改造的意義，也明確了反對(duì)封建專制主義舊文化的態(tài)度。

其次，陳獨(dú)秀以進(jìn)化論的發(fā)展觀論證了文化改造的必要性，強(qiáng)調(diào)人類社會(huì)處于不斷的進(jìn)化之中，月異而歲不同。他指出：“人類文明之進(jìn)化，新陳代謝，如水之逝，如矢之行，時(shí)時(shí)相續(xù)，時(shí)時(shí)變易。人類生活之特色，乃在創(chuàng)造文明耳?！?sup>[24]基于這一認(rèn)識(shí)，在對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)進(jìn)行總結(jié)時(shí)，陳獨(dú)秀認(rèn)為“新文化運(yùn)動(dòng)要注重創(chuàng)造的精神。創(chuàng)造就是進(jìn)化，世界上不斷的進(jìn)化只是不斷的創(chuàng)造，離開創(chuàng)造就沒有進(jìn)化。我們不但對(duì)于舊文化不能滿足，對(duì)于新文化也要不能滿足才好；不但對(duì)于東方文化不滿足，對(duì)于西洋文化也要不滿足才好；不滿足才有創(chuàng)造的余地。我們盡可以前無古人，卻不可后無來者；我們固然希望我們勝過我們的父親，我們更希望我們不如我們的兒子?！?sup>[25]可見，在陳獨(dú)秀看來，文化的吐故納新、新陳代謝，是一個(gè)連續(xù)的不應(yīng)該中斷的過程，文化的不斷進(jìn)化積累，不但促進(jìn)了文化本身的更新，而且促進(jìn)了人類整個(gè)社會(huì)的發(fā)展。沒有文化的發(fā)展，也不會(huì)有社會(huì)的持續(xù)進(jìn)步，新社會(huì)需要在新學(xué)說的催生下才能出現(xiàn)。陳獨(dú)秀希望以一種永不滿足的精神去推動(dòng)文化的發(fā)展，因?yàn)椤耙环N學(xué)說，可產(chǎn)生一種社會(huì)；一種社會(huì)，亦產(chǎn)生一種學(xué)說。影響復(fù)雜，隨時(shí)變遷。其變遷愈復(fù)雜而期間愈速者，其進(jìn)化程度乃愈高?！舴蛭拿鬟M(jìn)化之社會(huì)，其學(xué)說之興廢，恒時(shí)時(shí)視其社會(huì)之生活狀態(tài)為變遷。故歐美今日之人心，不但不為其古代圣人亞里士多德所拘囚，且不為其近代圣人康德所支配。以其生活狀況有異于前也?！?sup>[26]陳獨(dú)秀篤信宇宙間的精神物質(zhì)，無時(shí)不在變遷即進(jìn)化之途，無論是東方社會(huì)還是西方社會(huì)，均要借助新文化來促進(jìn)發(fā)展，而新文化只有立基于社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活，敢于突破舊說，才能建立起來。既然這樣，在世界文化競(jìng)爭(zhēng)中已經(jīng)落伍的中國(guó)舊文化，就應(yīng)讓位于被陳獨(dú)秀視為先進(jìn)的西方文化，并通過徹底的改造以跟上歷史發(fā)展的步伐，否則，就不能指望在中國(guó)建立起一個(gè)新社會(huì)。因此，拋棄舊說，建立新說，就成為文化領(lǐng)域內(nèi)的一項(xiàng)必須完成的重大任務(wù)。

再次，陳獨(dú)秀認(rèn)為，要扭轉(zhuǎn)國(guó)民軟弱而萎靡不振的精神面貌，也必須進(jìn)行文化改造。陳獨(dú)秀認(rèn)為，在中國(guó)文化思想中居于主流地位的是儒家文化思想，其學(xué)說特別強(qiáng)調(diào)中庸之道，不尚力爭(zhēng)；而在中國(guó)文化思想中同樣還有著一定程度影響的老、莊學(xué)說，更是強(qiáng)調(diào)無為而治，不尚賢，使民不爭(zhēng)，以佳兵為不詳之器。這使中國(guó)的民族性中缺少了一種陽剛之氣，惡斗死、寧侮辱的軟弱的息事寧人態(tài)度，與西方人惡侮辱、寧斗死的好戰(zhàn)健斗精神形成了鮮明的對(duì)比，而后者恰恰是文化與社會(huì)進(jìn)化歷程中不可或缺的一個(gè)關(guān)鍵因素，它促成了競(jìng)爭(zhēng)，給文化發(fā)展與社會(huì)進(jìn)步帶來了活力。1915年11月，陳獨(dú)秀在《青年雜志》上發(fā)表了《抵抗力》一文，他在文中指出：“老尚雌退，儒崇禮讓，佛說空無。義俠偉人，稱以大盜；貞直之士，謂為粗橫。充塞吾民精神界者，無一強(qiáng)梁敢進(jìn)之思。惟抵抗之力，從根斷矣?！痹谠撐闹校惇?dú)秀批判了老莊無為而治、儒學(xué)的過度禮讓以及佛教的空無思想，要求人們學(xué)習(xí)西方社會(huì)的競(jìng)爭(zhēng)精神，提高抵抗力，為社會(huì)發(fā)展貢獻(xiàn)力量。陳獨(dú)秀將抵抗力劃分為身體的抵抗力和精神的抵抗力兩個(gè)方面，他認(rèn)為：“蓋失其精神之抵抗力，已無人格之可言；失其身體之抵抗力，求為行尸走肉，且不可得也?！瓎韬?！國(guó)人倘拋置抵抗力，惟強(qiáng)有勢(shì)力者是從，世界強(qiáng)有勢(shì)力者多矣，盜賊外人，將非所擇，厚顏茍安，真堪痛哭矣！嗚呼！國(guó)人須知奮斗乃人生之職，茍安為招亂之媒！兼弱攻昧，弱肉強(qiáng)食，中外古今，舉無異說。國(guó)人而拋置抵抗力，即不啻自置奴券，置身弱昧之林也?！庇纱耍惇?dú)秀號(hào)召國(guó)民一定要振作自強(qiáng)，從身體和精神兩個(gè)方面提高自身的抵抗力，借此外御強(qiáng)敵，內(nèi)則實(shí)現(xiàn)個(gè)人人格的獨(dú)立，絕不能聽天由命，做順民、做奴隸。陳獨(dú)秀進(jìn)而指出：“訓(xùn)練青年，當(dāng)使身心悉如鋼鐵。卞內(nèi)基有言曰：遇難而退，遇苦而悲者，皆無能之人也。巖崎氏者，以窮漢而成日本之第一富豪，其死也，臥病數(shù)十日，未嘗一出呻吟之聲；美利堅(jiān)力戰(zhàn)八年而獨(dú)立；法蘭西流血數(shù)十載而成共和，此皆吾民之師資。幸福事功，莫由幸致。世界——戰(zhàn)場(chǎng)，人生——惡斗。一息尚存，決無逃遁茍安之余地?！?sup>[27]顯然，在陳獨(dú)秀看來，只有提倡這種好戰(zhàn)健斗的精神，才能使中國(guó)在世界各國(guó)之間激烈的競(jìng)爭(zhēng)中擁有一席之地，也才能為工業(yè)化進(jìn)程的加速源源不斷地輸送具有競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)和主體精神的新型人力資源。而要造就大批這樣的新型人力資源，就必須對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行徹底改造。

第四，陳獨(dú)秀希望通過文化改造，激發(fā)國(guó)民的愛國(guó)心和救亡意識(shí)。如前所述，陳獨(dú)秀認(rèn)為東方民族是以家族為本位的民族，家族制度的世代沿襲使家族制度本身變得十分完善。而恰恰是這種完備的家族制度，剝奪了個(gè)人的自由權(quán)利。一家之人，唯家長(zhǎng)馬首是瞻，否則，就會(huì)被視為不忠不孝之人而被家族和社會(huì)所拋棄。這種以家族為核心的宗法社會(huì)，形成了以忠孝為統(tǒng)領(lǐng)的道德規(guī)范，其對(duì)個(gè)人思想意識(shí)的束縛、法律平等權(quán)利的擄奪、獨(dú)立自尊人格的打壓，均是十分嚴(yán)重的。長(zhǎng)此以往，以家為出發(fā)點(diǎn)的國(guó)民就只知道有家，不知道還有國(guó)；只知道忙于個(gè)人的成家立業(yè)、升官發(fā)財(cái)、傳宗接代，而不管國(guó)運(yùn)興衰。這種愛國(guó)心淡漠、缺乏凝聚力的國(guó)民的大量存在，使得“中國(guó)人民簡(jiǎn)直是一盤散沙，一堆蠢物，人人懷著狹隘的個(gè)人主義，完全沒有公共心，壞的更是貪賄賣國(guó)，盜公肥私，這種人早已奉行了不愛國(guó)主義。”^[28]面對(duì)日益緊迫的救亡問題，陳獨(dú)秀十分焦急地指出：“全樹將枯，豈可一枝獨(dú)活；全巢將覆，焉能一卵獨(dú)完。自古道國(guó)亡家破，四字相連?！?sup>[29]他呼吁不能把國(guó)與家相分離，因?yàn)閲?guó)與家唇齒相依，唇亡則齒寒。面對(duì)很多中國(guó)人愛國(guó)心十分淡漠的現(xiàn)實(shí)，首要的任務(wù)就是進(jìn)行思想上的啟蒙和文化上的改造，將個(gè)人命運(yùn)和國(guó)家命運(yùn)結(jié)合起來，打破以家族為本位的封建宗法社會(huì)的倫理道德觀念，解放人的思想，催生獨(dú)立自主的人格。只有這樣，才能挽救民族的危亡。

陳獨(dú)秀深切地感受到了舊思想、舊文化對(duì)國(guó)民思想的束縛，為了救亡和啟蒙的需要，就必然要打破這種文化桎梏。只有這樣，才能確保人格的獨(dú)立性、振奮國(guó)民的精神、激發(fā)國(guó)民的愛國(guó)心和救亡意識(shí)，國(guó)家的發(fā)展才有希望。

第二節(jié)　文化改造思想的主要內(nèi)容

中國(guó)的傳統(tǒng)文化既然在與世界其他文化尤其是西方文化的競(jìng)爭(zhēng)過程中處于弱勢(shì)，在推進(jìn)中國(guó)現(xiàn)代化的過程中顯得力不從心，并且其中的很多要素還成為走向現(xiàn)代化的阻礙因素，那么，對(duì)它進(jìn)行改造也就勢(shì)在必然。陳獨(dú)秀通過對(duì)比中西文化對(duì)現(xiàn)代社會(huì)所起的作用，出于救亡與啟蒙的雙重需要，提出了自己改造中國(guó)傳統(tǒng)文化的一系列觀點(diǎn)。當(dāng)然，就文化改造的基本方向而論，陳獨(dú)秀是要以西方文化為根基，來徹底改造中國(guó)傳統(tǒng)文化的。對(duì)此，陳獨(dú)秀指出：“歐洲輸入之文化，與吾華固有之文化，其根本性質(zhì)極端相反。數(shù)百年來，吾國(guó)擾攘不安之象，其由此兩種相觸接相沖突者，蓋十居八九。凡經(jīng)一次沖突，國(guó)民即受覺悟一次?！?sup>[30]而陳獨(dú)秀在西方文化思想庫(kù)里找到的武器，就是西方社會(huì)自啟蒙以來所大力提倡的科學(xué)與人權(quán)思想。“國(guó)人而欲脫蒙昧?xí)r代，羞為淺化之民也，則急起直追，當(dāng)以科學(xué)與人權(quán)并重?！?sup>[31]“自西洋文明輸入吾國(guó)，最初促吾人之覺悟者為學(xué)術(shù)，相形見絀，舉國(guó)所知也；其次為政治，年來政象所證明已有不克守缺抱殘之勢(shì)。繼今以往，國(guó)人所懷疑莫決者，當(dāng)為倫理問題。此而不能覺悟，則前之所以覺悟者，非徹底之覺悟，蓋猶在惝恍迷離之境，吾敢斷言曰：倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟。”^[32]陳獨(dú)秀以他對(duì)東西方根本思想差異的認(rèn)識(shí)，通過反思近代中西文化間的沖突與融合，希望從幫助國(guó)人在政治與倫理上產(chǎn)生覺悟入手，改造中國(guó)的傳統(tǒng)文化，力求從文化這一較深層面上消除社會(huì)發(fā)展的阻力。

一、根除封建禮教提倡人格獨(dú)立

在對(duì)整個(gè)文化體系進(jìn)行的改造中，陳獨(dú)秀認(rèn)為中國(guó)文化是建立在以儒學(xué)為核心的倫理文化基礎(chǔ)之上的，所以，對(duì)倫理思想的改造顯得尤為重要。他認(rèn)為沒有倫理的覺悟，則學(xué)術(shù)政治的覺悟就不算徹底的覺悟；倫理的覺悟是最后的覺悟，也是最難的覺悟，因?yàn)樗幱谖幕枷胫胁蝗菀子|碰到的內(nèi)核。陳獨(dú)秀指出：“蓋倫理問題不解決，則政治學(xué)術(shù)，皆枝節(jié)問題。縱一時(shí)舍舊謀新，而根本思想，未嘗變更，不旋鍾而仍復(fù)舊觀者，此自然必然之事也?？捉讨A曰禮教，為吾國(guó)倫理政治之根本。其存廢為吾國(guó)早當(dāng)解決之問題，應(yīng)在國(guó)體憲法問題解決之先?！?sup>[33]由此可見，陳獨(dú)秀最終要解決的倫理問題，實(shí)際上就是要解決在中國(guó)倫理思想中占據(jù)主流的禮教地位問題。由于中國(guó)社會(huì)有著異常明顯的倫理政治化傾向，所以，相對(duì)于政治而言，倫理問題的解決就顯得更為重要。

對(duì)此，陳獨(dú)秀首先在肯定道德價(jià)值的基礎(chǔ)上，表明了自己對(duì)禮教的態(tài)度。陳獨(dú)秀認(rèn)為，無論人類社會(huì)發(fā)展到什么程度，道德都是調(diào)節(jié)人類利益關(guān)系的有效手段，只要人與人之間還在發(fā)生聯(lián)系，道德就有用武之地，要從根本上取消道德的存在是不可能的。但是，道德存在的合理性并不意味著道德是抽象的，可以與世隔絕，能夠超越時(shí)空而一成不變，作為規(guī)范人們社會(huì)生活行為的道德，應(yīng)隨時(shí)代的發(fā)展而發(fā)展。所以，野蠻半開化時(shí)代，有野蠻半開化時(shí)代之道德（如封建時(shí)代之忠孝節(jié)義等是）；文明大進(jìn)時(shí)代，有文明大進(jìn)時(shí)代之道德（如平等博愛公共心等是）。這就是古代道德所以不適于今日社會(huì)之理由。^[34]在此基礎(chǔ)上，陳獨(dú)秀對(duì)儒家學(xué)說作了較為客觀的評(píng)價(jià)。“孔子生于古代宗教未衰時(shí)代，其立言間或假古說以伸己意。西漢儒者，更多取陰陽家言以誣孔子，其實(shí)孔子精華，乃在祖述儒家，組織有系統(tǒng)之倫理學(xué)說。宗教玄學(xué)，皆非所長(zhǎng)。其倫理學(xué)說雖不可行之今世，而在宗法社會(huì)封建時(shí)代，誠(chéng)屬名產(chǎn)。吾人所不滿意者，以其為不適于現(xiàn)代社會(huì)之倫理學(xué)說，然猶支配吾今日之人心，以為文明改進(jìn)之大阻力耳。且其說已成完全之系統(tǒng)，未可枝枝節(jié)節(jié)以圖改良，故不得不起而根本排斥之。蓋以其倫理學(xué)說，與現(xiàn)代思想及生活決無遷就調(diào)和之余地也。”^[35]陳獨(dú)秀認(rèn)為，儒學(xué)本身并不帶有神秘的宗教色彩，作為構(gòu)成中國(guó)傳統(tǒng)文化內(nèi)核的儒學(xué)，對(duì)于漫長(zhǎng)的中國(guó)封建社會(huì)的穩(wěn)定發(fā)揮過積極作用，并在社會(huì)心理和政治層面上影響中國(guó)人長(zhǎng)達(dá)數(shù)千年，對(duì)此是不容置疑的。^[36]盡管如此，作為國(guó)粹的儒家文化只是傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)的精華，已很難適應(yīng)現(xiàn)代工業(yè)化社會(huì)發(fā)展的要求，儒學(xué)的落后是整體的，若企圖對(duì)之只做局部的改良而讓它繼續(xù)發(fā)揮推進(jìn)社會(huì)發(fā)展的效能，是很不現(xiàn)實(shí)的。然而，維護(hù)封建等級(jí)制度是依附性人格思想根源的儒家倫理學(xué)說，仍在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中支配著人們的思想，阻礙著文化與社會(huì)的發(fā)展，因而必須予以徹底批判。否則，就無法實(shí)現(xiàn)人們的思想解放，也無法實(shí)現(xiàn)文化與社會(huì)的進(jìn)步。

其次，陳獨(dú)秀著重指出了禮教對(duì)社會(huì)發(fā)展所產(chǎn)生的消極影響。其一，禮教只關(guān)心少數(shù)人的權(quán)利與名譽(yù)，忽視大多數(shù)人的幸福。陳獨(dú)秀認(rèn)為，生長(zhǎng)于封建時(shí)代的孔子，所提倡之道德、禮教、政治，無一不是封建時(shí)代生活狀況的反映，其所維護(hù)的只是少數(shù)君主貴族的利益，對(duì)于大多數(shù)國(guó)民的幸福而言是沒有多大關(guān)系的。儒家提倡社會(huì)道德生活莫大于禮，但禮卻不下庶人；古代政治莫重于刑，而《曲禮》中卻明言刑不上大夫?？鬃訉W(xué)說維護(hù)封建等級(jí)制度的本質(zhì)在此已一目了然。^[37]

其二，在禮教思想控制下的社會(huì)所塑造的人，是缺乏獨(dú)立性的、具有依附性人格的人。儒家學(xué)說把三綱之說視為一切道德政治的根本：君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V，使民于君、子于父、妻于夫皆無獨(dú)立自主的人格。在三綱之說的禁錮下，天下男女，可以為臣、為子、為妻，但就是不見有一個(gè)獨(dú)立自主之人。儒家推崇的忠、孝、節(jié)，成為金科玉律般的道德名詞，而其所提倡的不是推己及人之主人道德，而是以己屬人之奴隸道德。社會(huì)上各行各業(yè)的發(fā)展，皆離不開個(gè)人創(chuàng)造性的發(fā)揮，若失去了以人為中心的創(chuàng)造性，社會(huì)發(fā)展就將失去活力。而三綱五常所提倡的奴隸道德，恰恰是造就依附性人格的罪魁禍?zhǔn)住?sup>[38]

其三，禮教剝奪了個(gè)人的平等權(quán)利，抑制了個(gè)人主體意識(shí)的發(fā)展。禮教打造出的社會(huì)是封建宗法社會(huì)，這種社會(huì)強(qiáng)調(diào)以家族為本位，一家之人，悉數(shù)聽命于家長(zhǎng)，個(gè)人是不允許和家長(zhǎng)爭(zhēng)權(quán)利的。宗法社會(huì)尊家長(zhǎng)，重階級(jí)，故教孝；尊元首，重階級(jí)，故教忠。在忠、孝觀念壓制下的人們，既沒有個(gè)人獨(dú)立自尊之人格和思想自由，也沒有法律上平等之權(quán)利，更在養(yǎng)成依賴性的情況下喪失了個(gè)人之生產(chǎn)積極性。^[39]在禮教制造的依附性人身關(guān)系下，個(gè)人不可能有任何全面發(fā)展的機(jī)會(huì)，也不可能享有任何平等權(quán)利，只能形成缺乏主題意識(shí)的依附性人格。

其四，禮教思想是與建立新型國(guó)家相違背的落后思想，若遵從禮教，則一切改革均無從談起；若要發(fā)展國(guó)家，就必須根治包括禮教在內(nèi)的落后文化。因?yàn)椋绻鬃又?，能夠?qū)?guó)家與社會(huì)很好地組織起來，使之適應(yīng)當(dāng)今世界的激烈競(jìng)爭(zhēng)。那么，不但共和憲法可廢，而且十余年來的變法維新與流血革命，以及設(shè)國(guó)會(huì)、改法律、新政治、新教育等，無一不是多余而又錯(cuò)誤的。但在西方國(guó)家的發(fā)展水平遠(yuǎn)高于中國(guó)這一無可辯駁的事實(shí)面前，孔教的落后性已經(jīng)暴露無遺。如果要向西方學(xué)習(xí)，建設(shè)西洋式之新國(guó)家，組織西洋式之新社會(huì)，以求適今世之生存，“則根本問題，不可不首先輸入西洋式社會(huì)國(guó)家之基礎(chǔ)，所謂平等人權(quán)之新信仰，對(duì)于與此新社會(huì)新國(guó)家新信仰不可相容之孔教，不可不有徹底之覺悟，猛勇之決心；否則不塞不流，不止不行！”^[40]

其五，禮教舊思想給共和國(guó)體的建立帶來了隱患。陳獨(dú)秀感慨于國(guó)民舊思想的頑固，他認(rèn)為大多數(shù)國(guó)民口里雖然是不反對(duì)共和，但在其腦子里實(shí)際上裝滿了帝制時(shí)代的舊思想，歐美社會(huì)國(guó)家的文明制度，連影兒也沒有，所以一張口，一伸手，不知不覺都帶有專制臭味。若任由這種狀況繼續(xù)存在下去，共和的鞏固仍然希望渺茫。鑒于此，就必須清除國(guó)民腦子里所有反對(duì)共和的舊思想，為共和的鞏固消除隱患。^[41]

其六，禮教使社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展受到了阻礙。陳獨(dú)秀認(rèn)為經(jīng)濟(jì)是現(xiàn)代生活的根本，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展的前提是個(gè)人擁有獨(dú)立和自由，而經(jīng)濟(jì)發(fā)展的這一需要又影響到了倫理學(xué)。所以，現(xiàn)代倫理學(xué)所論證的個(gè)人人格獨(dú)立，與經(jīng)濟(jì)發(fā)展所需要的個(gè)人財(cái)產(chǎn)獨(dú)立，是可以互相證明的。在現(xiàn)代倫理與經(jīng)濟(jì)學(xué)說的支持下，西方社會(huì)的社會(huì)風(fēng)紀(jì)與物質(zhì)文明才因此獲得了巨大進(jìn)步。反觀中國(guó)社會(huì)，以綱常立教的儒學(xué)，使為人子為人妻者，既要依附于他人存在而失去個(gè)人獨(dú)立之人格，又沒有個(gè)人獨(dú)立之財(cái)產(chǎn)，導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)發(fā)展缺乏所需的條件，社會(huì)也由此失去了活力。而“西洋個(gè)人獨(dú)立主義，乃兼?zhèn)惱斫?jīng)濟(jì)二者而言，尤以經(jīng)濟(jì)上個(gè)人獨(dú)立主義為根本也。”^[42]在陳獨(dú)秀看來，禮教是嚴(yán)重制約經(jīng)濟(jì)發(fā)展的落后思想，不沖破其約束，就不會(huì)有物質(zhì)文明發(fā)展的長(zhǎng)足進(jìn)步。

第三，陳獨(dú)秀認(rèn)為必須向西方文化學(xué)習(xí)，破除禮教對(duì)人的束縛，使人們?cè)谒枷肷蠈?shí)現(xiàn)徹底的解放，使每個(gè)人都能成為擁有獨(dú)立人格的人。如前所述，陳獨(dú)秀對(duì)禮教最為深惡痛絕的，就是對(duì)人自由發(fā)展所需的獨(dú)立自主人格的壓制，因而，反禮教的核心就在于對(duì)人的主體性和自主地位的提升，讓獨(dú)立自主的精神滲透進(jìn)社會(huì)的每一個(gè)成員的思想之中。為此，陳獨(dú)秀號(hào)召人們努力做一個(gè)獨(dú)立自主的人，善于進(jìn)取的人，心胸開闊、放眼世界的人，注重實(shí)利與科學(xué)的人。陳獨(dú)秀認(rèn)為，這是一種“適于今世之爭(zhēng)存”的已為西方物質(zhì)文明的巨大發(fā)展所證明的積極態(tài)度。陳獨(dú)秀正是基于這種事實(shí)而以不容置疑的口吻，“敬告”青年去追求這種在綱常名教中生活的中國(guó)人從未經(jīng)歷過甚至從未思考過的新型的、實(shí)實(shí)在在的、鮮活的人生。陳獨(dú)秀號(hào)召的以反孔、反封建的綱常名教為核心內(nèi)容的倫理覺悟，就是要實(shí)現(xiàn)人的解放，使人能夠“脫離大奴隸之羈絆”，完善“自主自由之人格”，做到“我有手足，自謀溫飽；我有口舌，自陳好惡；我有心思，自崇所信”，凡事都要“聽命各自固有之智能”來處理，而不是去“盲從隸屬他人”^[43]。

由于五四啟蒙思想家依然面臨著啟蒙與救亡的雙重課題，這就決定了他們?cè)谡務(wù)搨€(gè)性解放的議題時(shí)，都會(huì)有意無意地與民族國(guó)家的解放聯(lián)系在一起。陳獨(dú)秀認(rèn)為國(guó)家是由個(gè)人組成的，個(gè)人的人格高尚，則國(guó)家的人格亦高尚；個(gè)人的權(quán)利鞏固，則國(guó)家的權(quán)利也能鞏固。他的這一思想就為個(gè)性解放賦予了雙重正當(dāng)?shù)睦碛?，即它既是個(gè)人道德完善的需要，也是國(guó)家得以保存和發(fā)展之所必備。只有個(gè)體獲得“獨(dú)立自主”的人格，由個(gè)體構(gòu)成的國(guó)家才能夠獲得“獨(dú)立自主”的國(guó)格；只有個(gè)體的權(quán)利得到鞏固，建立于個(gè)體基礎(chǔ)上的國(guó)家權(quán)利才能鞏固。同樣，侮辱個(gè)體的人格，也就是在侮辱國(guó)家的國(guó)格，只有個(gè)人的人格提高了，國(guó)家的國(guó)格才能提高。所以，要想提高國(guó)家的國(guó)格，鞏固國(guó)家的權(quán)利，就要首先從完善個(gè)人的“獨(dú)立自主”人格、鞏固個(gè)人的“平等自主人權(quán)”處入手。在這里，個(gè)性解放既是啟蒙的課題，也是救亡的課題。因此，正是在這個(gè)意義上，個(gè)性解放的深遠(yuǎn)歷史意義才進(jìn)一步顯示出來；唯其如此，根除禮教、提倡人格獨(dú)立才體現(xiàn)出了巨大的價(jià)值。

當(dāng)然，陳獨(dú)秀之反孔并非針對(duì)孔子本人，而是反對(duì)將孔學(xué)視為萬古不變的教條而行之于現(xiàn)代社會(huì)，反對(duì)那些借尊孔名義而開歷史倒車的復(fù)古分子。與陳獨(dú)秀同時(shí)持反孔立場(chǎng)的新文化人還有吳虞、胡適、李大釗、易白沙、魯迅等。吳虞的反孔立場(chǎng)和陳獨(dú)秀有一致之處，他指出：“我不是要除掉孔子，我不過不要他高高在上，要把他請(qǐng)下來，和諸子百家坐在一起，討論是非?？鬃邮呛澜苤?，但用他的思想來統(tǒng)治中國(guó)，是不好的?！?sup>[44]胡適從哲學(xué)意義上主張“重新估定一切價(jià)值”，對(duì)于孔學(xué)也是如此。胡適在給《吳虞文錄》寫的序中稱吳虞為“只手打倒孔家店的英雄”，是“中國(guó)思想界的一個(gè)清道夫”，是和陳獨(dú)秀并列的“近年來攻擊孔教最有力的兩位健將”。胡適還道出自己反孔教的理由在于“二千年來吃人的禮教法制都掛著孔丘的招牌，故這塊孔丘的招牌——無論是老店，是冒牌——不能不拿下來，錘碎，燒去！”^[45]李大釗認(rèn)為孔子思想是歷代專制帝王的護(hù)身符，與當(dāng)代憲政社會(huì)所提倡的自由是格格不入的，若把孔教定為國(guó)教，把孔子這一“數(shù)千年前的殘骸枯骨，入于現(xiàn)代國(guó)民之血?dú)饩袼Y(jié)晶之憲法，則其憲法將為陳腐死人之憲法，非我輩生人之憲法也。”因此，李大釗反對(duì)把為封建專制思想辯護(hù)的孔子學(xué)說寫進(jìn)憲法之中^[46]。易白沙指出自漢武帝以來歷代封建王朝的尊孔，都是為了鞏固封建專制統(tǒng)治，是為了“蔽塞天下之聰明才智，利用孔子為傀儡，壟斷天下之思想，使其失去自由”。^[47]魯迅則尖銳地指出，那些尊孔復(fù)古的人，其實(shí)并非真正的尊重孔子及其學(xué)說，只不過是在利用孔子而已，“孔夫子之在中國(guó)，是權(quán)勢(shì)者們捧起來的，和一般的民眾并無什么關(guān)系?！币坏┻@些人利用孔子達(dá)到自己的目的后，便不再理會(huì)孔子了。所以，“孔子這人，其實(shí)是自死了以后，也總是當(dāng)著‘敲門磚’的差使的”。^[48]由此觀之，以陳獨(dú)秀等為代表的新文化人，以民主、自由、平等觀念為思想武器，揭露了孔學(xué)為專制服務(wù)的本質(zhì)特征，為消除封建專制統(tǒng)治的文化基礎(chǔ)，發(fā)揮了重要作用。

二、發(fā)揚(yáng)科學(xué)精神反對(duì)宗教迷信

西方社會(huì)自文藝復(fù)興和宗教改革以后，人的主體性和獨(dú)立自主精神得到了很大的激發(fā)，對(duì)科學(xué)和理性的提倡，促進(jìn)了西方社會(huì)的科技進(jìn)步和生產(chǎn)力的極大發(fā)展，資本主義也因此創(chuàng)造了前所未有的巨大物質(zhì)財(cái)富。在西方社會(huì)，科學(xué)的發(fā)展使宗教越來越失去影響力，僅僅在道德領(lǐng)域里還殘存著一定的地盤。由于封建專制總是與封建迷信聯(lián)系在一起的，因此，要打破封建專制，就必須掃除封建迷信的影響，這就需要在全社會(huì)弘揚(yáng)科學(xué)精神，確立科學(xué)的權(quán)威。

首先，陳獨(dú)秀客觀分析了宗教迷信在歷史上得以形成的原因?！案`以為宗教之根本作用，重在出世間，使人生擾攘之精神有所寄托耳。……凡宗教必言神，必論生死，此大前提未必有誤。……宗教之為物，無論其若何與高尚文化之生活有關(guān)，若何有社會(huì)的較高之價(jià)值，但其根本精神則屬于他的信仰，以神意為最高命令?！?sup>[49]在此，陳獨(dú)秀指出宗教屬于信仰的范疇，其作用在于為人們提供一個(gè)虛幻的、在現(xiàn)實(shí)生活之外的神秘世界，使人們的精神能夠暫時(shí)從日常生活的困擾中擺脫出來，以求得心靈的安穩(wěn)與寄托。而要達(dá)此目的，宗教就必須設(shè)立一個(gè)至高無上的神，以神意為最高命令，假神意來驅(qū)使信徒、控制信徒的思想。另一方面，陳獨(dú)秀也指出宗教里包含了一些對(duì)人們精神生活境界提升有著一定積極意義的內(nèi)容?！拔覀兘窈髮?duì)于基督教問題，不但要有覺悟，使他不再發(fā)生紛擾問題；而且要有甚深的覺悟，要把耶穌崇高的、偉大的人格和熱烈的、深厚的情感，培養(yǎng)在我們的血液里，將我們從墮落在冷酷、黑暗、污濁坑中救起?！标惇?dú)秀還認(rèn)為，“支配中國(guó)人心底最高文化，是唐虞三代以來倫理的道義。支配西洋人心底最高文化，是希臘以來美的情感和基督教信與愛的情感。我近來覺得對(duì)于沒有情感的人任你如何給他愛父母、愛鄉(xiāng)里、愛國(guó)家、愛人類的倫理知識(shí)，總沒有什么力量能叫他向前行動(dòng)?！d所教我們的人格、情感是什么？（1）崇高的犧牲精神。（2）偉大的寬恕精神。（3）平等的博愛精神。這就是耶穌教我們的人格，教我們的情感，也就是基督教底根本教義。除了耶穌底人格、情感，我們不知道別的基督教義。這種根本教義，科學(xué)家不曾破壞，將來也不會(huì)破壞?！?sup>[50]在此，陳獨(dú)秀客觀分析了作為宗教的基督教對(duì)西方社會(huì)所起的積極作用的一面，那就是寬恕、平等與博愛以及犧牲的精神。這種精神也是作為推動(dòng)一個(gè)人前進(jìn)的愛的力量而存在的，它并不因?yàn)榭茖W(xué)的發(fā)展而消失和被破壞，這就是宗教得以存在的理由，也是宗教之于人類的價(jià)值所在?？梢哉J(rèn)為，陳獨(dú)秀對(duì)宗教所做的價(jià)值分析是較為客觀的。不過，陳獨(dú)秀認(rèn)為作為基督教教義的博愛與犧牲精神，不是有了基督教才能成立，而是能夠脫離基督教而實(shí)行的。這兩種美德已成為人類倫理思想的重要組成部分，不能算作是基督教獨(dú)有的價(jià)值理念。基督教可以使人有信仰心，不做惡事，這是維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定的方法之一；但對(duì)于擁有一定科學(xué)知識(shí)的現(xiàn)代人而言，不應(yīng)再信仰虛空的上帝，上帝已不能讓人們相信他是萬能的主宰了。^[51]

其次，陳獨(dú)秀指出了反對(duì)宗教迷信的理由。他認(rèn)為反對(duì)基督教的理由有二，一是在于基督教教義完全是反科學(xué)的，所以要提倡科學(xué)，就不得不反對(duì)基督教。二是在于基督教教會(huì)的資本主義色彩過于濃厚，是十足的維護(hù)資本主義制度的機(jī)構(gòu)。^[52]針對(duì)基督教“有罪”和“贖罪”的教義，陳獨(dú)秀認(rèn)為，如果基督徒有了罪惡之后，可以通過向上帝祈禱，受牧師洗禮來洗去罪惡的話，那么，任何罪惡都會(huì)因其主體為基督徒而一洗了之。這樣一來，人類的罪惡不是在減少，而是與日俱增，既然如此，要上帝又有何用呢？陳獨(dú)秀對(duì)基督教的這一詰問，是基督教無法自圓其說的?！盎浇踢€有許多不合科學(xué)的事，好象上帝是造人類的，靈魂可以升天堂的……等，不過這不是最大的毛病?；浇滩缓峡茖W(xué)，還能存在，而‘有罪’和‘贖罪’，卻是大問題，足以使基督教失去存在的價(jià)值。”^[53]可見，在陳獨(dú)秀眼中，使基督教失去存在價(jià)值的根本原因，還不是科學(xué)的發(fā)展對(duì)其帶來的巨大沖擊，而是基督教自身在教義上的無法自圓其說。陳獨(dú)秀感嘆，有自治獨(dú)立精神的人類，何須上帝的監(jiān)視與保護(hù)！具有理性判斷力的人類，應(yīng)該把自己的命運(yùn)牢牢地掌握在自己的手中，而不能將自身命運(yùn)輕易地交給既不合科學(xué)，自身基本教義又矛盾百出、無法自圓其說的基督教或其他一切宗教。

基于基督教教會(huì)已成為維護(hù)資產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治的工具這一事實(shí)，陳獨(dú)秀指出，天主教的盛行恰好與封建專制制度的盛行同步，并由此打上了非常專制的烙印。過去，天主教是用慘殺手段來對(duì)付異教徒的；現(xiàn)在的基督教則被資本化了，對(duì)于一般民眾，只是用籠絡(luò)手段，使人們認(rèn)同資本資本主義制度?！八麄冇中麄魅怏w的痛苦為輕，靈魂升入天堂為要緊。表面上看起來，這似乎沒甚關(guān)系，可是他們使勞動(dòng)者天天為資本家做奴隸，不起來運(yùn)動(dòng)反對(duì)，大家和和平平過去，好使資本家安逸地得利，這層，從事勞動(dòng)運(yùn)動(dòng)的人，那能不竭力反對(duì)呢？”^[54]基督教的過去是專制的、壓制科學(xué)與人權(quán)的宗教，基督教的現(xiàn)在是資產(chǎn)階級(jí)維護(hù)其利益的一種工具，企圖使資產(chǎn)階級(jí)的統(tǒng)治永遠(yuǎn)合法化，這樣的宗教文化在陳獨(dú)秀眼中是必須根除的。

再次，陳獨(dú)秀論證了科學(xué)對(duì)社會(huì)發(fā)展所起的巨大推動(dòng)作用，并表明了發(fā)揚(yáng)科學(xué)精神反對(duì)宗教迷信的鮮明態(tài)度?！敖鷼W洲之所以優(yōu)越他族者，科學(xué)之興，其功不在人權(quán)說下，若舟車之有兩輪焉。今且日新月異，舉凡一事之興，一物之細(xì)，罔不訴之科學(xué)法則，以定其得失從違；其效將使人間之思想云為，一尊理性，而迷信斬焉，而無知妄作之風(fēng)息焉。國(guó)人而欲脫蒙昧?xí)r代，羞為淺化之民也，則急起直追，當(dāng)以科學(xué)與人權(quán)并重。”^[55]在陳獨(dú)秀眼中，西方文明發(fā)展的推動(dòng)力，并非來自宗教迷信，而是來自科學(xué)的提倡和對(duì)人權(quán)的尊重，來自人的積極性的激發(fā)。因此，要推進(jìn)社會(huì)的發(fā)展，就必須弘揚(yáng)科學(xué)精神和尊重人的權(quán)利，必須打破對(duì)宗教和迷信的偶像崇拜。陳獨(dú)秀大聲疾呼：“破壞！破壞！破壞虛偽的偶像！吾人信仰，當(dāng)以真實(shí)的合理的為標(biāo)準(zhǔn)；宗教上、政治上、道德上、自古相傳的虛榮，欺人不合理的信仰，都算是偶像，都應(yīng)該破壞！此等虛偽的偶像倘不破壞，宇宙間實(shí)在的真理和吾人心坎里徹底的信仰永遠(yuǎn)不能和一！”^[56]在打破了這種虛偽的偶像之后，陳獨(dú)秀擁護(hù)的真理和信仰究竟為何呢？對(duì)此，他態(tài)度十分鮮明地指出，只有科學(xué)與民主才能救治中國(guó)政治上道德上學(xué)術(shù)上思想上一切的黑暗，要民主，便不得不反對(duì)孔教，禮法，貞潔，舊倫理，舊政治；要科學(xué)，便不得不反對(duì)舊藝術(shù)，舊宗教；既要民主又要科學(xué)，便不得不反對(duì)國(guó)粹和舊文學(xué)。陳獨(dú)秀認(rèn)為，西方國(guó)家是在經(jīng)歷了長(zhǎng)期的流血犧牲后，才贏來了民主與科學(xué)，從黑暗中走向光明的；中國(guó)人也應(yīng)該以不惜斷頭流血的精神，頂住一切政府的壓迫和社會(huì)的攻擊笑罵，和西方國(guó)家一道沐浴在新文明的陽光下。^[57]

當(dāng)然，陳獨(dú)秀除了希望以科學(xué)取代宗教迷信以外，還以馬克思主義唯物論的科學(xué)主義觀點(diǎn)為武器，在科學(xué)與人生觀論戰(zhàn)中，試圖建立起科學(xué)與人生觀之間的密切聯(lián)系。他相信只有客觀的物質(zhì)原因可以變動(dòng)社會(huì)，可以解釋歷史，可以支配人生觀，這便是唯物的歷史觀。^[58]他還希望信奉實(shí)驗(yàn)主義的胡適，在作為科學(xué)主義盟友的基礎(chǔ)上，能夠“百尺竿頭更進(jìn)一步”，接受唯物史觀并成為一個(gè)更加徹底的科學(xué)信仰者。陳獨(dú)秀強(qiáng)調(diào)：“唯物的歷史觀是我們的根本思想，名為歷史觀，其實(shí)不限于歷史，并應(yīng)用于人生觀及社會(huì)觀。”^[59]盡管陳獨(dú)秀并未能說服胡適接受唯物史觀，但科學(xué)與人生觀論戰(zhàn)這一啟蒙時(shí)代意義危機(jī)中的信仰之爭(zhēng)，卻有助于追求新思想、新信仰的中國(guó)人，認(rèn)真思考西方社會(huì)中科學(xué)可以取代哲學(xué)和宗教的地位，卻無法替代其價(jià)值功能，為人們提供生命終極意義的原因。

三、發(fā)動(dòng)文學(xué)革命促進(jìn)新思想傳播

陳獨(dú)秀在批判封建舊道德、反對(duì)孔教的過程中，逐漸認(rèn)識(shí)到“舊文學(xué)與舊道德，有相依為命之勢(shì)”，^[60]因此，他與胡適等發(fā)起文學(xué)革命，以白話文作為傳播科學(xué)民主思想的工具，把新文化運(yùn)動(dòng)推向了更加深入的層次。李大釗1916年曾在其所著《晨鐘之使命》一文中指出：“由來新文明之誕生，必有新文藝為之先聲，而新文藝之勃興，尤必賴有一二哲人，犯當(dāng)世之不韙，發(fā)揮其理想；振其自我之權(quán)威，為自我之賞醒之絕叫，而后當(dāng)時(shí)有眾之沉夢(mèng)，賴以驚醒?！笨梢哉f，李大釗道出了文藝之于新文明產(chǎn)生的重要性。因此，以之為武器為建立一個(gè)維護(hù)民主與講究科學(xué)的現(xiàn)代文明社會(huì)吶喊，就成為一件十分自然的事情。然而，問題的關(guān)鍵在于這種新文藝還未能出現(xiàn)，社會(huì)上充斥的仍然是與時(shí)代發(fā)展要求格格不入的舊文藝，因而必須予以打破，用新文藝取而代之。陳獨(dú)秀與胡適等人所發(fā)起的文學(xué)革命，在新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期確實(shí)起到了晨鐘醒夢(mèng)的作用，在他們的大力提倡下，以傳播民主與科學(xué)思想為己任的新文學(xué)便迅速成長(zhǎng)起來。

首先，陳獨(dú)秀有力地論證了文學(xué)革命的必要性。其一，他指出，舊文學(xué)的貴族氣質(zhì)使其高高在上、遠(yuǎn)離大眾，不利于文化的普及。在漫長(zhǎng)的封建社會(huì)里，詩(shī)、古文、辭賦被封建文人視為文學(xué)的正宗，而平民百姓喜聞樂見的戲曲、小說、俚歌等則被斥之為旁門左道，難登大雅之堂。而為封建科舉考試而設(shè)的八股文，以《四書》《五經(jīng)》等為考試內(nèi)容，形式僵化、內(nèi)容狹窄，窒息著文學(xué)的繁榮與發(fā)展。陳獨(dú)秀認(rèn)為：“國(guó)人惡習(xí)，鄙夷戲曲小說為不足齒數(shù)，是以賢者不為，其道日卑，此種風(fēng)氣，倘不轉(zhuǎn)移，文學(xué)界絕無進(jìn)步之可言。章太炎先生，亦薄視小說者也。然亦稱《紅樓夢(mèng)》善寫人情，豈非文字之大本領(lǐng)乎？莊周司馬遷之書，以文評(píng)之，當(dāng)無加于善寫人情也。八家七子以來，為文者皆尚主觀的無病呻吟，能知客觀的刻畫人情者，蓋少，況乎善寫者乎？”顯然，在陳獨(dú)秀眼里，文學(xué)要發(fā)展、進(jìn)步，就必須轉(zhuǎn)移到關(guān)注生活、描寫人間百態(tài)的軌道上來。否則，就只能掉入無病呻吟、僵化而難有進(jìn)步的陷阱里去。對(duì)善寫人情的小說《紅樓夢(mèng)》，即使是薄視小說的章太炎，也難以抹殺其成就。而善寫人情，一方面本身就是文字的一大本領(lǐng)；另一方面對(duì)生活的描摹也充實(shí)了文學(xué)的內(nèi)容，為人們喜聞樂見，促進(jìn)了文學(xué)的發(fā)展，對(duì)這種文學(xué)是應(yīng)該大力提倡的。

其二，從中國(guó)文學(xué)發(fā)展的歷史來看，在其漫長(zhǎng)的發(fā)展歷程中所逐漸形成的貴族文學(xué)、古典文學(xué)、山林文學(xué)，各自存在著雕琢阿諛、陳腐鋪張、迂晦艱澀的弊端，為其自身的發(fā)展，也到了該改革的時(shí)候。在《文學(xué)革命論》一文中，陳獨(dú)秀認(rèn)為這類文學(xué)對(duì)于社會(huì)現(xiàn)象并不關(guān)注，而在其極盡雕琢鋪張之能事下形成的作品，也“不過如涂脂抹粉之泥塑美人，以視八股試帖之價(jià)值，未必能高幾何，可謂為文學(xué)之末運(yùn)也！”而在文猶師古的風(fēng)氣下，打著文以載道的幌子，這類文學(xué)又刻意模古、尊古蔑今、咬文嚼字，雖長(zhǎng)篇大論，說得搖頭晃腦，在滿紙之乎者也中，也不知到底在說什么。對(duì)于此等空洞無物的文學(xué)，庸碌作者的伎倆唯在仿古欺人，其作品中無一字有存在之價(jià)值，即使著作等身，也對(duì)社會(huì)文明進(jìn)化無絲毫幫助。針對(duì)文學(xué)存在的這一陋習(xí)，陳獨(dú)秀指出了改革貴族文學(xué)、古典文學(xué)、山林文學(xué)的理由?！耙院卫碛啥懦獯巳N文學(xué)耶？曰：貴族文學(xué)，藻飾依他，失獨(dú)立自尊之氣象也；古典文學(xué)，鋪張堆砌，失抒情寫實(shí)之旨也；山林文學(xué)，深晦艱澀，自以為名山著述，于其群之大多數(shù)無所裨益也。其形體則陳陳相因，有肉無骨，有形無神，乃裝飾品而非實(shí)用品；其內(nèi)容則目光不越帝王權(quán)貴，神仙鬼怪，及其個(gè)人之窮通利達(dá)。所謂宇宙，所謂人生，所謂社會(huì)，舉非其構(gòu)思所及，此三種文學(xué)公同之缺點(diǎn)也?！?sup>[61]

其三，舊文學(xué)中充斥著大量腐朽落后的封建思想，與提倡民主與科學(xué)的新時(shí)代精神格格不入，對(duì)之進(jìn)行改革也勢(shì)在必行。如陳獨(dú)秀所言，貴族文學(xué)、古典文學(xué)、山林文學(xué)之于宇宙人生社會(huì)毫無所及，且“此種文學(xué)，蓋與吾阿諛夸張?zhí)搨斡亻熤畤?guó)民性，互為因果。今欲革新政治，勢(shì)不得不革新盤踞于運(yùn)用此政治者精神界之文學(xué)。使吾人不張目以觀世界社會(huì)文學(xué)之趨勢(shì)，及時(shí)代之精神，日夜埋頭故紙堆中，所目注心營(yíng)者，不越帝王，權(quán)貴，鬼怪，神仙，與乎個(gè)人之窮通利達(dá)，以此而求革新文學(xué)，革新政治，是縛手腳而敵孟賁也?！?sup>[62]在此，陳獨(dú)秀指出了文學(xué)改革與政治改革之間的聯(lián)系，明確了要使政治改革徹底就必須進(jìn)行文學(xué)革命的思想，使文學(xué)從只關(guān)注個(gè)人和傳播封建的帝王、權(quán)貴、鬼怪、神仙思想的舊文學(xué)，變成轉(zhuǎn)而關(guān)注社會(huì)、關(guān)注生活，成為倡導(dǎo)民主與科學(xué)精神先導(dǎo)者的新文學(xué)。

其四，西方社會(huì)自文藝復(fù)興以來，在政治、宗教、倫理、文學(xué)等領(lǐng)域都曾發(fā)生過重大的變革，并對(duì)西方文化的發(fā)展起到了巨大推動(dòng)作用。循著西方文明發(fā)展的徑路，落后于時(shí)代發(fā)展要求的中國(guó)舊文學(xué)無疑也必須加以改革。對(duì)此，陳獨(dú)秀認(rèn)為，經(jīng)歷了與中國(guó)王朝更替決然不同的徹底的革故鼎新運(yùn)動(dòng)的歐洲，實(shí)現(xiàn)了文明的極大繁榮，而推動(dòng)這一繁榮產(chǎn)生的主要原因，就在于自歐洲文藝復(fù)興以來，在涉及社會(huì)生活的廣泛領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行了變革。因此，歐洲的繁榮也可以說是拜革命之賜，而歐洲近代的文明史亦可以稱為是革命史。革命給歐洲造就了大批思想解放、勇于創(chuàng)新、雄健進(jìn)取的國(guó)民，進(jìn)而催生了歐洲莊嚴(yán)燦爛的文明，沒有歐洲文化領(lǐng)域里的革命，就沒有歐洲發(fā)達(dá)的現(xiàn)代文明。反觀國(guó)內(nèi)，陳獨(dú)秀指出：“吾茍偷庸懦之國(guó)民，畏革命如蛇蝎，故政治界雖經(jīng)三次革命，而黑暗未嘗稍減。其原因之小部分，則為三次革命，皆虎頭蛇尾，未能充分以鮮血洗凈舊污；其大部分，則為盤踞吾人精神界根深蒂固之倫理道德文學(xué)藝術(shù)諸端，莫不黑幕層張，垢污深積，并此虎頭蛇尾之革命未有焉。此單獨(dú)政治革命所以于吾之社會(huì)，不生若何變化，不收若何效果也。推其總因，乃在吾人疾視革命，不知其為開發(fā)文明之利器故?！?sup>[63]可見，在陳獨(dú)秀的思想里，倫理道德、文學(xué)藝術(shù)的先進(jìn)與否，直接影響著政治革命的成??；而在倫理道德、文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域里的革命，則是開發(fā)文明的一大利器。如果說西方文明的大發(fā)展得益于革命開風(fēng)氣之先，掃清了文明發(fā)展道路上的障礙；那么，在中國(guó)向西方學(xué)習(xí)的階段，也沒有理由不發(fā)動(dòng)倫理道德和文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域里的革命，掃除舊思想的障礙，追求文明的大發(fā)展。當(dāng)然，陳獨(dú)秀由提倡文學(xué)革命而后到倫理革命，最后到政治革命的思想徑路，是與中國(guó)知識(shí)分子救亡與啟蒙的理想緊緊聯(lián)系在一起的。

其次，陳獨(dú)秀還論證了進(jìn)行文學(xué)革命、宣傳新思想所應(yīng)采取的具體方法。其一，陳獨(dú)秀認(rèn)為文學(xué)革命所要遵循的一個(gè)原則，就是要使文學(xué)立基于現(xiàn)實(shí)主義的指導(dǎo)思想上。一方面，陳獨(dú)秀是從“實(shí)驗(yàn)哲學(xué)”在歐洲興起后給予社會(huì)和文學(xué)的推動(dòng)作用，針對(duì)中國(guó)舊文學(xué)虛文、不重實(shí)際的陋習(xí)來說明文學(xué)應(yīng)該遵從現(xiàn)實(shí)主義的。他指出：“自約翰密爾（J. S. Mill）‘實(shí)利主義’唱道于英，孔特（Comte）之‘實(shí)驗(yàn)哲學(xué)’唱道于法，歐洲社會(huì)之制度，人心之思想為之一變。最近德意志科學(xué)大興，物質(zhì)文明造乎其極，制度人心，為之再變。舉凡政治之所營(yíng)，教育之所期，文學(xué)技術(shù)之所風(fēng)尚，萬馬奔馳，無不齊集于厚生利用之一途。一切虛文空想之無裨于現(xiàn)實(shí)生活者，吐棄殆盡?！蚶煤裆?，崇實(shí)際而薄虛玄，本吾國(guó)初民之俗；而今日之社會(huì)制度，人心思想，悉自周漢兩代而來，——周禮崇尚虛文，漢則罷黜百家而尊儒重道?！讨汛?，人心之所祈向，無一不與社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活背道而馳。倘不改弦而更張之，則國(guó)力將莫由昭蘇，社會(huì)永無寧日?！?sup>[64]顯然，在陳獨(dú)秀眼里，中歐之間一重虛一重實(shí)所帶來的兩種結(jié)果之間有著巨大差異。包括文學(xué)在內(nèi)的一切文化現(xiàn)象，在陳獨(dú)秀看來，若不與現(xiàn)實(shí)生活結(jié)合，就不能給社會(huì)帶來積極影響。的確，包括文學(xué)在內(nèi)的各種文化現(xiàn)象一旦與鮮活的現(xiàn)實(shí)生活脫節(jié)，就將因缺乏富有生機(jī)與活力的元素而失去生命力，這種毫無生氣的文化所展現(xiàn)的只能是那些與社會(huì)發(fā)展格格不入的陳腐思想。一旦文化被舊思想所主導(dǎo)，人的創(chuàng)造力所受的約束，社會(huì)發(fā)展所受的阻礙，往往超乎人們的想象。

另一方面，陳獨(dú)秀還引歐洲文藝思想從古典主義、理想主義、寫實(shí)主義到自然主義的演變，來說明文學(xué)藝術(shù)的根基應(yīng)該落實(shí)在現(xiàn)實(shí)主義的基礎(chǔ)上。他在《現(xiàn)代歐洲文藝史譚》一文中指出：“歐洲文藝思想之變遷，由古典主義（Classicalism）一變?yōu)槔硐胫髁x（Romanticism），此在十八十九世紀(jì)之交。文學(xué)者反對(duì)模擬希臘、羅馬古典文體，所取材者，中世之傳奇，以抒其理想爾，此蓋影響于18世紀(jì)政治社會(huì)之革新，黜古以崇今也。19世紀(jì)之末，科學(xué)大興，宇宙人生之真相，日益暴露，所謂赤裸時(shí)代，所謂揭開假面時(shí)代，喧傳歐土，自古相傳之舊道德、舊思想、舊制度，一切破壞。文學(xué)藝術(shù)，亦順此潮流，由理想主義，再變而為寫實(shí)主義（Realism），更進(jìn)而為自然主義（Naturalism）?！?sup>[65]可見，在陳獨(dú)秀看來，歐洲文學(xué)思想的演變，是與科學(xué)之興和舊思想舊道德之退緊密聯(lián)系在一起的，歐洲文學(xué)反映了這種變化，順應(yīng)了歷史發(fā)展的要求，并成為推動(dòng)歐洲文明走向莊嚴(yán)燦爛的一個(gè)重要因素，其自身也因此得到了巨大的發(fā)展。陳獨(dú)秀還認(rèn)為，歐洲文學(xué)的現(xiàn)實(shí)主義取向，導(dǎo)致戲劇的重要性增加，而詩(shī)與小說則退居其次。個(gè)中原因，就在于戲劇能將現(xiàn)實(shí)生活比較完整地展現(xiàn)于劇場(chǎng)，使觀眾有一種對(duì)生活的臨場(chǎng)感，對(duì)人生的感悟較散文、詩(shī)歌等文學(xué)形式而言更加直接、真切。因此，歐洲文學(xué)思想的寫實(shí)主義與自然主義定位，應(yīng)該成為改造中國(guó)文學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)之一。

其二，陳獨(dú)秀認(rèn)為，對(duì)舊文學(xué)改造所應(yīng)采用的一個(gè)重要方法，就是要以白話文書寫文學(xué)。對(duì)此，陳獨(dú)秀指出：“白話文學(xué)，將成為中國(guó)文學(xué)之正宗。余亦篤信而渴望之。吾生倘親見其成，則大幸也?！?sup>[66]陳獨(dú)秀之所以有這樣的感慨，是因?yàn)榕f文學(xué)的古典主義取向，推崇用典，否則便認(rèn)為文章不高尚優(yōu)美。這種用典之風(fēng)，使文學(xué)走上了專注于用典和模仿古人的歧路，帶來了遠(yuǎn)離大眾、遠(yuǎn)離生活、高高在上的弊端。這一陋習(xí)，也使文學(xué)對(duì)大眾而言變得非常難于理解和陌生，完全與文學(xué)要摹寫現(xiàn)實(shí)生活的要求格格不入，最終使僅僅關(guān)注才子佳人和帝王將相生活的貴族文學(xué)只能為少數(shù)人欣賞。這與現(xiàn)代社會(huì)包括文學(xué)在內(nèi)的文化知識(shí)要大眾化和普及化的要求是背道而馳的。“吾輩有口，不必專與上流社會(huì)談話。人類語言，亦非上流社會(huì)可以代表。優(yōu)婉明潔之情智，更非上流社會(huì)之專有物。故《國(guó)風(fēng)》《楚辭》，多當(dāng)時(shí)里巷之言也?！?sup>[67]可見，在陳獨(dú)秀看來，文學(xué)乃至文化知識(shí)都不是達(dá)官貴人的專有之物，包括《國(guó)風(fēng)》《楚辭》在內(nèi)的經(jīng)典文學(xué)作品，也是在吸取了大量流行于當(dāng)時(shí)的民間語言后，才有了持久的生命力。因此，文學(xué)可以做到也必須做到雅俗共賞，唯其如此，文學(xué)才能成為真正的經(jīng)典。

的確，作為經(jīng)歷了數(shù)千年歷史檢驗(yàn)的中國(guó)文化精品，《國(guó)風(fēng)》《楚辭》，并未因其間充斥著大量的里巷俗語，而為文人雅士所輕視；反而因融入了大量鮮活的民間語言才有了更高的價(jià)值。所以，作為大眾語言的里巷白話，沒有任何理由被排除在文學(xué)之外；恰恰相反，在現(xiàn)代社會(huì)，文學(xué)若要真實(shí)地反映社會(huì)生活、針砭時(shí)弊、弘揚(yáng)正氣、普及文化、獲取持久的生命力，則棄只為少數(shù)人掌握的文言而采用大眾易于接受的白話文，無疑是最好的方法。對(duì)此，陳獨(dú)秀在《我們?yōu)槭裁匆霭自捨摹谖洳娜A大學(xué)講演底大綱》中，對(duì)采用白話文的價(jià)值作了一個(gè)大致的說明。他認(rèn)為，改用白話文的理由主要體現(xiàn)在白話文的本體價(jià)值和應(yīng)用價(jià)值兩個(gè)方面。以本體價(jià)值而論，白話文主要能夠反映時(shí)代的精神、作為文學(xué)的工具以及在文學(xué)史上具有新的價(jià)值；就應(yīng)用價(jià)值而言，主要反映在教育和文化兩個(gè)方面。在教育上，白話文的運(yùn)用能發(fā)揮兒童的想象力、促進(jìn)科學(xué)的發(fā)達(dá)、便利學(xué)生學(xué)習(xí)；在社會(huì)文化上則可促進(jìn)國(guó)語推廣、普及基礎(chǔ)教育、改進(jìn)通俗教育等。^[68]從白話文在當(dāng)今社會(huì)的大行其道和對(duì)文化的普及作用來看，陳獨(dú)秀的眼光無疑是富有前瞻性的。

其三，要革除舊文學(xué)的陋習(xí)，引進(jìn)新的文學(xué)創(chuàng)作思想，還必須引入大量的西方譯介著作。在新文化運(yùn)動(dòng)中發(fā)起文學(xué)革命的另一重要人物胡適，在與陳獨(dú)秀談到“新文學(xué)革命”時(shí)提出了三點(diǎn)意見，一是為了開創(chuàng)中國(guó)新文學(xué)的局面，首先應(yīng)從大量譯介歐西名著入手，使國(guó)內(nèi)學(xué)人能夠開闊眼界，有所觀摩，有所取法，然后才有可能創(chuàng)造出符合中國(guó)國(guó)情的新文學(xué)。二是要特別重視西方名著的翻譯工作，要譯出高質(zhì)量的作品來，否則就會(huì)糟蹋名著，并且使國(guó)內(nèi)學(xué)人受到誤導(dǎo)。三是所譯作品首先要選擇那些適合中國(guó)人文化心理要求的作品，使國(guó)人較容易領(lǐng)會(huì)。對(duì)胡適所提的這幾點(diǎn)意見，陳獨(dú)秀是十分贊成的。他說：“尊論改造新文學(xué)意見，甚佩甚佩。足下功課之暇，尚求為《青年》多譯短篇名著若<決斗>者，以為改良文學(xué)之先導(dǎo)。弟意此時(shí)華人之著述宜多譯不宜創(chuàng)作，文學(xué)且如此，他何待言。日本人興學(xué)四十余年，其國(guó)人自著之書尚不足觀也?！?sup>[69]陳獨(dú)秀除了完全同意胡適的意見之外，還引用日本大量譯介外國(guó)著作的情況，來支持在國(guó)內(nèi)大量出版翻譯過來的包括文學(xué)名著在內(nèi)的各類外國(guó)學(xué)術(shù)著作。的確，包括文學(xué)在內(nèi)的一切文化現(xiàn)象都只能在繼承與借鑒的基礎(chǔ)上才能獲得持續(xù)的發(fā)展動(dòng)力。在陳獨(dú)秀發(fā)起文學(xué)革命的年代之前，西方文化中的一些典籍盡管已有一些被譯介到中國(guó)，如嚴(yán)復(fù)的《天演論》等已在國(guó)內(nèi)產(chǎn)生了很大的影響，對(duì)舊思想已產(chǎn)生了一定的沖擊，但離陳獨(dú)秀與胡適所期望的徹底改造中國(guó)舊文學(xué)與舊文化的目標(biāo)仍然相去太遠(yuǎn)。正如胡陳二人一致認(rèn)為的那樣，文學(xué)的創(chuàng)新要建立在大量借鑒的基礎(chǔ)上，所以，譯介西方文學(xué)名著便成為順理成章的一件事情。應(yīng)該說，陳獨(dú)秀與胡適所倡導(dǎo)的改造舊文學(xué)的這個(gè)方法十分對(duì)路，并很快成為新文化運(yùn)動(dòng)發(fā)起者的共識(shí)。

四、轉(zhuǎn)變教育思想培養(yǎng)新型人才

如前所述，在陳獨(dú)秀看來，要實(shí)現(xiàn)對(duì)中國(guó)文化的改造，就必須根除封建禮教提倡人格獨(dú)立、發(fā)揚(yáng)科學(xué)精神反對(duì)封建迷信、發(fā)動(dòng)文學(xué)革命促進(jìn)新思想傳播，而這幾個(gè)任務(wù)所要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，歸結(jié)到一點(diǎn)，就是要塑造一個(gè)具有民主與科學(xué)思想和獨(dú)立人格的符合時(shí)代要求的人。企求這種人的自動(dòng)出現(xiàn)無異于天方夜譚，只有在現(xiàn)代教育體系下接受系統(tǒng)教育的人們才有可能具有這種新時(shí)代的素質(zhì)，西方社會(huì)如此，中國(guó)社會(huì)也不會(huì)例外。陳獨(dú)秀認(rèn)為：“教育雖然沒有萬能的作用，但總算是改造社會(huì)底重要工具之一，而且為改造社會(huì)最后的唯一工具。”^[70]教育事業(yè)如此重要，但中國(guó)落后的教育思想與教育體制，卻制約了新型人才的培養(yǎng)。具有獨(dú)立個(gè)性而又銳意進(jìn)取的新型人才的匱乏，使得社會(huì)風(fēng)氣的轉(zhuǎn)變困難重重，進(jìn)而又影響到了整個(gè)社會(huì)的發(fā)展。因此，轉(zhuǎn)變教育思想、改革教育體制、培養(yǎng)新型人才、移風(fēng)易俗、推進(jìn)文化的發(fā)展，就成為陳獨(dú)秀關(guān)注的重要問題。

首先，陳獨(dú)秀認(rèn)為舊教育存在著很多弊端，主要表現(xiàn)為指導(dǎo)思想上的主觀主義和形式主義。就主觀主義而言，教師只管自己的灌輸教育，而不管學(xué)生能不能夠接受；就形式主義而言，許多學(xué)校只注重形式不重內(nèi)容，使教育與實(shí)際相脫離。不革除主觀主義與形式主義，中國(guó)的教育就決不會(huì)有進(jìn)步的希望。^[71]陳獨(dú)秀認(rèn)為，在主觀主義教育思想指導(dǎo)下，舊教育的缺點(diǎn)首先表現(xiàn)為個(gè)人主義的教育方式，其次是體現(xiàn)為教訓(xùn)式的教育方法。就前者而論，一是不切實(shí)際地拔高教育目標(biāo)，一味把受教育者往圣賢、先佛、豪杰以及大學(xué)者等理想方向培養(yǎng)，不注重社會(huì)改造，從而削弱了教育的效力；二是教育與社會(huì)的分離也導(dǎo)致了教育訓(xùn)練效果的降低，達(dá)不到教育的目的；三是使教育成為奢侈品，學(xué)生成為社會(huì)中的特殊階級(jí)，學(xué)校在社會(huì)中變?yōu)橐环N特殊事業(yè)，學(xué)生只學(xué)書本知識(shí)，不會(huì)實(shí)際應(yīng)用，從而減少了學(xué)術(shù)應(yīng)用的效能；四是教育被帶入貴族式的、神秘的歧途，致使著書立說的學(xué)者文人往往出于個(gè)人名譽(yù)而專以玄秘難解為高貴，通俗易懂為淺陋，導(dǎo)致文化普及的難度增加。就后者而言，舊教育訓(xùn)導(dǎo)式的教育方法十分呆板，完全以教訓(xùn)式的口吻要學(xué)生應(yīng)當(dāng)如何如何，不應(yīng)當(dāng)如何如何，全然不問學(xué)生理會(huì)不理會(huì)，也不照顧學(xué)生的興趣，導(dǎo)致教育效果大打折扣。^[72]因此，陳獨(dú)秀認(rèn)為，舊教育思想已經(jīng)落后，必須改變。

其次，陳獨(dú)秀認(rèn)為要改變舊教育思想就應(yīng)該提倡一種新教育精神。這種精神一是要關(guān)注社會(huì)實(shí)際，二是要以學(xué)生為主體，三是要打破形式教育。就第一方面而論，是因?yàn)槲镔|(zhì)資料的生產(chǎn)是人類社會(huì)存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，而教育的目的在于培養(yǎng)具有社會(huì)生活能力的人，學(xué)生的思想品德訓(xùn)練和各門學(xué)科的學(xué)習(xí)，都應(yīng)該從社會(huì)實(shí)際出發(fā)，學(xué)以致用。就第二方面而言，就是要使教學(xué)聯(lián)系學(xué)生的實(shí)際，拋棄灌輸式的低效強(qiáng)制教育方式，采用啟發(fā)式的、以學(xué)生為主體的教育方式。同時(shí)，包括學(xué)校的教學(xué)設(shè)施、課程設(shè)計(jì)、教學(xué)內(nèi)容等，也要圍繞著學(xué)生來設(shè)置。就第三方面來說，就是要在充分發(fā)揮學(xué)生主動(dòng)性與積極性的基礎(chǔ)上，把課程要求的知識(shí)內(nèi)容認(rèn)真?zhèn)魇诮o學(xué)生，切實(shí)提高學(xué)生的知識(shí)水平；即便花錢辦事，也應(yīng)拋棄形式主義，注重實(shí)效，把資金投入到與教學(xué)有關(guān)的事項(xiàng)上。^[73]

再次，陳獨(dú)秀認(rèn)為新時(shí)代的教育應(yīng)該采用西方教育模式。他認(rèn)為教育取法西洋的理由就在于西洋文明遠(yuǎn)在中國(guó)之上，必須努力學(xué)習(xí)西方先進(jìn)文明，才能夠急起直追，挽救中國(guó)的危亡，教育也不例外。為此，就應(yīng)該了解近代西方教育的精神，將西方教育的精髓學(xué)到手，只有這樣，才能一改此前模仿西方教育幾十年而毫無成效的狀況。陳獨(dú)秀指出：“已成的學(xué)校，所教的無非是中國(guó)腐舊的經(jīng)史文學(xué)，就是死讀幾本外國(guó)文和理科教科書，也是去近代西洋教育真相真精神尚遠(yuǎn)。此等教育，有不如無。因?yàn)榻痰娜撕褪芙痰娜耍疾欢媒逃鞘裁?，不過把學(xué)校畢業(yè)當(dāng)做出身地步，這和從前科舉有何分別呢？所以我希望我們中國(guó)大興教育，同時(shí)我又希望我們中國(guó)教育家，要明白讀幾本歷史洋文，學(xué)一點(diǎn)理化博物，算不得是真正的近代西洋教育。我們教育若想取法西洋要曉得真正的近代西洋教育，有幾種大方針：第一，是自動(dòng)的而非被動(dòng)的，是啟發(fā)的而非灌輸?shù)?。第二，是世俗的而非神圣的，是直觀的而非幻想的。第三，是全身的，而非單獨(dú)腦部的。”^[74]的確，陳獨(dú)秀1988年前所總結(jié)的西方教育精神，對(duì)于推動(dòng)我國(guó)教育事業(yè)的發(fā)展大有益處，這樣的西方教育精神即便在今天也未見落后。陳獨(dú)秀能在當(dāng)年指出我國(guó)教育應(yīng)向西方學(xué)習(xí)什么，既觸及到了問題的實(shí)質(zhì)，又給出了解決問題的正確答案，這是十分難能可貴的。

第四，陳獨(dú)秀認(rèn)為提倡新教育精神與向西方教育學(xué)習(xí)，最終目的是要培養(yǎng)出具有自由思想和崇尚科學(xué)的人。具備這種思想的人是尊重現(xiàn)實(shí)生活的人，是相信科學(xué)而不迷信的人，是有著自覺自重精神的人，是遵守職業(yè)道德而又有著強(qiáng)健體魄的人。^[75]唯有這種人才不會(huì)喪失抵抗力，才能夠保持自己的獨(dú)立人格，才能有著鋼鐵般的意志，才能夠在生存競(jìng)爭(zhēng)的優(yōu)勝劣汰中勝出。^[76]也只有通過教育培養(yǎng)出更多的此類人才，才能夠真正地改造退縮茍安的國(guó)民性，在國(guó)民靈魂中注入一種陽剛之氣，去參與世界各民族間的競(jìng)爭(zhēng)，并立于不敗之地。陳獨(dú)秀認(rèn)為國(guó)人而欲脫蒙昧?xí)r代，羞為淺化之民，則應(yīng)急起直追，當(dāng)以科學(xué)與人權(quán)并重。這種兼具科學(xué)與民主精神的人才是自主的而非奴隸的，進(jìn)步的而非保守的，進(jìn)取的而非退隱的，世界的而非鎖國(guó)的，實(shí)利的而非虛文的，科學(xué)的而非想象的。^[77]只有這類人才的大量涌現(xiàn)，新教育的精神才得以貫徹，才能學(xué)到西方教育的精髓，而中國(guó)的教育也才能真正跟上時(shí)代的步伐。

陳獨(dú)秀對(duì)傳統(tǒng)文化的改造是全方位的，其文化改造思想的精華就在于將民主與科學(xué)精神熔鑄于新文化之中，鏟除封建禮教、蕩滌宗教迷信、改造傳統(tǒng)文學(xué)，力求在全新的文化背景下培養(yǎng)出大量的具有獨(dú)立人格和科學(xué)精神的新型人才。

第三節(jié)　文化改造思想的特色

對(duì)于辛亥革命的失敗，中國(guó)的知識(shí)分子都在思考，陳獨(dú)秀也在經(jīng)歷了一番苦苦的思索之后，得出了因國(guó)人思想太舊，致使共和徒有其名而無其實(shí)的結(jié)論。這使陳獨(dú)秀決心發(fā)動(dòng)一場(chǎng)思想文化領(lǐng)域的革命，來更新人們的思想觀念，進(jìn)而建立起能與燦爛的歐洲文明比肩的、新時(shí)代的中華文明。

一、以反儒學(xué)為中心

作為中國(guó)兩千多年封建文化核心的儒學(xué)三綱五常思想，長(zhǎng)期以來被視為天經(jīng)地義，禁錮著人們的頭腦，束縛了人們的手足，是制約中國(guó)社會(huì)發(fā)展的最頑固的文化根源。反封建專制與提倡人格獨(dú)立都與三綱五常格格不入，因此，陳獨(dú)秀的文化改造思想便浸染上鮮明的反儒學(xué)色彩。

首先，儒學(xué)是封建專制統(tǒng)治的思想基礎(chǔ)。中國(guó)歷史的發(fā)展既遵循人類歷史發(fā)展的客觀規(guī)律，又有著自身發(fā)展的特點(diǎn)。由于中國(guó)封建社會(huì)形態(tài)特別完備，封建歷史特別漫長(zhǎng)，而資本主義社會(huì)形態(tài)則沒有得到充分發(fā)育，這使得中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想形成了一種以封建社會(huì)的各種倫理思想為主干的特色。特別是儒家學(xué)說，在西漢大儒董仲舒的全力包裝之下，“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，最終成為地主階級(jí)的官方道德哲學(xué)，并對(duì)中國(guó)文化及其社會(huì)心理產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。對(duì)此，陳獨(dú)秀認(rèn)為：“倫理思想，影響于政治，各國(guó)皆然，吾華尤甚。儒者三綱之說，為吾倫理政治之大原，共貫同條，莫可偏廢。三綱之根本義，階級(jí)制度是也。所謂名教，所謂禮教，皆以擁護(hù)此別尊卑明貴賤制度者也?！?sup>[78]陳獨(dú)秀提醒人們：“孔教之為國(guó)粹之一，而影響于數(shù)千年來之社會(huì)心理及政治者最大，且為當(dāng)時(shí)社會(huì)之名產(chǎn)，此均吾人所應(yīng)絕對(duì)承認(rèn)者?！?sup>[79]這種別尊卑明貴賤的儒家思想，是封建專制制度的思想基礎(chǔ)，也是宗法社會(huì)奴隸道德的思想源泉。其在道德領(lǐng)域里的訴求，不過是維護(hù)少數(shù)封建統(tǒng)治者的利益而已，但為禍甚烈，使社會(huì)發(fā)展受到嚴(yán)重阻礙。對(duì)此，陳獨(dú)秀評(píng)論道：“儒者作偽干祿，實(shí)為吾華民德墮落之源泉。宗法社會(huì)之奴隸道德，病在分別尊卑，課卑者以片面之義務(wù)，于是君虐臣，父虐子，姑虐媳，夫虐妻，長(zhǎng)虐幼。社會(huì)上種種之不道德，種種罪惡，施之者以為當(dāng)然之權(quán)利，受之者皆服從于奴隸道德下而莫之能違弱者多銜怨以疫世，強(qiáng)者則激而倒行逆施矣。以此種道德，支配今日之社會(huì)，維系今日之人心，欲其不澆漓墮落也，是揚(yáng)湯止沸耳，豈但南轅北轍而已哉！”^[80]對(duì)這種儒家學(xué)說，陳獨(dú)秀是深惡痛絕、決計(jì)要拋棄的。因?yàn)榕f文學(xué)、舊政治、舊倫理之間是緊密相連的，欲謀改革，就不能畏懼阻力而只進(jìn)行局部的改造，必須從根本上鏟除其賴以存在的基礎(chǔ)。否則，就會(huì)重蹈改革數(shù)十年而毫無進(jìn)步之覆轍。^[81]在這種指導(dǎo)思想下，文化改造以反儒學(xué)為中心入手，就不難理解了。

其次，儒學(xué)思想是依附性人格的思想根源。陳獨(dú)秀認(rèn)為，作為封建宗法社會(huì)顯學(xué)的孔子倫理學(xué)說早已不適合于當(dāng)世，然而卻頑固地盤踞在人們的思想深處，成為文明發(fā)展的巨大障礙。且其與現(xiàn)代社會(huì)生活格格不入的學(xué)說，在經(jīng)過歷代儒者的完善后，已經(jīng)非常系統(tǒng)和完整，絕不可能以局部的改良而繼續(xù)加以保留，故不得不從根本上予以排斥。^[82]在陳獨(dú)秀看來，儒家思想中支配人心、與現(xiàn)代社會(huì)生活根本對(duì)立的部分，就是束縛人自由與全面發(fā)展的、導(dǎo)致依附性人格產(chǎn)生的三綱五常思想。在作為一切道德政治根本出發(fā)點(diǎn)的三綱五常思想的壓制下，臣于君、子于父、妻于夫都只能是依附性的存在，沒有獨(dú)立自主的人格。而忠、孝、節(jié)思想，則是對(duì)三綱五常思想的強(qiáng)化，使以己屬人之奴隸道德更加普遍化。“人間百行，皆以我為中心，此而喪失，他何足言？奴隸道德者，即喪失此中心，一切操行，悉非義由己起，附屬他人為功過者也?！?sup>[83]陳獨(dú)秀認(rèn)為這種以己屬人的奴隸道德給人帶來的最大危害主要表現(xiàn)在四個(gè)方面，一是損壞個(gè)人獨(dú)立自尊之人格，二是窒礙個(gè)人意思之自由，三是剝奪個(gè)人法律上的平等權(quán)利，四是養(yǎng)成依賴性戕賊個(gè)人之生產(chǎn)力。“東洋民族社會(huì)中種種卑劣不法慘酷衰微之象，皆以此四者為之因。欲轉(zhuǎn)善因，是在以個(gè)人本位主義易家族本位主義?！?sup>[84]顯然，以個(gè)人本位主義易家族本位主義的基點(diǎn)，就在于徹底否定儒學(xué)所推崇的三綱五常思想，打破宗法社會(huì)的等級(jí)制度，提倡個(gè)人的人格獨(dú)立，讓依附性人格失去生長(zhǎng)的土壤。

再次，獨(dú)尊儒學(xué)不利于學(xué)術(shù)發(fā)展。陳獨(dú)秀非?？粗厮枷牒脱哉摰淖杂?，并把這種自由視為學(xué)術(shù)發(fā)展的動(dòng)力。獨(dú)尊儒學(xué)使思想定于一尊，限制了人們思想的自由，壓抑了人們的創(chuàng)造精神，給學(xué)術(shù)帶來的不是繁榮，而是一派死氣沉沉的氣象。陳獨(dú)秀以法律與自由的關(guān)系為例指出：“法律是為了保守現(xiàn)在的文明，言論自由是為創(chuàng)造將來的文明；現(xiàn)在的文明現(xiàn)在的法律，也都是從前的言論自由，對(duì)于他同時(shí)的法律文明批評(píng)反抗創(chuàng)造出來的；言論自由是父母，法律文明是兒子，歷代相傳，好象祖孫父子一樣……法律只應(yīng)拘束人民的行為，不應(yīng)拘束人民的言論；因?yàn)檠哉撘杏庠浆F(xiàn)行法律以外的絕對(duì)自由，才能發(fā)現(xiàn)現(xiàn)在文明的弊端，現(xiàn)在法律的缺點(diǎn)。言論若是不自由，言論若是沒有‘違背法律的自由’，那便只有保守現(xiàn)在的文明，現(xiàn)在的法律，決不能創(chuàng)造比現(xiàn)在更好的文明，比現(xiàn)在更好的法律。”^[85]顯然，威嚴(yán)的法律尚需要言論自由來推動(dòng)其更加完善，學(xué)術(shù)的發(fā)展當(dāng)然就更需要有言論的自由來進(jìn)行爭(zhēng)鳴，促進(jìn)其更加富有活力。然而，獨(dú)尊儒學(xué)，搞一言堂，壓制百家爭(zhēng)鳴，就只能窒息學(xué)術(shù)的發(fā)展。陳獨(dú)秀客觀地評(píng)價(jià)：“孔學(xué)優(yōu)點(diǎn)，仆未嘗不服膺，惟自漢武以來，學(xué)尚一尊，百家廢黜，吾族聰明，因之錮蔽，流毒至今，未之能解；又孔子祖述儒說階級(jí)綱常之倫理，封鎖神州：斯二者，于近世自由平等之新思潮，顯相背馳，不于報(bào)章上辟之，則人智不張，國(guó)力浸削，吾恐其敝將只有孔子而無中國(guó)也。即以國(guó)粹論，舊說九流并美，倘尚一尊，不獨(dú)神州學(xué)術(shù)，不放光輝，即孔學(xué)亦以獨(dú)尊之故，而日形衰落也?！?sup>[86]陳獨(dú)秀認(rèn)為，任何學(xué)術(shù)流派，均不能定于一尊，否則就將阻礙思想文化的自由發(fā)展。盡管不能夠否認(rèn)儒術(shù)孔道曾經(jīng)發(fā)揮過的積極作用，然而，若不攻破其與文明社會(huì)絕不相容的、一以貫之的倫理政治之綱常階級(jí)學(xué)說，國(guó)家的政治、法律、社會(huì)道德，就沒有從黑暗走向光明的可能。^[87]

最后，孔子之道不適于現(xiàn)代生活。陳獨(dú)秀認(rèn)為宇宙間精神物質(zhì)，無時(shí)不在變遷進(jìn)化之途。歷史上的各種學(xué)說，皆以社會(huì)組織生活狀態(tài)之變遷為興廢?！暗琅c世更”的原理古今中外概莫能外。所以，世界上絕沒有“空間上人人必由之道，時(shí)間上萬代不易之宗。文明進(jìn)化之社會(huì)，其學(xué)說之興廢，恒時(shí)時(shí)視其社會(huì)之生活狀態(tài)為變遷?！?sup>[88]因此，把任何一種學(xué)說當(dāng)萬古不變的教條均是十分荒謬的。由于生長(zhǎng)于封建時(shí)代的孔子，所提倡的道德、禮教、政治，不可避免地要打上封建時(shí)代的烙印，這樣的孔子之道，當(dāng)然不能行于數(shù)千年后的共和時(shí)代。且現(xiàn)代生活以經(jīng)濟(jì)為命脈，而個(gè)人的人格獨(dú)立，乃為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的前提，其影響已波及倫理學(xué)。故在西方學(xué)術(shù)領(lǐng)域，倫理學(xué)論證的個(gè)人人格獨(dú)立，與經(jīng)濟(jì)學(xué)上的個(gè)人財(cái)產(chǎn)獨(dú)立是互相證明的。這一學(xué)術(shù)思想已給西方社會(huì)帶來了社會(huì)風(fēng)紀(jì)和物質(zhì)文明的巨大發(fā)展。以綱常立教的儒學(xué)倫理思想，既使個(gè)人失去獨(dú)立人格，又使個(gè)人不能合法擁有獨(dú)立財(cái)產(chǎn)，與現(xiàn)代社會(huì)生活的要求背道而馳，因而必須予以拋棄。尊孔論者認(rèn)為，“散孔教是無中國(guó)”。陳獨(dú)秀則針鋒相對(duì)地指出不批孔，將無中國(guó)，因?yàn)榭鬃訉W(xué)說，“于近世自由平等之新思潮，顯相背弛，不于根本上詞而辟之，則人智不張，國(guó)力浸削，吾恐其敝將只有孔子而無中國(guó)也?！?sup>[89]

二、以西方文化為標(biāo)準(zhǔn)

陳獨(dú)秀的文化改造思想以西方文化為標(biāo)準(zhǔn)的原因，在于他認(rèn)為在傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)上已生發(fā)不出新時(shí)代精神，以儒家學(xué)說為根基的傳統(tǒng)文化中的許多因素，已成為社會(huì)發(fā)展的障礙。而西方文化在西方社會(huì)的發(fā)展中，在很大程度上已被證明為一種值得中國(guó)文化仿效的先進(jìn)文化，特別是其倡揚(yáng)的民主理想和科學(xué)精神，更應(yīng)成為中國(guó)文化改造的指針。因此，他認(rèn)為中國(guó)文化改造必須全盤西化才會(huì)重獲生命力，成為推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的積極力量。

首先，陳獨(dú)秀認(rèn)為西方文明優(yōu)于東方文明。他認(rèn)為文明是異于蒙昧未開化者之指稱，而文明自身是處于不斷進(jìn)化的過程中的?！叭祟愇拿髦M(jìn)化，新陳代謝，如水之逝，如矢之行，時(shí)時(shí)相續(xù)，時(shí)時(shí)變易?！?sup>[90]而近世文明在東西方之間又存在著根本的差異，可以被指稱為“近世文明”的，實(shí)際上只不過是歐羅巴人所獨(dú)有的西洋文明而已。這種歐羅巴文明，歐洲各國(guó)人民對(duì)之皆有貢獻(xiàn)，而法蘭西人則有著開風(fēng)氣之先的特殊貢獻(xiàn)?！胺ㄌm西革命以前，歐洲國(guó)家與社會(huì)，無不建設(shè)于君主與貴族特權(quán)之上，視人類之有獨(dú)立人格者，唯少數(shù)之君主與貴族而已；其余大多數(shù)之人民，皆附屬于特權(quán)者之奴隸，無自由權(quán)利之可言也。自千七百八十九年，法蘭西拉飛耶特之人權(quán)宣言刊布中外，歐羅巴之人心，若夢(mèng)之覺，若醉之醒，曉然于人權(quán)之可貴，群起而抗其君主，仆其貴族，列國(guó)憲章，賴以成立?！?sup>[91]陳獨(dú)秀認(rèn)為，近世文明的興起，將歐洲舊社會(huì)的制度，破壞無余；而歐洲文明則在輸入我國(guó)的過程中，與我國(guó)的傳統(tǒng)文化產(chǎn)生了十分激烈的沖突?！胺步?jīng)一次沖突，國(guó)民即受一次覺悟。自西洋文明輸入吾國(guó)，最初促吾人之覺悟者為學(xué)術(shù)，相形見絀，舉國(guó)所知矣；其次為政治，年來政象所證明已有不克守缺抱殘之勢(shì)。繼今以往，國(guó)人所懷疑莫決者，當(dāng)為倫理問題。此而不能覺悟，則前之所謂覺悟者，非徹底之覺悟，蓋猶在惝晃迷離之境?！?sup>[92]產(chǎn)生這種沖突的原因，在于東西方民族思想之間存在著根本的差異。西方文化正是憑借率先形成的法律面前人人平等、道德關(guān)系中人格獨(dú)立、學(xué)術(shù)研究上思想自由的風(fēng)氣，才大大領(lǐng)先于東方文化。^[93]可見，在陳獨(dú)秀看來，向西方先進(jìn)文化學(xué)習(xí)，就是要在中國(guó)文化中揉進(jìn)西方社會(huì)自文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的資產(chǎn)階級(jí)的自由、平等和人權(quán)思想，這是陳獨(dú)秀解決中國(guó)文化弊端的根本出發(fā)點(diǎn)。

其次，文化改造以西方文化中的科學(xué)與民主思想為指針。陳獨(dú)秀認(rèn)為，不進(jìn)則退既是中國(guó)人的常言，也是宇宙進(jìn)化的規(guī)律。宇宙間萬事萬物，無日不在演進(jìn)之途，絕無保守現(xiàn)狀之理。中國(guó)傳統(tǒng)的倫理、法律、學(xué)術(shù)、禮俗，無一不是封建制度所遺，與西方現(xiàn)代思想相比較，幾乎有上千年的差距。如果抱殘守缺，對(duì)舊文化不作改良，中國(guó)人民就會(huì)被繼續(xù)排斥于20世紀(jì)的世界以外，成為被帝國(guó)主義奴役的對(duì)象。陳獨(dú)秀認(rèn)為歐洲文明進(jìn)化得以加速推進(jìn)的根本原因來自于法律上之平等人權(quán)，倫理上之獨(dú)立人格，學(xué)術(shù)上之破除迷信后帶來的思想自由等幾個(gè)方面。為此，中國(guó)文化要繼續(xù)進(jìn)化，適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展，就要毫不遲疑地引進(jìn)西方文化，尤其是要引進(jìn)給西方文明帶來巨大進(jìn)步的民主與科學(xué)思想。因?yàn)橹袊?guó)文化在與西方文化的每一次碰撞中，陳獨(dú)秀認(rèn)為均帶來了中國(guó)文化的進(jìn)步，而西方文化的精髓，就在于將科學(xué)與民主思想植入其文化的內(nèi)核。所以，要根除具有濃厚專制思想的中國(guó)傳統(tǒng)文化的痼疾，就要在全社會(huì)倡導(dǎo)科學(xué)與民主思想，用科學(xué)與民主思想統(tǒng)領(lǐng)傳統(tǒng)文化。只有這樣，中國(guó)人才能擺脫蒙昧與淺化，才有希望置身于先進(jìn)民族之林。^[94]陳獨(dú)秀堅(jiān)信，代表民主與科學(xué)的德、賽兩先生，在過去已將西方人帶出黑暗世界，在未來也可以救治中國(guó)一切政治上道德上學(xué)術(shù)上思想上的黑暗。因此，要頂住一切壓力，在文化上堅(jiān)定不移地貫徹民主與科學(xué)觀念，即便有政府的壓迫，社會(huì)的攻擊笑罵，甚至斷頭流血也決不能后退。^[95]

再次，文化改造以促進(jìn)獨(dú)立自主人格的形成為目的。陳獨(dú)秀既然要以近代西方文化中的民主與科學(xué)思想來改造中國(guó)文化，以德、賽兩先生來救治中國(guó)政治上道德上學(xué)術(shù)上的一切黑暗，把這一思想落實(shí)到人，就是要通過在全社會(huì)對(duì)民主與科學(xué)精神的弘揚(yáng)，使社會(huì)中人的權(quán)利都得到尊重，使每個(gè)人都擁有一個(gè)獨(dú)立自主的人格，使他們獲得發(fā)揮其創(chuàng)造性的空間。唯其如此，個(gè)人才有自由而全面發(fā)展的可能，經(jīng)濟(jì)發(fā)展才具備必要的條件，社會(huì)進(jìn)步才能實(shí)現(xiàn)?！叭粢砸蝗硕綄僖蝗耍磫适ё杂勺宰鹬烁?，立淪于被征服之女子奴隸捕擄家畜之地位。此白皙人種所以兢兢業(yè)業(yè)于獨(dú)立自主之人格，平等自主之人權(quán)也?！?sup>[96]在陳獨(dú)秀看來，西方人如此看重個(gè)人的獨(dú)立自主人格，是因?yàn)槠鋵?duì)社會(huì)進(jìn)步的促進(jìn)是全方位的；其形成與否，與社會(huì)能否取得進(jìn)步也是息息相關(guān)的。因此，在文化上必須消除依附性人格產(chǎn)生的土壤，促進(jìn)獨(dú)立性人格的發(fā)展。

三、與政治改造相關(guān)聯(lián)

陳獨(dú)秀所要進(jìn)行的文化改造并非僅僅為了改造文化本身，而是為了避免未來的政治革命重蹈辛亥革命的覆轍而進(jìn)行的思想文化準(zhǔn)備，他試圖以文化改造開風(fēng)氣之先，為政治革命掃清前進(jìn)的道路。因此，其文化改造的最終目的乃是為了取得政治革命的徹底勝利。

首先，陳獨(dú)秀認(rèn)為文化改造是政治革命成功的前提。在對(duì)歐洲文化進(jìn)行研究后，他認(rèn)為歐洲文化自文藝復(fù)興以來，在政治、宗教、倫理、文學(xué)藝術(shù)等廣泛的文化領(lǐng)域內(nèi)，實(shí)施了革故鼎新的根本性改造，解放了人的思想，激發(fā)了人的潛能，保護(hù)了人的積極性，進(jìn)而大大促進(jìn)了歐洲文明的發(fā)展。而中國(guó)的政治革命之所以每次都是虎頭蛇尾、收效甚微，未對(duì)黑暗政治統(tǒng)治帶來一絲觸動(dòng)，其主要原因就在于沒有對(duì)盤踞在人們思想深處的、在舊文化影響下形成的舊觀念進(jìn)行根本性的改造，沒能從文化深處消除封建專制思想的影響，科學(xué)與民主思想沒能占據(jù)文化思想的主導(dǎo)地位，人的獨(dú)立性還未在全社會(huì)形成共識(shí)。因此，陳獨(dú)秀認(rèn)為，必須在整個(gè)社會(huì)和文化領(lǐng)域內(nèi)采取革故鼎新的根本性措施，才能和歐洲一樣，迎來文明的大發(fā)展?！白晕乃噺?fù)興以來，政治界有革命，宗教界亦有革命，倫理道德亦有革命，文學(xué)藝術(shù)，亦莫不有革命，莫不因革命而新興而進(jìn)化。近代歐洲文明史，亦可謂之革命史。故曰，今日莊嚴(yán)燦爛之歐洲，乃革命之賜也。吾茍庸懦之國(guó)民，畏革命如蛇蝎，故政治界雖經(jīng)三次革命，而黑暗未嘗稍減。其原因之小部分，則為三次革命，皆虎頭蛇尾，未能充分以鮮血洗凈舊污；其大部分，則為盤踞吾人精神界根深底固之倫理道德文學(xué)藝術(shù)諸端，莫不黑幕層張，垢污深積，并此虎頭蛇尾之革命而未有焉。此單獨(dú)政治革命所以于吾之社會(huì)，不生若何變化，不收若何效果也?！?sup>[97]在陳獨(dú)秀看來，歐洲文化的發(fā)展，既受益于政治文化的進(jìn)步，也受益于文學(xué)領(lǐng)域?qū)θ说淖杂傻闹幐?。反觀中國(guó)，由于缺乏文學(xué)領(lǐng)域里對(duì)自由人性的大力提倡，且舊文學(xué)又與舊道德相依為命，為舊的社會(huì)制度張目，致使政治民主化進(jìn)程受阻，社會(huì)發(fā)展緩慢。因此，“欲革新政治，勢(shì)不得不革新盤踞于運(yùn)用此政治者精神界之文學(xué)?！?sup>[98]可見，在陳獨(dú)秀眼中，以文學(xué)為代表的包括倫理在內(nèi)的文化領(lǐng)域里的革命是與政治改造密不可分的，是政治改造取得成功的前提。沒有先行的文化改造的成功，就不會(huì)有跟進(jìn)的政治革命的成功。

其次，文化改造內(nèi)涵著政治改造的要求。如前所述，陳獨(dú)秀認(rèn)為舊文學(xué)、舊政治、舊道德是一家眷屬，脫離了文化改造的政治革命只能是虎頭蛇尾，難于取得徹底成功的。針對(duì)教育界一些人提出的教育應(yīng)脫離于政治之外、不干預(yù)政治的思想，陳獨(dú)秀回答道：“我現(xiàn)在要問：所謂教育獨(dú)立，是不是離開社會(huì)把教育界搬到空中去獨(dú)立或是大洋中去獨(dú)立？我又要問：若只是主張教育經(jīng)費(fèi)獨(dú)立，在這種軍閥橫行的政治之下，政府指定之獨(dú)立的教育經(jīng)費(fèi)有何力量可以保證不被軍閥拿中［去］？若無人圓滿的解答這兩個(gè)問題，我們希望‘教育獨(dú)立，不問政治’這種毫無常識(shí)的話，勿再出諸知識(shí)階級(jí)的教育家及學(xué)生之口！現(xiàn)在有些人對(duì)于學(xué)生請(qǐng)?jiān)副粴L(fēng)潮又說：我們只主張教育獨(dú)立、司法獨(dú)立及驅(qū)彭，不干預(yù)政治。其實(shí)教員學(xué)生除了教書讀書以外，出來主張教育獨(dú)立，主張司法獨(dú)立，主張驅(qū)彭，也都是些政治運(yùn)動(dòng)了，還說不干預(yù)政治，真是掩耳盜鈴。亞里士多德說得好：‘人是政治的動(dòng)物’，除非不是人，那能夠不問政治！”^[99]馬克思主義認(rèn)為，一個(gè)社會(huì)占統(tǒng)治地位的思想，是統(tǒng)治階級(jí)的思想。盡管中國(guó)處于社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，但由于是一個(gè)半殖民地半封建社會(huì)，資本主義的生產(chǎn)方式并不發(fā)達(dá)，資產(chǎn)階級(jí)還未在國(guó)內(nèi)獲得統(tǒng)治地位，在中國(guó)政治舞臺(tái)上呼風(fēng)喚雨的還是那些專制的封建軍閥。因此，封建專制主義的思想仍然因寄生于軍閥這一載體而占據(jù)著統(tǒng)治地位。而在廣大的農(nóng)村地區(qū)，依然是自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)，封建宗法制度遠(yuǎn)未受到致命打擊，仍然禁錮著人們的思想。所以，要進(jìn)行文化改造，在全社會(huì)弘揚(yáng)科學(xué)與民主的新文化精神，也必然要求推翻束縛文化發(fā)展的封建專制制度，從而使文化改造變成政治改造。關(guān)于文化對(duì)社會(huì)政治的影響，陳獨(dú)秀認(rèn)為：“國(guó)家現(xiàn)象，往往隨學(xué)說為轉(zhuǎn)移。我們中國(guó)，已經(jīng)被歷代悖謬的學(xué)說敗壞得不成樣子了。目下政治上社會(huì)上種種暗云密布，也都有幾種悖謬學(xué)說在那里作祟。”^[100]陳獨(dú)秀還用西方社會(huì)的例子強(qiáng)調(diào)：“西洋所謂大文豪，所謂代表作家，非獨(dú)以其文章卓越時(shí)流，乃以其思想左右一世也。三大文豪之左喇，自然主義之魁杰也。易卜生之劇，刻畫個(gè)人自由意志者也。托爾斯泰者，尊人道，惡強(qiáng)權(quán)，批評(píng)近世文明，其宗教道德之高尚，風(fēng)動(dòng)全球，益非可以一時(shí)代之文章家目之也?！?sup>[101]的確，任何政治制度都要借助一定的學(xué)說來論證其合理性，進(jìn)而獲得其統(tǒng)治的合法性；而社會(huì)上的各種學(xué)說，也無不希望以自己的觀點(diǎn)來作用于政治，從而在更大范圍內(nèi)影響社會(huì)，使其得到廣泛流傳。所以，陳獨(dú)秀的文化改造思想，內(nèi)含著進(jìn)行政治改造的要求。

再次，文化改造必然走向政治改造。陳獨(dú)秀在創(chuàng)辦《青年雜志》時(shí)曾聲稱，“批評(píng)時(shí)政，非其旨也”，試圖以此將《青年》雜志與當(dāng)時(shí)的其他一些報(bào)刊區(qū)別開來。而問題的復(fù)雜性恰恰在于，盡管新文化運(yùn)動(dòng)的自我意識(shí)并非政治，而是文化。其目的是國(guó)民性的改造，是舊傳統(tǒng)的摧毀。它把社會(huì)進(jìn)步的基礎(chǔ)放在意識(shí)形態(tài)的思想改造上，放在民主啟蒙工作上。但一開始，其中便或明或暗地包含著政治因素。在陳獨(dú)秀視倫理覺悟?yàn)椤白詈笥X悟之覺悟”時(shí)，其目標(biāo)仍然是指向國(guó)家、社會(huì)和群體的改造和進(jìn)步。即是說，啟蒙的目標(biāo)，文化的改造，傳統(tǒng)的扔棄，仍是為了國(guó)家、民族，仍是為了改變中國(guó)的政局和社會(huì)的面貌。這一演變路徑，既沒有脫離中國(guó)士大夫“以天下為己任”的固有傳統(tǒng)，也沒有脫離中國(guó)近代的反抗外侮，追求富強(qiáng)的救亡主線。扔棄傳統(tǒng)（以儒學(xué)為代表的舊文化舊道德）、打碎偶像（孔子）、全盤西化、民主啟蒙，都未偏離使中國(guó)富強(qiáng)起來，不再受欺侮受壓迫，使廣大人民生活得更好一些的目標(biāo)。這一切并不是為了爭(zhēng)個(gè)人的“天賦權(quán)利”，即完全出于個(gè)人主義的自由、獨(dú)立、平等，故陳獨(dú)秀的文化改造最終必然要走上政治改造的道路，他以對(duì)馬克思主義的介紹和組建中國(guó)共產(chǎn)黨的實(shí)際行動(dòng)，對(duì)此作了最好的注腳。

四、對(duì)傳統(tǒng)文化的解構(gòu)多于建設(shè)

著名史學(xué)家郭湛波先生在評(píng)價(jià)陳獨(dú)秀時(shí)說：“陳先生是中國(guó)五十年之大思想家，大政治家；思想之敏銳，魄力之堅(jiān)強(qiáng)，非他人可及。是中國(guó)近代第一流的思想家。但陳先生在近五十年思想史上的貢獻(xiàn)，不在西洋新思想的介紹，而在籠罩中國(guó)兩千余年思想之破壞?？鬃拥膶W(xué)說思想在中國(guó)已根深蒂固，深入社會(huì)人心。故攻擊孔子學(xué)說最力，成為空前的大論戰(zhàn)，終結(jié)籠罩二千余年的孔子學(xué)說，根本動(dòng)搖，威信掃地?！?sup>[102]的確，陳獨(dú)秀在當(dāng)時(shí)反封建的思想斗爭(zhēng)中是堅(jiān)決和勇敢的。他反對(duì)專制，提倡民主，反對(duì)迷信，宣傳科學(xué)，反對(duì)舊禮教舊道德，主張平等自由，個(gè)性解放，對(duì)封建主義進(jìn)行了猛烈的攻擊，這是他的重大貢獻(xiàn)，因而被合理地看成新文化運(yùn)動(dòng)的主要倡導(dǎo)者。然而，對(duì)如何在解構(gòu)中國(guó)傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上，既繼承傳統(tǒng)文化的精髓，又借鑒西方文化中于我有利的部分，建立起適合中國(guó)發(fā)展的新文化，陳獨(dú)秀卻建樹不多。

究其原因，首先在于只有否定以儒學(xué)為中心的傳統(tǒng)文化，才能夠消解封建專制統(tǒng)治的思想基礎(chǔ)。20世紀(jì)初，中國(guó)社會(huì)的首要任務(wù)是摧毀專制政治及其倫理體系，建立真正的民主共和國(guó)和新的社會(huì)倫理秩序，進(jìn)而贏得民族的獨(dú)立與發(fā)展。但由于資產(chǎn)階級(jí)民主思潮并未在中國(guó)生根，在中國(guó)有深厚基礎(chǔ)的是封建統(tǒng)治傳統(tǒng)和小生產(chǎn)的狹隘意識(shí)，正是這兩者的結(jié)合，構(gòu)成了阻礙中國(guó)發(fā)展的巨大障礙。它與近代民主主義格格不入，蒙昧、等級(jí)、專制、封閉、因循、世襲，從自給自足的經(jīng)濟(jì)到帝王權(quán)術(shù)的政治，到成為習(xí)以為常的思想狀態(tài)和正統(tǒng)力量。舊的習(xí)慣勢(shì)力和思想觀念仍然頑固地存在著，甚至滲透到了人們思想的深處。儒家孔學(xué)已不僅僅是一種學(xué)說、理論、思想，而是浸透于人們生活和心理之中，成為構(gòu)成民族心理和國(guó)民性格的重要因素。廣大農(nóng)民并不熟悉甚至不知道孔子，但由孔子肇始的宗法制度所提倡的長(zhǎng)幼尊卑理念，卻早已浸透于他們的生活方式、風(fēng)俗習(xí)慣、觀念意識(shí)以及思想感情之中。因此，只有徹底否定以儒學(xué)為中心的封建舊文化，代之以科學(xué)與民主思想，才能建立起符合新時(shí)代要求的思想文化，從而維護(hù)真正的民主共和國(guó)和新的社會(huì)秩序。對(duì)此，陳獨(dú)秀指出：“倫理思想，影響于政治，各國(guó)皆然，吾華尤甚。儒者三綱之說，為吾倫理政治之大原，共貫同條，莫可偏廢。三綱之本義，階級(jí)制度是也。所謂名教，所謂禮教，皆以擁護(hù)此別尊卑明貴賤制度者也。近世西洋之道德政治，乃以自由平等獨(dú)立之說為大原，與階級(jí)制度極端相反。此東西文明之一大分水嶺也。吾人果欲于政治上采用共和立憲制，復(fù)欲于倫理上保守綱常階級(jí)制，以收新舊調(diào)和之效，自家沖撞，此絕對(duì)不可能之事。蓋共和立憲制，以獨(dú)立平等自由為原則，與綱常階級(jí)制為絕對(duì)不可相容之物，存其一必廢其一。倘于政治否認(rèn)專制，于家族社會(huì)仍保守舊有之特權(quán)，則法律上權(quán)利平等，經(jīng)濟(jì)上獨(dú)立生產(chǎn)之原則，破壞無馀焉有并行之馀地……”^[103]可見，在陳獨(dú)秀那里，以儒家文化為核心的傳統(tǒng)文化，與現(xiàn)代社會(huì)提倡的自由平等獨(dú)立的文化思想是絕對(duì)不相容的，必須予以徹底拋棄。在舊思想尚未推倒，新思想還沒有建立起來的情況下，對(duì)舊文化的破是首要的，而對(duì)傳統(tǒng)文化中的精髓該如何繼承就位居其次了，所以，陳獨(dú)秀對(duì)中國(guó)文化重建的關(guān)注是十分有限的。

其次，是新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期大多數(shù)知識(shí)分子奉行對(duì)理論進(jìn)行價(jià)值判斷的必然結(jié)果。陳獨(dú)秀發(fā)動(dòng)新文化運(yùn)動(dòng)的初衷在于對(duì)國(guó)民進(jìn)行思想啟蒙，在全社會(huì)倡導(dǎo)科學(xué)與民主思想，促進(jìn)個(gè)人獨(dú)立自主人格的形成，以政治民主化促進(jìn)國(guó)家獨(dú)立與富強(qiáng)這一最高目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。對(duì)于傳統(tǒng)文化，陳獨(dú)秀的態(tài)度是主張徹底放棄；對(duì)于西方文化，陳獨(dú)秀則提倡全盤輸入。由于在新文化運(yùn)動(dòng)期間，各種西方思想紛至沓來，同一群體以致同一個(gè)人可以同時(shí)信奉相互矛盾的學(xué)說，這一現(xiàn)象之所以出現(xiàn)的根源，就在于價(jià)值判斷之下“對(duì)于舊有學(xué)術(shù)思想的一種不滿意，和對(duì)西方精神文明的一種新覺悟?！?sup>[104]因此，對(duì)于文化所持的評(píng)判態(tài)度首先是一種價(jià)值判斷，而不在于“分析重建”，盡管這種判斷過程中也包含了某種“分析重建”的因素，但總體而言沒有貫徹為一種普遍的方法。所以，在陳獨(dú)秀的思想里，既然以儒教理論為中心的傳統(tǒng)文化，在他所進(jìn)行的價(jià)值判斷中是不好的，那么對(duì)其進(jìn)一步作分析重建，就顯得是一件多余的事情。盡管陳獨(dú)秀認(rèn)為儒家學(xué)說在歷史上并非一無可取之處，“惟以其根本的倫理道德，適與歐化背道而馳，勢(shì)難并行不悖。吾人倘以新輸入歐化為是，則不得不以舊有之孔教為非。倘以舊有之孔教為是，則不得不以新輸入之歐化為非。新舊之間，絕無調(diào)和兩存之余地?！?sup>[105]可見，在非此即彼的兩種選擇中，主張以西方文化來改造中國(guó)的陳獨(dú)秀，對(duì)傳統(tǒng)文化的態(tài)度是斷然地拋棄，要其對(duì)之進(jìn)行認(rèn)真的剖析并進(jìn)行合理取舍，就顯得有點(diǎn)免其為難了。即便在陳獨(dú)秀的晚年，在他論及孔子與中國(guó)的時(shí)候，盡管也肯定了孔子思想中不言神怪的進(jìn)步一面，但對(duì)如何重建以儒學(xué)為基礎(chǔ)的中國(guó)文化，仍然敘述不多，倒是用十分激烈的語言進(jìn)一步批判了尊孔的思想。他說：“科學(xué)與民主，是人類進(jìn)步的兩大主要?jiǎng)恿?，孔子不言神怪，是近于科學(xué)的?？鬃拥亩Y教，是反民主的，人們把不言神怪的孔子打入了冷宮，把建立禮教的孔子尊為萬世師表，中國(guó)人活該倒霉?！?sup>[106]可見，陳獨(dú)秀對(duì)孔子禮教的否定態(tài)度是一以貫之的。

再次，是陳獨(dú)秀自身思想方法和哲學(xué)立場(chǎng)的一種合理反映。陳獨(dú)秀對(duì)傳統(tǒng)文化的批判，是以儒學(xué)禮教為中心展開的，其用意在于消解封建宗法社會(huì)森嚴(yán)的等級(jí)制度帶來的人的依附性，以及由此出發(fā)而形成的封建專制制度，在全社會(huì)倡導(dǎo)人格的獨(dú)立性，并以此為基礎(chǔ)促進(jìn)科學(xué)與民主思想的發(fā)揚(yáng)光大，最終建立起政治民主的社會(huì)制度，進(jìn)而推動(dòng)社會(huì)的發(fā)展，實(shí)現(xiàn)富強(qiáng)與民主的發(fā)展目標(biāo)。在這個(gè)發(fā)展思路的邏輯鏈條上，儒學(xué)禮教成為了首要障礙，因而，毫不猶豫地消除之就成為陳獨(dú)秀構(gòu)建其理想社會(huì)的第一要?jiǎng)?wù)。這一實(shí)際需要便導(dǎo)致陳獨(dú)秀在對(duì)傳統(tǒng)文化的詬病中，雖是攻其一點(diǎn)，但也不計(jì)其余。陳獨(dú)秀將其主要的精力放在對(duì)偶像的破壞上，而未能顧及偶像被推倒后，如何建立起新的符合民族文化心理的文化系統(tǒng)。盡管他并未徹底否認(rèn)孔子思想在歷史上所起的積極作用，但以陳獨(dú)秀的個(gè)性和獨(dú)特的思想方法與哲學(xué)立場(chǎng)，要他從自己厭倦的東西里翻找出有價(jià)值的材料，并重構(gòu)出一個(gè)完整的“新傳統(tǒng)文化”，便有點(diǎn)不切實(shí)際。在1937年11月，陳獨(dú)秀在回?fù)暨^去的托派同伙對(duì)他的攻擊時(shí)不無激憤地說道：“我不懂得什么理論，我決計(jì)不顧偏左偏右，絕對(duì)力求偏頗，絕對(duì)厭棄中庸之道，絕對(duì)不說人云亦云豆腐白菜不痛不癢的話，我愿意說極正確的話，也愿意說極錯(cuò)誤的話，絕對(duì)不說不錯(cuò)又不對(duì)的話。”^[107]陳獨(dú)秀就是這樣，以他慣有的方式，痛快淋漓地展示了自身的性格特征、處世原則和思想方法。從這一角度來理解陳獨(dú)秀為什么只是一個(gè)傳統(tǒng)文化的批判家而不是一個(gè)建設(shè)者，就是一件不難的事情。

當(dāng)然，我們今天仍然要面對(duì)西方強(qiáng)勢(shì)文化的沖擊，如何在新形勢(shì)下建設(shè)與新時(shí)代發(fā)展相協(xié)調(diào)的具有中國(guó)特色的民族的、科學(xué)的、大眾的文化，仍然有很長(zhǎng)的路要走。對(duì)此，我們也就不必苛求20世紀(jì)初文化改造運(yùn)動(dòng)的先行者陳獨(dú)秀了。

【注釋】

[1]陳獨(dú)秀.法蘭西人與近世文明［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：136.

[2]陳獨(dú)秀.新文化運(yùn)動(dòng)是什么？［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：123.

[3]陳獨(dú)秀.一九一六年［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：170.

[4]陳獨(dú)秀.答易宗夔《論新青年主張》［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：408.

[5]陳獨(dú)秀.東西民族根本思想之差異［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：上海：上海人民出版社，1993：156.

[6]陳獨(dú)秀.亡國(guó)篇［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：上海：上海人民出版社，1993：81-82.

[7]陳獨(dú)秀.亡國(guó)篇［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：上海：上海人民出版社，1993：83.

[8]陳獨(dú)秀.東西民族根本思想之差異［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：166.

[9]陳獨(dú)秀.東西民族根本思想之差異［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：167.

[10]陳獨(dú)秀.敬告青年［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：133-134.

[11]陳獨(dú)秀.今日之教育方針［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：143.

[12]陳獨(dú)秀.孔子之道與現(xiàn)代生活［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：231.

[13]陳獨(dú)秀.今日中國(guó)之政治問題［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：386.

[14]陳獨(dú)秀.袁世凱復(fù)活［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：240.

[15]陳獨(dú)秀.袁世凱復(fù)活［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：240.

[16]陳獨(dú)秀.寸鐵：精神生活東方文化［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：602-604.

[17]陳獨(dú)秀.我之愛國(guó)主義［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：208.

[18]陳獨(dú)秀.今日之教育方針［J］.青年雜志，1915，1（2）.

[19]陳獨(dú)秀.新青年［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：184.

[20]陳獨(dú)秀.近代西洋教育［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：322-326.

[21]陳獨(dú)秀.今日之教育方針［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：146.

[22]陳獨(dú)秀.舊思想與國(guó)體問題［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：295-297.

[23]陳獨(dú)秀.敬告青年［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：134.

[24]陳獨(dú)秀.一九一六年［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：170.

[25]陳獨(dú)秀.新文化運(yùn)動(dòng)是什么［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：128.

[26]陳獨(dú)秀.孔子之道與現(xiàn)代生活［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：231.

[27]陳獨(dú)秀.抵抗力［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：151-155.

[28]陳獨(dú)秀.隨感錄［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：287.

[29]陳獨(dú)秀.說國(guó)家［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：55.

[30]陳獨(dú)秀.吾人最后之覺悟［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：175.

[31]陳獨(dú)秀.敬告青年［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：135.

[32]陳獨(dú)秀.吾人最后之覺悟［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：179.

[33]陳獨(dú)秀.憲法與孔教［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：224.

[34]陳獨(dú)秀.答淮山逸民［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：277.

[35]陳獨(dú)秀.再答俞頌華［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：309.

[36]陳獨(dú)秀.四答常乃德《孔教與家庭》［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：290.

[37]陳獨(dú)秀.孔子之道與現(xiàn)代生活［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：235.

[38]陳獨(dú)秀.一九一六年［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：172.

[39]陳獨(dú)秀.東西民族根本思想之差異［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：166.

[40]陳獨(dú)秀.憲法與孔教［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：229.

[41]陳獨(dú)秀.舊思想與國(guó)體問題［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：295-296.

[42]陳獨(dú)秀.孔子之道與現(xiàn)代生活［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：232-233.

[43]陳獨(dú)秀.敬告青年［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：130-131.

[44]唐振常.章太炎吳虞論集［M］.成都：四川人民出版社，1981：114.

[45]胡適.吳虞文錄序［M］∥胡適.胡適文存：一集.合肥：黃山書社，1996：582-584.

[46]李大釗.孔子與憲法［J］.甲寅，1917-01-30.

[47]易白沙.孔子平議［J］.青年雜志，1916，1（6）.

[48]魯迅.在現(xiàn)代中國(guó)的孔夫子［M］∥魯迅.魯迅全集：第6卷.北京：人民文學(xué)出版社，1958：252-254.

[49]陳獨(dú)秀.答俞頌華《宗教與孔子》［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：130-131.

[50]陳獨(dú)秀.基督教與中國(guó)人［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：84-92.

[51]陳獨(dú)秀.宗教問題［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：344-345.

[52]陳獨(dú)秀.宗教問題［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：345.

[53]陳獨(dú)秀.宗教問題［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：345.

[54]陳獨(dú)秀.宗教問題［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：347-348.

[55]陳獨(dú)秀.敬告青年［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：134-135.

[56]陳獨(dú)秀.偶像破壞論［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：393.

[57]陳獨(dú)秀.《新青年》罪案之答辯書［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：442-443.

[58]陳獨(dú)秀.《科學(xué)與人生觀》序［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：547.

[59]陳獨(dú)秀.答適之［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：573.

[60]陳獨(dú)秀.答張護(hù)蘭［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：442-443.

[61]陳獨(dú)秀.文學(xué)革命論［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：261-263.

[62]陳獨(dú)秀.文學(xué)革命論［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：263.

[63]陳獨(dú)秀.文學(xué)革命論［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：260.

[64]陳獨(dú)秀.敬告青年［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：134.

[65]陳獨(dú)秀.現(xiàn)代歐洲文藝史譚［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：156.

[66]陳獨(dú)秀.讀胡適《文學(xué)改良芻議》有感［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：257.

[67]陳獨(dú)秀.答陳丹崖《新文學(xué)》［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：267.

[68]陳獨(dú)秀.我們?yōu)槭裁匆霭自捨?？——在武昌文華大學(xué)講演底大綱［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：100.

[69]陳獨(dú)秀.致胡適信［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：183.

[70]陳獨(dú)秀.平民教育［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：229.

[71]陳獨(dú)秀.教育缺點(diǎn)［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：119.

[72]陳獨(dú)秀.新教育是什么？［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：230-240.

[73]陳獨(dú)秀.新教育之精神［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：94-99.

[74]陳獨(dú)秀.近代西洋教育［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：322-326.

[75]陳獨(dú)秀.今日之教育方針［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：140-146.

[76]陳獨(dú)秀.抵抗力［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：150-155.

[77]陳獨(dú)秀.敬告青年［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：129-135.

[78]陳獨(dú)秀.吾人最后之覺悟［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：179.

[79]陳獨(dú)秀.四答常乃德［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：290.

[80]陳獨(dú)秀.答傅桂馨《孔教》［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：275.

[81]陳獨(dú)秀.答易宗夔［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：408.

[82]陳獨(dú)秀.再答俞頌華［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：309.

[83]陳獨(dú)秀.一九一六年［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：172-173.

[84]陳獨(dú)秀.東西民族根本思想之差異［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：172-173.

[85]陳獨(dú)秀.隨感錄［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：43.

[86]陳獨(dú)秀.再答常乃德［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：265.

[87]陳獨(dú)秀.答吳又陵［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：258.

[88]陳獨(dú)秀.孔子之道與現(xiàn)代生活［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：231.

[89]陳獨(dú)秀.再答常乃德［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：265.

[90]陳獨(dú)秀.一九一六年［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：136.

[91]陳獨(dú)秀.法蘭西與近世文明［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：136-137.

[92]陳獨(dú)秀.吾人最后之覺悟［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：175-179.

[93]陳獨(dú)秀.袁世凱復(fù)活［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：240.

[94]陳獨(dú)秀.敬告青年［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：135.

[95]陳獨(dú)秀.《新青年》罪案之答辯書［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：442-443.

[96]陳獨(dú)秀.一九一六年［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：172.

[97]陳獨(dú)秀.文學(xué)革命論［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：260.

[98]陳獨(dú)秀.文學(xué)革命論［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：263.

[99]陳獨(dú)秀.教育界能不問政治嗎？［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：416.

[100]陳獨(dú)秀.今日中國(guó)之政治問題［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：387.

[101]陳獨(dú)秀.現(xiàn)代歐洲文藝史譚（續(xù)）［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：159.

[102]郭湛波.近五十年中國(guó)思想史［M］.濟(jì)南：山東人民出版社，1997：82.

[103]陳獨(dú)秀.吾人最后之覺悟［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：179.

[104]胡適.胡適文存：卷四，［M］∥許紀(jì)霖.二十世紀(jì)中國(guó)思想史論.北京：東方出版中心，2000：37.

[105]陳獨(dú)秀.答佩劍青年［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：281.

[106]陳獨(dú)秀.孔子與中國(guó)［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第三卷.上海：上海人民出版社，1993：386.

[107]陳獨(dú)秀.給陳其昌等的信［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨(dú)秀著作選：第三卷.上海：上海人民出版社，1993：431.