第一節(jié)　耶穌會傳教士傳播的觀念

我們討論平等觀念的“自西徂東”，已經(jīng)包含了對平等觀念加以分類的預(yù)設(shè)：平等觀念不僅有古今之分、東西之別，還有宗教的和世俗的分別。當我們將中國人的現(xiàn)代平等觀念的形成與西學(xué)的傳播聯(lián)系起來的時候，需要考察的既有西方的宗教，又有西方哲學(xué)和政治倫理思想。而中國人最初接觸到的西方平等觀念，是由耶穌會傳教士帶來的宗教觀念，它與我們現(xiàn)在視為基本價值的個人權(quán)利的平等，既有聯(lián)系，又有很大的不同。

按照普特南的說法，平等觀念是猶太宗教對西方文化的獨一無二的貢獻，它甚至與猶太法典的某些特征有關(guān)。而現(xiàn)代人的平等觀念乃是從宗教根源中分離出來的東西。從《圣經(jīng)》中可以獲得如下三方面的平等觀念：1.在道德的重要性方面，人類是平等的；2.最沒有天賦、成就最少的人都是值得尊敬的；3.每個人的幸福和痛苦有著同樣的道德重要性。與此相承，康德則以為“我們都處于同樣的困境，我們都有如何生活這個問題反思我們自身的潛能”。因而人在自由思想上是平等的^[4]。類似的意思弗洛姆也說過：

宗教意義上的平等，不僅意味著我們都是上帝的孩子，人人都具有相同的人性—神性的本質(zhì)，我們大家都是一體的（eins）；而且還意味著，個體之間的差異恰好應(yīng)得到尊重：我們雖是一體的，可我們每一個人同時也是獨一無二的造物，是一個自為的宇宙。^[5]

普特南還正確地指出，從柏拉圖、亞里士多德甚至從希臘文化時期那里了解到的希臘倫理學(xué)中，并沒有普遍的人人平等的概念。這一點，是與中國古代儒家倫理非常類似的。不過，亞里士多德已經(jīng)將平等作為一個概念來討論，我們在第二章中已經(jīng)討論過，中國儒家則以另一種方式討論人與人的同一性，以及某些可能與現(xiàn)代平等訴求相似的觀念。^[6]

基督教在中國的傳播，16世紀晚期的耶穌會傳教士到來以前，雖然歷史已經(jīng)有兩次重要的記載，但只是晚明的這一段，有重要的思想史意義。對于基督徒而言，這不是一場成功的傳教，尤其在有關(guān)平等的問題上。這一點是很容易理解，因為不管我們可以如何對儒家系統(tǒng)作若干向度的詮釋，古代儒家社會是一個等級社會，不但“三綱五常”是所謂無所逃于天地之間的秩序，而且是將勞心與勞力、君子與小人、男人與女人的等級分別看做天經(jīng)地義的。所以基督教傳入中國之初必然造成倫理沖突，對此法國人謝和耐已經(jīng)說過：

由于基督教倫理把永恒拯救所依靠的宗教義務(wù)與世俗義務(wù)對立了起來，所以它必不可避免地會成為沖擊的根源。但從中國人一方面來看，不可想象會有任何矛盾：在義務(wù)方面的任何沖突都可能會解決，因為它們屬于同一種天理。

基督教的倫理則是平均主義和抽象的，認為所有的人在上帝面前都平等。中國人的倫理則僅僅關(guān)心既是等級的又是互為補充的關(guān)系，而宇宙本身似乎為此提供了例證：陰和陽、天和地都互相結(jié)合并互為補充。陰和陽、天和地、男和女、君和臣……之間的關(guān)系也相似。^[7]

在同一本書中，作者引用了若干材料，說明，像當初與佛教的沖突一樣，主要在忠孝這一傳統(tǒng)倫理的核心問題上，基督教與中國人的觀念格格不入。譬如當時中國人批評基督教：

今瑪竇獨尊天主為世人大父、宇宙公君，必朝夕慕戀之、欽崇之。是以親為小而不足愛也，以君為私而不足敬也。率天下為不忠不孝者，必此之言夫。（《破邪集》卷5）

據(jù)彼云，國中父母死。不設(shè)祭祀，不立宗廟。惟認天主為我等之公父，薄所生之父母，而兄弟輩視之，不然則犯天主之教誡。將斬先王之血食，廢九廟之大饗，以詔民從之耶？（《破邪集》卷5）

當時中國人對于基督教傳教活動中婦女與男子共同參與也頗為反感，以為有傷風化。這一點甚至為孟德斯鳩所覺察：

貞節(jié)的愿望與女子們教堂中集聚、她們與宗教使者的必要交往、她們參與圣事、親耳聽她們懺悔、臨終涂圣禮、一夫一妻制的婚姻，所有這一切都打亂了當?shù)氐娘L俗習(xí)慣和禮儀舉止，而且同時又打擊到了宗教和法律?！?sup>[8]

外國研究者注意到的是中國社會整體性的反應(yīng)，同時也是正統(tǒng)儒家的反應(yīng)。基督教原來有所謂“上帝面前人人平等”的觀念，這是普遍的平等又是靈性的平等，就其普遍平等而言，不同于中國儒家的三綱五常；就其靈性平等而言，又是指它的平等觀念有一個超越的神學(xué)的根據(jù)，這種神學(xué)根據(jù)與儒家性善論所認定的性分平等在超越的層面其實并沒有根本的差別。近代中國人很容易就將這兩者等同起來，但是似乎有些費解的是，當時中國社會主流明顯拒絕了這種解釋。這種現(xiàn)象需要一種知識社會學(xué)的解釋^[9]。

耶穌會傳教士的傳教活動似乎還有另一面的結(jié)果，即在某些儒學(xué)異端中，基督教的平等觀念發(fā)生了某種程度上可以稱作迂回的影響。這主要在對于朋友一倫的新解釋中出現(xiàn)的。

前面我曾經(jīng)論述過，檢索先秦儒家文獻，可以看到，至少在“朋友”一倫關(guān)系中，平等事實上成為一個重要的原則，卻還不是一個自覺的價值。這一點我們可以通過與亞里士多德友誼論的比較來顯明。在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德用兩章來談?wù)摗熬唧w的德性”之一的“友愛”，在朋友一倫中更多地討論了平等：作為一個倫理原則來討論，它包含在“公正”之中。作為工商業(yè)社會的哲學(xué)家，亞里士多德已經(jīng)注意到“平等”與交換有關(guān)，所以他說：“貨幣是使得所有物品可以衡量和可以平等化的惟一尺度。因為若沒有交易就沒有社會，沒有平等就沒有交易，沒有衡量尺度就沒有平等?！?sup>[10]他區(qū)分了算術(shù)（比例）平等和（幾何）比例平等，在他的語言中，幾何比例的平等或基于德性或優(yōu)點的平等，是貴族制或寡頭制的平等，算術(shù)（比例）的平等，即基于自由身份的平等，是民主制的平等^[11]。在這個基礎(chǔ)上他來討論朋友之間的平等關(guān)系?？酌纤f的朋友關(guān)系大致接近于“基于德性或優(yōu)點的平等”，他們注重朋友之間的“信義”，但是“信”的現(xiàn)實基礎(chǔ)應(yīng)該是交換關(guān)系，平等正是基于自由身份的個人之間的契約之所以成立的條件。孔孟并沒有將“平等”上升為一個概念來討論。特別沒有將處理朋友關(guān)系的原則上升優(yōu)先的準則。對于儒家來說，朋友一倫無論如何也不可能超過親親、尊尊的原則成為首要的原則。

明白這一點，我們可以進而明白明代來華傳教士利用“友道”的闡發(fā)，獲得的某種成功，既有中國傳統(tǒng)基礎(chǔ)，又對此作出了突破。利瑪竇曾經(jīng)撰寫《交友論》，并獲得李贄等中國士大夫的贊賞，甚至手抄若干份，分發(fā)他人閱讀^[12]。按照傳統(tǒng)的理解，“君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友，雖是總屬人倫，而主敬、主恩、主別、主序、主信，其間各有取義”，“信”可能轉(zhuǎn)變?yōu)槠跫s關(guān)系，即平等的關(guān)系。少數(shù)接受基督教傳教士“友道”的士大夫，用“友道”來總領(lǐng)五倫，實際上用平等顛覆了傳統(tǒng)倫理。馮應(yīng)京《刻交友論序》說：“嗟夫，友之所系大矣哉。君臣不得不義，父子不得不親，夫婦不得不別，長幼不得不序，是烏可無交？”^[13]馮應(yīng)京的這種思路，在其他中國文人的議論中得見，如陳繼儒說：“人之精神，屈于君臣父子夫婦兄弟，而伸于朋友，如春行花內(nèi)，風雷行元氣內(nèi)，四倫非朋友不能彌縫?！?sup>[14]清初學(xué)者張安茂則以友道為五倫之“經(jīng)緯”：“君臣父子與夫婦昆弟之道者惟友也，得友而四倫以正，失友而四倫以乖。故五倫之有友，猶星辰之有經(jīng)緯，素質(zhì)之有彩繪，名由之成，事由之立，所系不綦重哉！”^[15]這里我們可以聽到戊戌志士譚嗣同以朋友一倫代替五倫的先聲。

不過，我以為，晚明儒學(xué)異端的平等觀念，很難完全歸結(jié)為基督教的東傳。當時社會生活的巨大變遷，實際上已經(jīng)處于“王綱解鈕”的邊緣，晚明文學(xué)和戲曲可以告訴我們這一點。李贄多少已經(jīng)有男女平等的思想，泰州學(xué)派將孟子“人皆可以為堯舜”發(fā)展為“滿街皆是圣人”的斷語，性分平等已經(jīng)從成圣的可能性，演化為存在的真實性。從孔子開始，儒家對朋友之道有比較多樣化的論述，“以文會友，以友輔仁”規(guī)定了朋友之道不僅有理智的意義，更有道德的價值?？酌纤f的朋友關(guān)系大致接近于“基于德性或優(yōu)點的平等”，儒家德治和為帝王師的理想，使得甚至君臣之間也可以被理想化為某種朋友關(guān)系。所以，也許比較穩(wěn)健的說法更為可取：在傳統(tǒng)綱常發(fā)生危機的情況下，西方基督教的觀念與中國儒家本來有相當彈性的“友道”的結(jié)合，使得“平等”在少數(shù)士大夫中獲得了前所未有的優(yōu)先性。思想世界的這一轉(zhuǎn)變尚需要我們對那個時代更闊大的思想譜系的研究來進一步探索。