［關(guān)鍵詞］儒家；憲政；儒家憲政

　　近年來，筆者提出“儒家憲政論”[1]，學(xué)界、公共輿論贊成者有之，抨擊者不少，疑惑者更多。為回應(yīng)相關(guān)批評與質(zhì)疑，本文擬系統(tǒng)地論述何以將儒家與憲政勾連起來，儒家憲政論之理論用意何在，儒家憲政之現(xiàn)實形態(tài)可能為何。

　　儒家憲政論是一個橫跨歷史學(xué)、經(jīng)學(xué)、政治哲學(xué)、法哲學(xué)等多個學(xué)科的學(xué)術(shù)新范式，同時也具有明確的實踐指向。它至少具有三個理論指向：首先，儒家憲政論揭明，從義理上說，儒家之政治規(guī)劃是憲政的。其次，儒家憲政論揭示，在歷史上，儒家致力于建立憲政之諸制度，并取得一定成果。再次，儒家憲政論認定，中國可行而健全之憲制模式就是儒家憲政。

　　一、義理：儒家之憲政理念

　　儒家憲政論揭明，儒家之政治義理是憲政主義的。

　　過去百年，學(xué)界、知識分子群體對儒家有很多批評、抨擊，甚至全盤否定。引發(fā)此一否定性判斷的主要因素，正是儒家之政治義理?；旧?，政治史、政治思想史關(guān)于儒家政治義理之主流意見就是“儒家專制論”。大約從譚嗣同、梁啟超開始，人們普遍相信，古代中國之政體是“專制”。而儒家與此制度緊密相關(guān)，并服務(wù)于此制度；因此，儒家之政治理念也是專制的。因為政體之民主或不民主乃是現(xiàn)代中國人關(guān)注的核心問題，故儒家專制論的政治義理論斷，主宰了人們對儒家的整體判斷。儒家的道德、倫理論說和社會治理理念也都受到拖累，而被冠以專制之名。

　　儒家憲政論旨在矯正流傳已久的儒家專制論。儒家憲政論致力于以更為準確地理解的現(xiàn)代政治哲學(xué)和政治科學(xué)，闡釋儒家政治義理，從而揭示，儒家所追求的政治價值是人的尊嚴，儒家構(gòu)想的政治規(guī)劃不是專制的，而是憲政主義的。

　　拙著《重新發(fā)現(xiàn)儒家》〔1〕對此有所涉及，其議題包括：君君臣臣父父子子之真義，原三綱，禮教“吃人”乎，宗族就是公民社會組織，德治之真義，名教導(dǎo)致虛偽嗎，儒家主張人治嗎，儒家主張集體主義嗎，儒家維護等級制嗎，儒家主張愚民嗎，罷黜百家、獨尊儒術(shù)之真相，儒家是專制的幫兇嗎，性善論不利于民主嗎，重新審視民本與民主之關(guān)系，儒家反對變革嗎，義利之辨在辨什么，儒家反市場嗎，儒家主張平均主義嗎。這十八個議題多與政治價值相關(guān)。

　　儒家以仁為本，仁是儒家思想之基底，也構(gòu)成儒家政治思考之基點?！吨杏埂罚骸叭收?，人也，親親為大?！编嵭ⅲ骸叭艘?，讀如相人偶之人。以人意相存問之言?！薄?〕“偶”者，對偶也；“人偶”者，視對方為與己相同之人；“相人偶”者，相互視對方為與己相同之人?！叭省钡幕A(chǔ)含義就是，人們以待人之道相互對待：我將對方視為一個與我完全相同的完整的人，他是個人，他不是物，我不可把他視為實現(xiàn)自己目標的工具。他要追求他的生命之完整性，他具有尊嚴，與我一樣。我當按照對待一個人的方式對待他。

　　立基于仁之儒家政治自然傾向于人的尊嚴以及自由。因此，儒家主張民本。民本高于民主，闡明了國家權(quán)力歸屬之原則，那就是人民主權(quán)。只不過，當儒家在主張民本時，民總是關(guān)聯(lián)于天，“天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書·泰誓中》）。因此，儒家主張權(quán)力的節(jié)制。為此，儒家主張約束權(quán)力，尤其是君權(quán)。儒家也主張人民擁有革命的權(quán)利。孟子將上述種種理念構(gòu)造成一套憲政主義的政治哲學(xué)體系。

　　同時，儒家也特別重視社會自治?！墩撜Z》全書第二章云：

　　有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”

　　論語首章以“不亦君子乎”結(jié)束，指明儒家的社會存在形態(tài)是以朋友共學(xué)，養(yǎng)成平民君子。然而，君子如何在庶民中重建秩序？通過孝悌之喚醒、擴充。由此，可穩(wěn)定小家庭，且使之擴展，庶民可重新組織起來，“社會”也就生成?！墩撜Z·為政篇》：

　　或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“《書》云：‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”

　　這是中國歷史上基層社會之自我治理的第一次理論表達?！罢本褪侵卫?，孔子時代，已具雛形的“政府”在治理，孔子則充滿信心地斷言，基于孝悌的社會自組織之治理，同樣是政?？鬃有?，新時代實有兩種政：政府之政，社會之政。前者至關(guān)重要，后者更為根本。由此可以理解孔子之完整的社會治理理想：

　　子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政篇》）

　　沒有社會自治，單純依靠政、刑之治理模式，注定了不能持久。新時代的治理理論須具有廣闊的視野，將兩者同時納入，既重視政制，也重視風(fēng)俗。這正是儒學(xué)比其他諸子高明的地方。

　　因此，從孔子開始，儒家就主張社會自治。法家政治理論關(guān)心的唯一事情是國家權(quán)力，君王如何獲得權(quán)力，保持權(quán)力，運用權(quán)力，以權(quán)力從一個中心自上而下地創(chuàng)造和保持秩序。儒家并不否認權(quán)力的價值，但儒家政治思考之基點是人的自我治理。因此，社會自治、公民社會等理念，發(fā)源于儒家。儒家始終堅持“多中心治理”之理念。

　　法治在中國也同樣有其淵源，那就是“禮治”。拙著《華夏治理秩序史》對此有詳盡分析〔3〕。簡言之，禮是習(xí)慣法，在禮崩樂壞之際，孔子刪述六經(jīng)，保存禮樂。戰(zhàn)國各國，尤其是秦，完全以刑治天下。漢代儒家則從后封建的社會政治結(jié)構(gòu)中，重新發(fā)展禮治，基本上呈現(xiàn)為禮俗之治。

　　民主也已見之于儒家理念?！渡袝ご笥碇儭酚浀鬯丛唬骸盎诒?，舍己從人?！薄吨杏埂酚涊d孔子贊美帝舜：“舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！”儒家始終相信，公共決策應(yīng)當盡可能開放，讓人們充分表達意見，并按照多數(shù)意見決策。

　　漢儒、宋儒之政治義理同樣是憲政主義的。

　　董仲舒為漢儒之代表，其上漢武帝之《天人三策》，其春秋公羊?qū)W著作《春秋繁露》，以及保存下來的幾則春秋決獄判例，都清楚表明其憲政主義的政治立場。董仲舒理論的全部目的在于控制、約束、限制秦制中的皇權(quán)，董仲舒的方案是訴諸天：“以人隨君，以君隨天”（《春秋繁露·玉杯》）。君須敬天，法天而治，依據(jù)天所昭示之客觀的法度治國，而不能放縱自己的意志。由此，皇權(quán)受到控制和分散。

　　余英時先生在《朱熹的歷史世界》〔4〕已呈現(xiàn)了理學(xué)家的政治世界，從中可以看出，理學(xué)家的政治理念是憲政主義的。他們都追求儒家士大夫與皇權(quán)共治天下的理想，小程子在唯一系統(tǒng)的著作——《程氏易傳》中，系統(tǒng)闡述了“虛君的君子共和”之政治理想。至于陽明之覺民而行道天下之民主意涵，以及黃宗羲《明夷待訪錄》之民主意涵，已被現(xiàn)代學(xué)者揭示，盡管其更為豐富的憲政主義意涵有待于揭示。

　　至于現(xiàn)代儒者之政治義理，比如康有為、張君勱、牟宗三、徐復(fù)觀、唐君毅之政治思想，也都是憲政主義的[2]。

　　總之，一旦超越狹窄的民主條框即可發(fā)現(xiàn)，自孔子以來，歷代儒家之主流政治義理，均為憲政主義。儒家主張社會自治、客觀規(guī)則之治、權(quán)力的分散與制約，這并不奇怪。儒家之基礎(chǔ)性理念是仁，也即人的相互尊重與平等。這就決定了，儒家的政治義理必然是憲政主義的，歷代儒家思想人物從不同角度闡釋、發(fā)明了憲政之價值、憲政之具體制度。

　　當然，他們也總是嚴厲地批判專制理念、制度和專斷的施政行為，這表現(xiàn)為大臣在日常政治中的諍諫，批評官僚政治的清流政治，東漢末年太學(xué)生之清議，明末東林黨人之抗議，等等。這方面的文獻可謂汗牛充棟，無須贅述。

　　儒家憲政論之提出，就為了彰顯儒家政治義理的憲政主義性質(zhì)。從完整的憲政理論的角度考察五經(jīng)、考察歷代儒家之思想，或可為中國政治思想史之研究敞開一篇巨大的空間。

　　二、歷史：中國之憲政傳統(tǒng)

　　儒家憲政論揭明，儒家之憲政主義并不只停留于理念，而由儒家士大夫付諸實踐，并形成了中國的憲政主義政治傳統(tǒng)。

　　前已揭明，儒家之政治義理是憲政主義的，它理想中的政治秩序也是共和的。但僅此是不足以矯正儒家專制之論的。過去百年，不少人承認，儒家確實具有民本思想。但是，他們接下來說，面對秦漢以來的皇權(quán)專制，儒家無能為力，并沒有改變專制制度。人們經(jīng)常引用譚嗣同《仁學(xué)》之語：“兩千年之政，秦政也”。中國兩千多年的政制就是專制，而儒家曾經(jīng)活躍于此政治舞臺上。這一政治事實即可說明，儒家其實沒有什么意義，因為，儒家沒有能夠有效地約束皇權(quán)，儒家的美好政治理想并沒有變成政治現(xiàn)實。儒學(xué)圈內(nèi)很多學(xué)人也持這一看法。

　　甚至更糟糕，有人進一步相信，儒家在維護皇權(quán)專制。這一論斷多關(guān)聯(lián)于董仲舒。很多人相信，儒家本來還有民主思想，比如，孟子的“君輕民貴”等思想。董仲舒首倡“獨尊儒術(shù)”，則把儒家與皇權(quán)捆綁在一起，儒家不僅專制其他思想，還充當皇權(quán)政治專制之工具，或粉飾皇權(quán)專制。

　　歷史維度的儒家憲政論旨在矯正這一關(guān)于中國歷史的儒家專制論命題。為此，不能不重新認識中國歷史——當然，在中國，重新認識、書寫中國歷史，還有更為廣泛的文化價值。筆者正在從事這樣的工作，研究、撰寫《華夏治理秩序史》，目前出版第一卷《天下》，第二卷《封建》。最近，筆者完成該計劃之簡明版本——《國史綱目》。筆者重寫中國歷史之問題意識是回答下面的問題：儒家究竟在中國歷史演進過程中扮演何種角色？儒家參與塑造的社會治理模式或政體，究竟是何種性質(zhì)？

　　儒家自誕生起就參與政治?？鬃颖救思捶e極行道于天下?？组T弟子也積極參與政事。特別值得注意的是，儒家在過去兩千多年政治演進之關(guān)節(jié)點上，總是積極參與新政體之創(chuàng)制立法，或者推動“第二次立憲”[3]。

　　首先，儒家參與構(gòu)建了后封建時代第一種政體：王權(quán)制。戰(zhàn)國之初，魏國率先構(gòu)建王權(quán)制之各種制度，而孔子門人子夏及其弟子在此一立憲時刻，發(fā)揮了關(guān)鍵作用。主導(dǎo)創(chuàng)制立法之魏文侯與其將相，多受子夏之學(xué)。何以是子夏？據(jù)《論語·先進篇》，子夏在孔門四科中屬“文學(xué)”，“文”者，六經(jīng)也。子夏傳承六經(jīng)之學(xué)，而六經(jīng)所記者為三代禮制，此為彼時創(chuàng)制立法之唯一知識淵藪。而魏制及整個東方之王權(quán)制相當開明，因此才出現(xiàn)了百家爭鳴。

　　秦與儒家之關(guān)系比較復(fù)雜。秦兼有東方之后，大量齊魯儒生入秦為博士官，參與秦制諸多禮儀之制作。然而，在封禪禮儀上，齊魯儒生與嬴政產(chǎn)生重大分歧。秦拒絕按儒生提供的禮儀封禪，實際上拒絕接受東方文化。儒生洞悉秦國劃一的郡縣制無法解決超大規(guī)模政治體之治理難題，齊人淳于越為此主張復(fù)封建，借以分散皇權(quán)。此議引爆政治沖突，李斯和嬴政發(fā)動“焚書”運動，摧毀經(jīng)學(xué)、儒學(xué)。儒生與秦政徹底決裂，由此而有孔子后人孔甲持孔家禮器往歸叛秦之陳涉之事，這里清楚地表現(xiàn)了儒家之革命理念。

　　漢承秦制，立國之后，儒家一直推動更化，也即“第二次立憲”。經(jīng)過六十多年努力，最終經(jīng)由董仲舒之天道憲政主義規(guī)劃，而完成更化[4]。董仲舒指出，天以災(zāi)異監(jiān)察人間君王之作為，儒家士人憑借經(jīng)中所記天人之際的先例及經(jīng)學(xué)對此先例的概括，有能力探究、解釋天意，君王卻無此能力。既然如此，皇帝欲法天而治，就必須借助儒家士人之中介。由此，儒家士人得以進入權(quán)力結(jié)構(gòu)，并與皇帝同居于主體地位。儒家士人成為儒家士大夫。儒家士大夫有自己的價值觀念，具有治理主體意識。所以，他們不是皇帝的工具。相反，皇帝是儒家士大夫?qū)崿F(xiàn)自己理想的一個工具。

　　這樣，漢代儒家改造秦制之皇權(quán)專制政體，為儒家士大夫與皇權(quán)“共治”體制。此體制一直延續(xù)至清亡。與秦制相比，這一體制具有顯著而重大的憲政元素：

　　首先，錢穆先生所說的“士人政府”〔5〕與皇權(quán)形成分立與制約之結(jié)構(gòu)。士人政府與秦制下政府完全不同，因為，士人追求具有獨立的權(quán)威依據(jù)，又具有自己的政治理想，而以行道天下為己任。故他們進入政府后，即借助政府權(quán)力實現(xiàn)自己的力量。這就是士人政府。由此，立刻出現(xiàn)“中朝”與“外朝”之分立，它類似于君主立憲制國家的“宮、府之別”。有分立就有制約，在共治體制中，可以看到諸多分權(quán)的制度性安排，可以看到責(zé)任政治。由此，至高無上的皇權(quán)被分散，比如，皇帝的立法權(quán)在相當程度上轉(zhuǎn)移至士人政府，皇權(quán)的運作也受到諸多約束。

　　其次，社會自治得以發(fā)育。封建的禮崩樂壞之后，自上而下的權(quán)力控制體系迅速構(gòu)建起來，社會發(fā)育則相當緩慢。在后封建時代，如何將分散的個體重新組織起來？儒家認為，最基礎(chǔ)、最容易結(jié)成的群就是基于自然血緣關(guān)系的群。這樣的群中，人將擴充其內(nèi)在固有之“仁”，擴展及于陌生人，從而形成治理秩序。更化之后，儒家士大夫得以實施這一社會建設(shè)理念。

　　經(jīng)由儒家士大夫在民間以身作則，借助政府權(quán)力展開教化，基層民眾的觀念和生活方式發(fā)生變化，在核心小家庭之上逐漸形成更大規(guī)模的組織。也就是說，在遲到五百年后，“社會”終于成型。后封建時代的人們不再處于離散狀態(tài)，而在一定地域范圍內(nèi)生活在較為穩(wěn)定的小型共同體內(nèi)，并能自我治理。

　　至關(guān)重要的是，儒家士大夫既是政府官員，又推動基層民眾之自我組織。故當基層宗族發(fā)育成熟后，他們樂見其分享治理權(quán)。也就是說，政府自愿退讓，收回其延伸到基層的部分權(quán)力，而由新形成的宗族等社會自治組織承擔(dān)，這些組織通常按照地方性禮俗治理小共同體。

　　第三，在共治體制下，還存在相當程度的法治。從戰(zhàn)國經(jīng)秦至漢武帝時代，社會治理之模式，一言以蔽之曰刑治。見證了秦制之失敗，自陸賈開始，漢儒即主張拋棄刑治迷信，而以多元的律法體系代替之。

　　刑律依然是有效的法律規(guī)范。自李悝之作《法經(jīng)》，中國歷朝都制定刑律，且代代相承，保持了相當明顯的連續(xù)性。其次，叔孫通等人為秦漢制作禮儀，歷朝都制作禮典，其中包括政典，涵蓋國家組織結(jié)構(gòu)、議事程序等，規(guī)范國家公共生活之禮儀，推動政治過程的理性化。

　　最為重要的是，更化之后，六經(jīng)成為根本法。武帝確立經(jīng)學(xué)為王官學(xué)，通經(jīng)之儒生大批進入政府。儒家士大夫以經(jīng)義創(chuàng)制、立法、議政、決獄。逐漸地，經(jīng)之權(quán)威也被皇帝承認。約從漢宣帝中期始，皇帝詔書常有“詩曰”、“書云”或“詩不云乎”、“書不云乎”、“語不云乎”等字句。這標志著，六經(jīng)正式成為漢家根本法。

　　根本法之樹立，推動法律制度發(fā)生根本變化。對后世法律演進至關(guān)重要者乃是“春秋決獄”制。考察董仲舒春秋決獄案例即可看出，此一司法實踐具有鮮明的倫理與政治取向：從根本上矯正秦制以刑律苛酷統(tǒng)治的精神。董仲舒同時提出“原心定罪”的原則，通過探究、剖析當事人在案件之具體情節(jié)中的心志來確定其所當承擔(dān)之責(zé)任。這同樣是矯正秦制之精神：秦制把人當物，只看其行為。儒家把人當成人，必探其心志。

　　春秋決獄最重要的意義在于，在政府頒布的律令之上，引入和設(shè)置了一套“高級法”。法家相信，統(tǒng)治者頒布的律令是至高無上的法律。儒家相信，在律令之上還有一套更高級的規(guī)范體系，即五經(jīng)大義，具體為其中的仁義禮智信、忠孝節(jié)義等價值。應(yīng)以這些價值控制司法過程，司法過程當維護這些價值。此后歷朝，也都廣泛存在著儒家士大夫根據(jù)五經(jīng)大義解釋律令、發(fā)展判例的高級法實踐。

　　除上述三種法律規(guī)則外，在基層社會，由儒家士大夫化成“禮俗”，支配普通民眾的日常生活。禮俗是具有禮之精神的風(fēng)俗，也即灌注了儒家價值之習(xí)慣性規(guī)則體系。禮俗不是原生態(tài)的民眾習(xí)慣，而經(jīng)由儒家士君子之提撕，以儒家價值濡化。禮俗規(guī)范人們?nèi)粘Ｉ钪椒矫婷妫劝漓?、婚姻之俗，也包括產(chǎn)權(quán)界定、工商交易之規(guī)則。禮俗既有倫理性規(guī)范，也有習(xí)慣法意義上的法律規(guī)范。禮俗相當于今日之私法。具有儒家價值的基層社會精英借助基層自治組織執(zhí)行禮俗，普通民眾之日常生活多由此調(diào)整。最為重要的是，同為儒家士人的官員也樂見民間社會自發(fā)實施禮俗。

　　總結(jié)上述制度，顯然，“百代皆行秦政制”只是詩化語言，而非歷史描述。用“專制”形容西漢中期至清末兩千多年的政制，失之于草率。董仲舒—漢武帝更化以后形成的儒家士大夫與皇權(quán)共治政體，相比秦制已發(fā)生根本變化。它不是完整的現(xiàn)代憲政政體，但也絕非簡單的皇權(quán)專制，它是混合的，諸多基本制度是憲政的。

　　在兩千多年歷史中，確有各種各樣的力量堅持專制、制造專制，比如打天下者、戎狄征服者。但是，儒家士人始終堅持理想，并從社會積聚力量，改造這個比較專制的政體，建立共治體制。此一歷史過程是“第二次立憲”。幾乎所有維持時間較長的王朝，都經(jīng)歷過這樣一次變化。第二次立憲是對專制體制的改造，由此，皇權(quán)受到一定限制，社會自治有所發(fā)育。推動這一立憲過程的主體是儒家士大夫。他們有憲政主義的理想，為此而努力，并至少部分地成功了。

　　儒家憲政論的提出，就是為了昌明這一點。這一理論可為中國政治制度史、法律制度史研究，撐開廣闊的空間。

　　三、現(xiàn)實：憲政之中國形態(tài)

　　儒家憲政論闡明儒家政治義理之憲政主義性質(zhì)，論述歷史上儒家創(chuàng)制之政制的憲政主義性質(zhì)，有知識上的獨立價值，更有現(xiàn)實之指向：中國之穩(wěn)定的憲政秩序，必然是儒家憲政。

　　過去兩千多年中，中國正宗的政制理想就是儒家憲政。百年來，儒家憲政就是中國人構(gòu)建現(xiàn)代國家之正道。將儒家與憲政勾連是儒家因應(yīng)現(xiàn)代建國問題第一波思考之主題。康有為、梁啟超、張之洞、張騫等人是儒家士大夫，又是立憲的政治家，他們的構(gòu)想規(guī)劃就是儒家憲政。比如，康有為在堅持憲政理想的同時，畢生堅持“孔教”方案。張之洞積極推動清末新政、立憲，但又倡導(dǎo)“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，中國人必須學(xué)習(xí)西方之政、藝，但又須立定自身之主體性。梁啟超是比較激進的，然而世紀初訪問美國、第一次世界大戰(zhàn)訪問歐洲之后，梁啟超經(jīng)歷兩次保守化，而愈益明確地堅持中國文化傳統(tǒng)。至于張君勱，起草了1947年通過的《中華民國憲法》，但同時，他也是現(xiàn)代新儒家的創(chuàng)始人。這些思想人物形成了中國的保守主義思想與政治傳統(tǒng)。

　　最值得討論的是孫文。孫文系統(tǒng)接受西方教育，熟稔西方政治價值、理論與制度，并畢生堅持革命，以建立、再造共和憲政制度為己任。然而，孫文又始終相信，自己的革命是改制而不易道：“中國有一個正統(tǒng)的道德思想，自堯、舜、禹、湯、文、武、周公，至孔子而絕。我的思想，就是繼承這一個正統(tǒng)思想，來發(fā)揚光大的?！薄?〕孫文晚年演講三民主義，追溯民權(quán)主義之源頭于堯舜、孔孟，而自己的民權(quán)主義就是利用西方之憲政技術(shù)，實現(xiàn)中國治理之道。

　　由此可見，孫文具有道統(tǒng)自覺，具有中國文明主體性意識，這兩者讓孫文在設(shè)計憲法時堅守一個原則：以我為主，重視中國政治經(jīng)驗。因此，孫文堅決拒絕聯(lián)邦制。孫文不顧革命同伴和主流憲法學(xué)之反對，始終堅持五權(quán)憲法。對此方案，不應(yīng)簡單地從憲政技術(shù)的角度評估其得失，而應(yīng)從確立文明主體性之角度予以體認。在孫文的憲法規(guī)劃或建國規(guī)劃中，承載著中國文明之諸多制度未被排斥、消滅，相反，其價值獲得承認，并參與于現(xiàn)代立國過程，在此過程中或保持原狀，或?qū)崿F(xiàn)新生轉(zhuǎn)進，構(gòu)成現(xiàn)代國民國家之基礎(chǔ)性制度。如此，中國歷史上也許最具革命性之立憲事業(yè)，并未變易大道。相反，中國歷史的經(jīng)驗與歐美各國的憲政技術(shù)，都參與到現(xiàn)代憲制的構(gòu)造過程，貫穿其中的則是道。

　　康有為到孫文的儒家憲政實踐揭示了，儒家至少從三個方面與現(xiàn)代憲政秩序發(fā)生關(guān)系。

　　首先，現(xiàn)代憲政的價值之源在儒家。

　　道成秩序。立憲不可能在虛空中進行，而是為既有之文明共同體確定更為健全的規(guī)則、程序。這個文明共同體首先是一個精神共同體，人們愿意共同生活于該共同體內(nèi)，而經(jīng)由共同體成員共享之關(guān)于人、關(guān)于神人關(guān)系、關(guān)于人際關(guān)系、關(guān)于社會治理之價值、理念、記憶、想象而連結(jié)為一體——不僅是平面的共享，也是跨代的共享，此即董子所說之“大綱、人倫、道理、政治、教化、習(xí)俗、文義”（《春秋繁露·楚莊王》）。此即文明，其中有道，道是此文明之為此文明的根本規(guī)定性。

　　法律、憲法必須順乎道，必須守護道。道統(tǒng)是憲法最深層次的根基，憲法必須以守護道統(tǒng)為己任。這是憲法之責(zé)任，憲法也因道而不朽。一時代之人，尤其是精英，若無道統(tǒng)自覺，于立法、立憲之時無視于道，令法律、憲法背道而行，則必致文明與法律、憲法之相互敵對，而造成兩敗俱傷之結(jié)果：國民對法律、憲法陌生，法律、憲法廢除國民之習(xí)慣，則法律、憲法必然陷于大面積無效。這樣的法律、憲法戕害文明，文明衰微，邦國趨向野蠻化。

　　立憲而不易道，且以憲法延續(xù)、守護道統(tǒng)之理念，乃是唯一可行的立憲之道。而中國之道就是堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道，而由儒家守護。故中國憲政就是儒家憲政，惟有儒家憲政具有歷史文化之正當性，而這是憲政秩序最根本的正當性。

　　道或許太過抽象，以形而下言，中國之健全而穩(wěn)定的憲政秩序一定以儒家所守護之中國價值為根基。儒家是文教，以文化人，其核心是仁。中國如欲建立憲政的政體，或者說建立現(xiàn)代的政治秩序，即須以仁為本。仁理當成為中國政治之最高價值。仁塑造國家精神，以人為本，承認人是一切事務(wù)的主體，也是其唯一目的。仁樹立健全的政治倫理，仁樹立健全的行政倫理，仁重建政治上的價值共識。仁內(nèi)涵著包容、寬容，仁為中國政治注入包容、寬容之精神，為政治過程提供一個價值共識，柔化政治上可能的對立與沖突。

　　其次，中國憲政之制度設(shè)計須進入中國歷史經(jīng)驗，調(diào)用儒家創(chuàng)制之各種制度，予以新生轉(zhuǎn)進。

　　當下建立憲政，需要諸多制度創(chuàng)新。健全的政制變革絕不可能是全盤重建，而是“損”、“益”。優(yōu)良制度總具有某種永恒性，它可以略微不同的形態(tài)與形成于其他時代的其他優(yōu)良制度搭配，構(gòu)成一個健全的新政體。孔子面授顏淵之立憲之道：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公篇》）經(jīng)驗越多，人們可用以構(gòu)建優(yōu)良政體之制度選擇就越廣泛。從《聯(lián)邦論》和《制憲會議記錄》可以清楚看出，美國憲制與羅馬共和、英格蘭憲政之間的密切關(guān)系。

　　在此開放環(huán)境中，憲政設(shè)計者必須保持最充分的開放態(tài)度，認真學(xué)習(xí)西方憲政之理與制，不憚于引入其一切已被證明優(yōu)良的制度。但同時，對中國五千多年來之政治實踐，也應(yīng)當保持同樣的開放態(tài)度。當然，應(yīng)當采取雙重開放態(tài)度：對西方經(jīng)驗開放，對古代政制經(jīng)驗開放。有一個特殊理由，讓中國人在設(shè)計優(yōu)良政體時，特別需要注意中國人曾經(jīng)創(chuàng)制之優(yōu)良制度。

　　這個特殊理由就是中國特有的超大規(guī)模難題〔7〕。從一開始，西方政治學(xué)思考的對象幾乎都是點狀的城邦。而至少從堯舜禹時代開始，中國人安身立命之文明與政治共同體就不是點狀的城邦，而是平面鋪開的“天下”。圣賢、歷代儒者所體認、思考的正是天下如何趨于優(yōu)良治理，由此而凝定的華夏—中國治理之道自始就是超大規(guī)模的文明與政治共同體的治理之道，“天下”治理之道。

　　儒家的社會治理之道，也是超大規(guī)模共同體的治理之道。儒家之各種治理構(gòu)想，比如孔子主張的先“道之以德，齊之以禮”，而后“道之以政，齊之以刑”，《大學(xué)》提出的“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，而后齊家、治國、平天下，都在回應(yīng)超大規(guī)模難題。僅靠政、刑治理廣土眾民，成本極高，事實上根本不可能。相反，建立小型共同體，基層社會以德、禮自我治理，則可化解大規(guī)模難題。

　　經(jīng)歷了秦制之失敗后，漢儒依據(jù)孔子之理念，設(shè)計新的制度，解決導(dǎo)致秦制覆滅之超大規(guī)模難題，此即皇權(quán)大一統(tǒng)之下的縣以下基層社會自我治理。兩千多年來，基層治理模式有巨大變化，但其原理不變，那就是士君子領(lǐng)導(dǎo)之自治。政府對于這一基層自治則持支持態(tài)度，比如，國家將大量法律之立法權(quán)、司法權(quán)留給社會自治組織，而與之形成治理之合作。這一創(chuàng)制解決了超大規(guī)模難題。正是基于這一中國政制經(jīng)驗，孫文反對聯(lián)邦制，而著力于發(fā)展縣及以下自治。孫文設(shè)計的“訓(xùn)政”階段之核心議題是培育縣級自治。同時，孫文對宗族制度也多予肯定。

　　除此之外，儒家士大夫創(chuàng)制了諸多優(yōu)良制度，值得今人探究，并加以轉(zhuǎn)化、重建，裝配到現(xiàn)代政體結(jié)構(gòu)中。儒家憲政論打開了一個廣闊的學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域，或可稱為“歷史政治學(xué)”：透過探究中國古代政制，發(fā)展當下創(chuàng)制立法之道。

　　最后，儒家塑造憲政秩序形成與維系之主體：君子。

　　憲政不只是抽象的規(guī)則、程序，現(xiàn)實地有效運轉(zhuǎn)的憲政在人的行為方式中，在人際關(guān)系中，在民情中。如孟子所說，“徒善不足以為政，徒法不足以自行” （《孟子·離婁上》），對憲政秩序來說，制度至關(guān)重要，人同樣至關(guān)重要。憲政的建立和運轉(zhuǎn)需要一個君子群體，而儒家之學(xué)，從根本上說就是君子養(yǎng)成之學(xué)。儒家養(yǎng)成之君子，可支持憲政秩序。

　　至關(guān)重要的是，廣義的憲政之重要制度，社會自治，以君子群體為前提。一群人中，如果沒有君子，克服“搭便車”心理，這群人就不能走出“囚徒困境”，不能擺脫“集體行動的困境”，也就不能自我治理。而在儒家思想中，君子就是具有卓越合群能力之人，儒家通過各種德行養(yǎng)成普通人為君子。這樣的君子可以超越利益，而“喻于義”，從而可以合人為群，發(fā)起、領(lǐng)導(dǎo)小團體之自治。

　　實際上，不只是自治，憲政的一切制度之運作，都離不開具有德行和治理技藝的君子。掌握著司法權(quán)的法官應(yīng)當具有司法倫理，掌握著立法權(quán)的立法者應(yīng)當具有政治倫理，掌握著行政權(quán)的行政官員也應(yīng)當具有行政倫理。這就是禮義廉恥，這些德行讓那些掌握著權(quán)力的人具有最起碼的自我約束。沒有這樣的自我約束，制度約束是不可能正常發(fā)揮作用的，也就沒有憲政可言。

　　總之，儒家至少可以同時為現(xiàn)代憲政秩序提供三個根本要素：道，制度，人。這是穩(wěn)定的社會治理秩序之前提，古代如此，現(xiàn)代仍然如此。其他諸子之學(xué)、各種現(xiàn)代意識形態(tài)都不可能同時提供這三點。因此，古代王朝不論通過何種方式獲得統(tǒng)治權(quán)，差不多都會經(jīng)過第二次立憲，向儒家憲政轉(zhuǎn)型?，F(xiàn)代政治演進也難出此軌道。

　　四、開放的儒家憲政規(guī)劃

　　至此，或可總結(jié)儒家憲政論所蘊含的憲政規(guī)劃。

　　首先需要說明的是，依循孔子對“政”之廣義理解，儒家憲政論所說的憲政是廣義的優(yōu)良治理架構(gòu)。孔子在中國政治思想史上的重大貢獻在于拓展了“政”的范圍，由此確定了儒家政治思考之顯著而重大的特點：關(guān)注治理，而不只是政府；儒家關(guān)注權(quán)力，但同時也關(guān)注文化、道德與社會權(quán)威。因此，儒家憲政也不應(yīng)自我局限于狹隘的政體設(shè)計，而應(yīng)從更為廣泛的視野探尋優(yōu)良治理。借用英國憲法學(xué)家戴雪的術(shù)語，儒家憲政論不僅關(guān)心“憲則”，也關(guān)心“憲德”。當然，儒家憲政論同時也引入了一個根本的憲法面相：憲道，憲法之道。

　　儒家憲政論首先關(guān)心道是否灌注于共同體。在憲政場域中標舉儒家，就是為了令現(xiàn)代憲政在中國之道統(tǒng)上，因為，儒家就是華夏—中國治理之道的傳承者、闡釋者。而這是憲政秩序之最深層次的正當性。透過某種公共儀式，比如國家領(lǐng)導(dǎo)人祭孔來顯示這一點，是必要的。

　　由此憲道灌注而有憲德。儒家憲政論關(guān)心治國精神，具體地說，儒家憲政論主張，整個國家當歸本于仁，以仁義治理。國家運轉(zhuǎn)乃至于制度設(shè)計，實在是由治國精神決定的。漢儒更化，關(guān)鍵就是改變秦的治國精神，就是基于物質(zhì)主義的刑賞迷信，從根本上，不把人當成具有尊嚴和自主性的人。仁則是憲政之本。仁確立人的尊嚴、平等與自主性，以仁為本的政治秩序才有可能是憲政的。〔8〕

　　那么，仁道如何滲透于政治制度和政治過程中？教育最為重要。儒家不是宗教，而是一套文教，以文化人，以仁義禮智信等價值教化民眾。因此，儒家經(jīng)典完全可以進入國家教育體系中，而教育向來是儒家社會治理之支柱。教育就是一種基礎(chǔ)性治理手段，它可以把道灌注于共同體，塑造君子群體。儒家憲政論秉持這一理念，其在憲政規(guī)劃中，中國經(jīng)典教育是一項核心的政治制度，它以中國之文化成立法、司法、行政等各個部門的官員，以及各類精英、普通國民。為此，國家教育體系中應(yīng)當建立系統(tǒng)的經(jīng)典教育，讓孩子閱讀四書、五經(jīng)、史、子、集。

　　其中，官員教化最為重要，應(yīng)當盡最大可能塑造官員為君子。教育仍然是關(guān)鍵。大學(xué)相關(guān)專業(yè)，尤其是法學(xué)院、行政學(xué)院當開設(shè)中國經(jīng)典研讀課程。法官錄用、公務(wù)員錄用考試中至少有一門課程為中國經(jīng)典。尤其是最高法院法官須對經(jīng)典有一定把握，能在最為重要的司法活動中堅守中國價值。

　　在“憲則”范圍內(nèi)，儒家憲政論主張，政體設(shè)計自可廣泛學(xué)習(xí)西方成熟的制度，如代表制度、議會制度等。

　　但是，西方本身也是多樣的，比如，美國政體不同于法國政體，德國政體也不同于英國政體。學(xué)習(xí)西方時，必須注意西方之豐富性、復(fù)雜性。這一點決定了，學(xué)習(xí)西方最好不是搬用某國的具體制度，而是深入探究西方成熟憲政背后的原理，也即有形而多樣的制度背后的“憲意”，而依據(jù)此一原理，在中國的具體性中創(chuàng)設(shè)恰當而健全的制度。

　　而在此制度創(chuàng)設(shè)過程中，中國自身的歷史經(jīng)驗具有重大價值。比如，基于中國的政治歷史和現(xiàn)實，應(yīng)當探索大一統(tǒng)轄的基層自治制度，比如，市鎮(zhèn)自治，以及更高一層的縣自治。在行政制度下，監(jiān)察制度、考試制度甚至翰林院制度，都可能具有新生轉(zhuǎn)進之可能性。在最為基層的社區(qū)層面，應(yīng)當積極重建社會，以社學(xué)為民眾公共生活中心。司法獨立當然是法治之前提，不過，當參照中國歷史經(jīng)驗，探索新的法律治理模式，法律與禮俗共同治理。換言之，國家當承認法律的多樣性，讓基層自治組織分享司法權(quán)，按地方性法律管理本地民眾的日常生活，以建立多中心的司法治理模式。實際上，這也是英美的司法治理經(jīng)驗。

　　總之，儒家憲政論秉承儒家之治理觀，從更為廣泛的社會治理的角度構(gòu)想憲政，除了關(guān)注政體，也關(guān)注教育，關(guān)注社會自我治理等政體之外的治理機制。也因為采取如此寬廣的視野，在政體上，儒家憲政論并不準備全盤引入中國古代政制，并不刻意地突出政體形式的中國性。儒家憲政論認為，中國式憲政的根本標志是循道而治，也即儒家所守護之中國價值滲透在國家生活中，至于政體之各項制度，則具有廣泛的靈活性和開放性，可以學(xué)習(xí)自西方，也可以調(diào)用自中國古代，更可以是“以義而起禮”的自我創(chuàng)設(shè)。儒家憲政論是一套柔性的儒家憲政規(guī)劃，儒家憲政是中國的，也是現(xiàn)代的，并可為人類貢獻治理智慧。

　　五、結(jié)語

　　儒家憲政論是一個致力于探尋儒家式現(xiàn)代社會治理秩序的學(xué)術(shù)范式。儒家憲政論既相信“天不變，道亦不變”，又主張“王者不易道而改制”。儒家憲政論堅信，現(xiàn)代中國的穩(wěn)定政治秩序必以歸宗道統(tǒng)為基礎(chǔ)，但安頓政治生活之種種制度則“以時為大”，有待于今人之創(chuàng)造，但此一創(chuàng)造過程又是“因”中有所“損”、有所“益”。而與古代不同，此次所“益”者，有域外各文明與政治共同體發(fā)明、并被證明有效之優(yōu)良制度。因此，儒家憲政論并不準備提出整全的憲制方案，而樂意保持足夠的開放性。儒家憲政論更多地是一個思想、學(xué)術(shù)與政治的呼吁，它呼吁具有漫長歷史且構(gòu)造了獨一無二之超大規(guī)模文明與政治共同體的中國人，尤其是精英群體，在構(gòu)建現(xiàn)代優(yōu)良治理秩序的過程中，立定文明之主體性，循中國之道而創(chuàng)制立法，以開萬世之太平。

　　【參考文獻】

　　〔1〕姚中秋.重新發(fā)現(xiàn)儒家〔M〕.湖南人民出版社，2012.?

　　〔2〕禮記正義·中庸第三十一〔Z〕.卷五十二.?

　　〔3〕姚中秋.華夏治理秩序史（第二卷）：封建（下冊）〔M〕.海南人民出版社，2012.?

　　〔4〕余英時.朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究〔M〕.三聯(lián)書店，2004.?

　　〔5〕錢穆.國史大綱（修訂本）〔M〕.商務(wù)印書館，1996.148-149.?

　　〔6〕戴季陶.孫文主義之哲學(xué)的基礎(chǔ)〔M〕.民智書局，中華民國十四年.36.

　　〔7〕參見：姚中秋.超大規(guī)模國家的治理之道〔J〕.讀書，2013，（5）.?

　　〔8〕參見：秋風(fēng).文明復(fù)興時代的新政治觀〔J〕.人民論壇，2012，（31）.

　　作者簡介：秋風(fēng)（姚中秋），北京航空航天大學(xué)人文與社會科學(xué)高等研究院教授

　　[1]可見拙文《儒家憲政民生主義》，刊《開放時代》2011年第6期；《儒家憲政之源與流》，刊《南方周末》，2011年6月30日；《儒家的憲政主義傳統(tǒng)：一個歷史的論證》，刊《歷史法學(xué)》第五卷，法律出版社，2012年2月。

　　[2]筆者對張君勱先生之思想有所研究，參見姚中秋：《現(xiàn)代中國的立國之道（第一卷）：以張君勱為中心》，法律出版社，2010年。

　　[3]關(guān)于這一點略微詳盡一些的論述，請參見姚中秋：《道統(tǒng)、儒家與憲法秩序》，刊《清華法治論衡》第十七輯，清華大學(xué)出版社，2013年。

　　[4]關(guān)于董仲舒天道憲政主義思想之基本結(jié)構(gòu)，可參看姚中秋：《天人之際的治道：廣川董子"天人三策"義疏》，刊《政治思想史》，2012年第3期。