第一節(jié)　價值普遍主義及其限度

在前面幾章的研究中，我們看到從古代中國哲學家對于人的相同性的考察，到現(xiàn)代以權利平等為中心的觀念之間，曾經(jīng)有一個裂隙。但是19世紀與20世紀之交的社會變革，決定了這個裂隙被觀念史的突變所跨越。平等觀念在現(xiàn)代中國嬗變的歷史再次表明，現(xiàn)代人以權利為中心的“平等”觀念，仿佛與生俱來地具備著普遍主義的沖動，或者就如喬萬尼·薩托利說的那樣，平等“是我們所有理想中最不知足的一個理想”。^[1]其實，按照英國學者格雷（John Gray）的研究，普遍主義連同個人主義和改良主義，與平等主義同樣是自由主義的基本要素^[2]。這種譜系學的方法已經(jīng)提示“平等”與普遍主義的內(nèi)在聯(lián)系。平等觀念的“不知足”的性質(zhì)既表現(xiàn)為現(xiàn)代性的動力，又表現(xiàn)出現(xiàn)代性的矛盾。以此為入口，可以幫助我們理解平等觀念的存在論基礎等更深刻的意蘊。

一

對于“普遍主義”的討論，在中國哲學界，是最近才認真開始的事情，在中文出版物中堪稱權威的《哲學大詞典》^[3]中甚至沒有“普遍主義”的辭條。最近的討論很大程度上是對于全球倫理，包括圍繞著“普遍倫理”的爭論所發(fā)生的一種反應。^[4]事實上，它不但是對以1993年《世界宗教議會走向全球倫理宣言》的一種理論回應，這個宣言主張“對一些有約束性的價值、一些不可取消的標準和人格態(tài)度”形成全球性的“基本共識”；而且是對“文明沖突”、“歷史終結”等西方強勢理論的反撥；也是對啟蒙價值尤其是民主、人權等的反思，圍繞著它們，外部世界對于中國有許多批評，中國學術界內(nèi)部也存有深刻的分歧。

我們知道，雖然古代中國哲學家并沒有自覺地發(fā)展出系統(tǒng)的價值論，但是數(shù)千年來，中國社會生活卻無疑是受到傳統(tǒng)價值系統(tǒng)的指導和規(guī)范的，占據(jù)主流地位的儒家思想家對于其價值的普遍有效性是沒有懷疑的。從孔子講仁愛和“忠恕”，即“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達而達人”，儒家就強調(diào)有一種普遍的人道原則。道家雖然強調(diào)“自然原則”，但是體現(xiàn)自然原則的“道”，不但普遍地存在于世界萬物之中，而且作為世界第一原理規(guī)定了存在的基本法則。從“道路”而派生出的“道”的形上意義，被客觀化為普遍的價值。漢代大儒董仲舒以為“天不變，道亦不變”，宋明理學家們更是發(fā)展出“天理”的學說，在“天人合一”的形式下，都表明儒家的價值普遍主義。他們不斷地強調(diào)，以“忠孝”為根本的倫理是“無所逃于天地之間”的。儒家倫理價值的表述事實上取得了普遍性的形態(tài)。從這個意義上，我們可以說儒家有一種未曾明言的普遍主義傾向。

不過，儒家所有的不但是未曾明言的，而且是一種相對較弱的普遍主義傾向。這是由于下述兩個原因，導致其價值普遍主義傾向受到了限制。

第一，古代儒家“人”的概念在其理想的或應然的層面上固然是統(tǒng)一的，他們深入討論的“成人”總是歸結為“成仁”或者“成圣”。但在，在對于現(xiàn)實的人的認識，或在“人”的概念的實然層面的判斷，卻有著明確的分別。君子小人的區(qū)別不能逾越，它甚至決定了“人禽之辯”的標準，其中之一就在于是否遵循傳統(tǒng)的等級制度。儒家講尊重人，一貫嚴守儒家倫理的底線。既不是康德那樣把每一個人都看作目的而不是工具的觀念，也不是羅爾斯所謂“道德人的觀念”。因為，羅爾斯那樣的契約論者，是在社會合作主體的意義上討論人的平等關系。因此羅爾斯所說的人，不但具有正義感，而且具有選擇自己的價值觀、并按照這樣的理性追求去生活的能力。^[5]在這個意義上講人的平等，已經(jīng)蘊涵著價值的多元和道德的寬容。社會生活和秩序之所以可能，并不是道德精英統(tǒng)治道德欠缺者的等級結構，而是具有前述理性能力的人之間的合作——為了要說明與前者的區(qū)別，我們可以說前者是自上而下的統(tǒng)治、后者毋寧說是橫向的聯(lián)合與自治。而在前者的論式中，平等的最高要求是在一個權威的垂直施與下被平等的對待。這構成了古代儒家人道原則與現(xiàn)代人道主義的重要區(qū)別。換言之，古代儒家人的相同性為出發(fā)點的觀念，由于其以人的依賴關系為倫理道德的基礎，因而限制了普遍主義沖動的實現(xiàn)。

第二是中國中心論的局限。由于中國中心論的世界圖景以及其他需要深入討論的原因，一般說來，古代儒家并沒有特別強調(diào)其所信仰的價值應該普遍適用于不同文化的理論，相反卻固守“非我族類，其心必異”，因而通常主張“明夷夏之辯”和“嚴夷夏之大防”，最極端的，是以為周邊少數(shù)民族根本上不是文明的民族。對于早期來華的外國觀察者如利馬竇來說，“中國人習慣上稱除了自己以外的所有人為‘蠻夷’?！?sup>[6]在經(jīng)歷了士大夫眼中如天崩地裂的以清代明的歷史變局以后，少數(shù)最睿智的哲人如王夫之，也曾經(jīng)天才地意識到文明中心并不固定在中原，它的轉移有某種固有的根據(jù)，他歸結為“天地之氣衰旺，彼此迭相易也”。（《思問錄·外篇》）對于大多數(shù)儒家而言，他們所喜歡稱呼的“天下”，其實是一個特殊、獨立的文化世界，在這個文化世界中，儒家的價值是普遍而永遠適用的。但是即使在談論“懷柔遠人”的時候，儒家也很少討論是否以及如何將其價值強加給其他民族或文化。通常的主張是“各人其人，各俗其俗，各教其教，各禮其禮，各衣服其衣服，各居廬其居廬，四夷處四夷，中國處中國，各不相亂，如斯而已矣?！?sup>[7]從這個意義上說，傳統(tǒng)儒家實際上奉行的是有限的價值普遍主義。

現(xiàn)代新儒家有所變化。上世紀20年代，這個學派的先驅梁漱溟先生在《東西文化及其哲學》中提出，在以科學、民主以及工具理性為基本價值的西方文化充分普遍化以后，由于西方文化自身的危機，必然出現(xiàn)一種價值取向的轉變，從意欲向外追求，一變而為向內(nèi)（心）的追求，再變而為根本取消生存意志?！八灾袊瘡团d之后將繼之以印度化復興。于是古文明之希臘、中國、印度三派竟于三期間次第重演一遍”。^[8]這似乎是說，若干原本屬于地方性的知識，由于本身蘊涵著對于人類實存所具有的內(nèi)在價值，隨著歷史的演化而可以各自獲得普遍主義的動力。

在此以前，在古代儒學向現(xiàn)代儒學轉變的過渡期，康有為已經(jīng)創(chuàng)作了《大同書》，正如我們前面已經(jīng)討論過的那樣，它以激進的平等主義為綱領，同時也可以說是普遍主義的中國文本。因為，古代“人的相同性”的理論與現(xiàn)代人以權利平等為中心的觀念之間裂隙的跨越，是與新的世界圖景以及新的世界觀的確立聯(lián)結在一起的，更以追求民族獨立和民族平等的強烈訴求為重要動力。對于中國人而言，民族／國家之間的平等，與不同國籍、膚色、種族和文化中的人的平等，是同時興起的觀念，屬于同一個觀念的譜系。它也構成了近代人道主義與古代儒家人文主義的區(qū)別。

簡要說來，作為一種被普遍贊同的價值，現(xiàn)代人的“平等”一開始就注定要擴展到不同的民族／文化，變成處理不同民族／文化間關系的原則，因而有普遍的意義（universal）。隨著全球化的進程，隨著人類共同面臨的生存和發(fā)展諸問題的出現(xiàn)，國際正義問題受到人們的關注。由此引發(fā)的“主權”還是“人權”的爭論，雖然不是直接地討論“平等”問題，卻與之有復雜的關系。合法存在的國家擁有其主權，因此，相對于“合法”的標準，所有國家之間的主權是平等的。人權則是在憲政民主的框架內(nèi)人民的權利問題。所以是不同層面的兩個問題。前者討論的是一個國家的人民有權利選擇自己的國家制度和發(fā)展道路，后者討論的是一個國家內(nèi)部公民的權利是否應該遵守某種普遍性的標準，以及這種普遍性的標準如何確定。關于這場爭論，這里不能詳細展開。但是我們可以看到，當中國人以爭取民族／國家之間的“平等”的目標基本實現(xiàn)以后，倘若承認“平等”成為一個規(guī)范性的正義問題，那就意味著我們事實上必須確定某一種規(guī)范性的特征，相對于這一規(guī)定，民族／國家之間是平等的。但是如何確定這一規(guī)范性的特征，卻不是平等本身所可以完成。

二

作為一種“最不知足”的價值，平等在其歷史進步中表現(xiàn)出強烈的擴張沖動，因而展現(xiàn)為多向度的訴求和具體內(nèi)容上的高度復雜性。羅爾斯說得對：“平等有許多形式，而平等主義也有程度的不同”^[9]對于以權利平等為中心的“民主的平等”來說，在外延上通?？梢苑治鰹榉伞纹降取⑸鐣降?、經(jīng)濟平等。其中每一類平等，可以再做更細的分析，而且各種不同派別的人對于它們的分析也有著不同。譬如自由主義會將“機會平等”與政治、社會、經(jīng)濟的平等要求并列，并且將機會平等進一步分析為“作為平等利用的機會平等，即對平等的功績給予平等的承認（例如職務向才能開放的說法）”；和“表現(xiàn)為平等起點（或平等出發(fā)點）的機會平等，即為了平等利用機會，從一開始就應具備平等的物質(zhì)條件?！?sup>[10]而對于經(jīng)濟平等，自由主義者和社會主義者可能有更大的分歧，前者典型的態(tài)度是將其解釋為平等對待，而社會主義者更重視的也許是平等結果。這兩者之間如果不能恰當?shù)赝讌f(xié)的話，很可能會互相摧毀，鑒于平等的這一特性，薩托利這樣描寫“平等”觀念那仿佛與生俱來的擴張性：

平等首先突出地表現(xiàn)為一種抗議性理想，實際上是和自由一樣杰出的抗議性理想。平等體現(xiàn)并刺激著人對宿命和命運、對偶然的差異、具體的特權和不公正的權力的反抗。我們還會看到，平等也是我們所有理想中最不知足的一個理想。其他努力都有可能達到一個飽和點，但是追求平等的里程幾乎沒有終點，這尤其是因為，在某個方面實現(xiàn)的平等會在其他方面產(chǎn)生明顯的不平等。因此，如果說存在著一個使人踏上無盡歷程的理想，那就是平等。^[11]

同樣吊詭的是，平等價值的普遍主義走向，在經(jīng)驗的層面，既可以得到其不斷擴大的證實，又會在另一些事實中得到更大的否證。這與在認識過程中的如下情形十分相似：隨著科學認識中的每一步新發(fā)現(xiàn)，我們同時也發(fā)現(xiàn)了新的更大的未知世界。隨著平等的每一個實際進展，新的平等訴求也同時覺醒了。換言之，隨著平等的每一個進展，新的不平等進入了抗議者的視野。不僅如此，至少是經(jīng)濟上的貧富差距——不僅是同一國家內(nèi)部，而且是不同國家之間——的絕對值，最近幾十年是空前的增加了。如果可以用對待平等問題的態(tài)度來判別左派和右派的話，我們可以贊成這個判斷：全世界向右轉已經(jīng)多日。因此，與平等呈現(xiàn)為一種普遍價值的同時，不平等并沒有被最終消滅，以至于我們可以說：不平等存在于不同的社會（文化）中這一點是相同的，各種不同的社會（文化）中又各有各的不平等。迄今為止，普遍平等似乎依然是一種理念。因此，借“平等”的觀念史，我們可以發(fā)現(xiàn)，無論價值普遍主義認為其信守的價值是如何普遍有效，在現(xiàn)實中其價值的實現(xiàn)卻總是有限的，因而不得不服從歷史的辯證法。

三

對于“平等”觀念在其歷史中呈現(xiàn)的理念與現(xiàn)實的矛盾，一方面可以促使我們不停留在對它的某種單一的、總體的理解中，而進入到更細密的分析；另一方面，也可以是認識作為一種現(xiàn)代價值的“平等”觀念的存在論入口。

價值作為理想觀念的對象化，本來已經(jīng)包含了人類的創(chuàng)造性活動。價值，尤其是倫理價值所包含的實踐性，既因為它體現(xiàn)了理想，給實踐提供了目的因，又因為它同時是規(guī)范，給予了我們行為之“應當”。自然界無所謂平等或不平等?！叭藗儽M可以在力量上和才智上不平等，但是由于約定并且根據(jù)權利，他們卻是人人平等的?！北R梭這樣說的同時又說“恰恰因為事物的力量總是傾向于摧毀平等的，所以立法的力量就應該總是傾向于維持平等?！?sup>[12]而按照新左派的理解，“作為一種具體的社會和政治要求，平等是拉開現(xiàn)代社會序幕的一系列重大革命的產(chǎn)兒。”^[13]與薩托利的觀點不同，平等既是抗議性的，也是社會建構性的理想。作為人的創(chuàng)造，價值是主客觀的統(tǒng)一，理想和現(xiàn)實的統(tǒng)一，包括將理想轉變?yōu)楹侠淼纳鐣贫?。所以平等堪稱為現(xiàn)代社會改革的動力。從這個意義上說，薩托利所說的平等那“似乎從不知足”的普遍主義沖動，正是平等的動力性的表現(xiàn)。它不但應該從理論自身去獲得解釋，而且應該從實踐中去理解。

我們知道，亞里士多德已經(jīng)注意到“平等”與交換價值的交換之間的關系，而在交換關系遠沒有達到像希臘人那樣發(fā)育的中國先秦，盡管人的相同性的觀念早就具有了——它后來逐漸發(fā)展為強大的性善論傳統(tǒng)——但是，至少先秦時期的漢語文獻甚至沒有與“equality”類似的概念，現(xiàn)在用來翻譯西文equality的“平等”一詞也是后來出現(xiàn)的，可能與佛教傳入中國的關系更大些。先秦時代的哲學家用一個單音節(jié)的詞“齊”來表達人的相同性。按照《段注說文解字》的解釋，中國人創(chuàng)造出這個類似禾苗吐穗的象形字，已經(jīng)不同于“平”、“一”、“同”等詞，甚至不同于“等”，似乎是為了說明形式與實質(zhì)、同一和差別的辯證法?！褒R”（相同性）似乎已經(jīng)包含了對“不齊”（差別性）的揚棄。關于這些，我們在第二章已經(jīng)有不少討論，而且注意到古代思想的類似資源如何被近代思想家作為闡發(fā)現(xiàn)代平等觀念的本土根據(jù)。但是，如果將這些與亞里士多德比起來，那么其中依然存在著明顯的差別。亞里士多德已經(jīng)將“平等”作為一個重要的善或價值來討論，將平等與公平、公正聯(lián)系起來辨析，并且意識到平等與希臘的工商文明中已然相當發(fā)達的交換關系有密切的聯(lián)系。所以他說：

貨幣是使得所有物品可以衡量和可以平等化的惟一尺度。我以為，若是沒有交易就沒有社會，沒有平等就沒有交易，而沒有衡量的尺度也就沒有平等。^[14]

亞里士多德討論的依然是古代的“平等”，對于現(xiàn)代人追求的權利平等作存在論深度批判的是馬克思。馬克思對于現(xiàn)代性價值有深刻的洞察，它是哲學人類學的批判，也是政治經(jīng)濟學的批判。在馬克思的眼中，現(xiàn)代人對于平等和自由等等權利的追求，體現(xiàn)了資本主義商品經(jīng)濟發(fā)展的內(nèi)在要求，所以他進一步用經(jīng)濟結構和社會關系來說明平等觀念的根源：

作為純粹觀念，平等和自由僅僅是交換價值的交換的一種理想化的表現(xiàn)；作為在法律的、政治的、社會的關系上的發(fā)展了的東西，平等和自由不過是另一次方的這種基礎而已。^[15]

當全球化將資本主義在全世界推行的時候，當跨國資本的流動甚至已經(jīng)超越傳統(tǒng)的民族國家的界限的時候，通俗作家已經(jīng)在告訴我們“世界是平的”，要“平等”這樣的現(xiàn)代性價值不采取普遍主義的姿態(tài)，似乎已經(jīng)十分困難了。

但是，從“平等”在實踐中的社會條件的另一方面看，單獨用市場經(jīng)濟來解釋平等觀念的存在論基礎是遠遠不夠的。在世界市場和經(jīng)濟全球化如此發(fā)展的今天，“平等”問題如此嚴峻，其原因同樣應該都從以市場經(jīng)濟為基礎的當代社會中固有的不平等結構去尋找。資本主義社會所固有的不平等結構，尤其是生產(chǎn)資料的私人占有，已經(jīng)為人所熟知；社會主義時市場經(jīng)濟體制的實驗，后面有其自己特有的不平等結構。即戶口、單位、干部身份和私有產(chǎn)權這四個影響當代中國的收入不平等的因素，實質(zhì)是中國的制度變遷中形成了的新的階級結構。關于這一點，我們在第五章已經(jīng)有所討論。換言之，“平等”的不知足的沖動，只有在“交換價值的交換的一種理想化的表現(xiàn)”和交換價值的交換之實現(xiàn)的社會條件之間的沖突中，才能獲得存在論的解釋。

四

單獨從“交換價值的交換的一種理想化表現(xiàn)”和交換價值的交換之實現(xiàn)的社會條件之間的沖突，去理解“平等”觀念的歷史，并不表示“平等”是交換價值的交換或市場經(jīng)濟的簡單產(chǎn)物。事實上，前近代中國已經(jīng)有相當發(fā)達的市場經(jīng)濟，但是“平等”觀念在中國社會的確立卻遲至19世紀、20世紀之交，而且是以辛亥革命以后新的法律之制定為標志的。這是因為，我們現(xiàn)在所討論的“平等”是“民主的平等”，“平等”的不斷發(fā)展或擴張，是在民主政治的架構之內(nèi)發(fā)生的。在這個架構之內(nèi)，民主、自由、平等不但共同成為現(xiàn)代社會的核心價值，而且結成了一套相對固定的制度組合。所以薩托利說：

只有把平等主義的理想提升為民主觀念的象征這種地位上，平等與民主才吻合起來。這意味著平等的要求在民主內(nèi)部獲得了最大的威力和發(fā)展。^[16]

與當代中國一般自由主義者否定法國大革命、推崇英國經(jīng)驗不同，另一些人有理由將對平等觀念作出最重要貢獻的事件，歸于法國革命，歸結為法國革命以后相繼出現(xiàn)的若干人權宣言或憲法。它從平等的權利和平等的法律開始，然后在更后的社會斗爭中漸漸擴展為作為政治自由的一部分，它包括：每一個人平等地享有選舉權，階級和財產(chǎn)的差別不再決定人的身份與尊嚴（尊重的平等），和后來得到更多分化的機會平等。19—20世紀社會主義運動和民主主義一起，共同推進了經(jīng)濟平等的觀念。中國經(jīng)驗與此也大致相同。我們在前面的論述說明，辛亥革命以前，平等作為一種異端思想已經(jīng)有了自己的發(fā)生發(fā)展的歷史，作為一種外來的思想也可以追溯到辛亥以前的數(shù)十年，而有關男女平等和經(jīng)濟平等的樸素要求則起源更為久遠。但是作為民主范疇的一個重要組成部分，平等尤其是政治平等是與專制皇權及其支持的等級制度直接沖突的。因此，盡管戊戌時期已經(jīng)出現(xiàn)了康有為譚嗣同那樣的激進的平等主義和梁啟超嚴復那樣的自由主義平等觀念，但是他們都不過是少數(shù)前衛(wèi)思想家和知識精英，不能代表一般社會意識，更不能代表普通民眾的觀念。從追尋真觀念的觀念史研究來說，平等尚未成為規(guī)范社會生活的真實力量。只有辛亥革命以后，“平等”在國家根本大法層面得到了肯定，盡管后來的政治法律制度及其實施有大量的問題（甚至是嚴重的問題），但是公民在法律面前一律平等的觀念日漸成為社會共識，并且不可能根本上逆轉了。而“平等”在20世紀中國的缺陷，包括在民粹主義或其他形式下出現(xiàn)的新的不平等，有相當部分應該歸結為與民主改革和實踐中的缺陷相關。雖然代議制民主政治不等于立即消除階級的或種姓的不平等，前者有發(fā)達資本主義的歷史所證明，后者有印度那樣的發(fā)展中國家的現(xiàn)實所證明。但是沒有良好的民主政治，就很難保證公民的政治平等，而沒有政治平等，社會平等和經(jīng)濟平等也會大大削弱，如果不是根本取消的話。

按照政治學的邏輯，政治平等本質(zhì)上已經(jīng)不同于古代形上學的“平等”或各種各樣的人的相同性理論，而要求所以的成年人都得到平等的對待，即在社會合作中所有人都享有同樣的權利，表達了共同參與政治生活和社會生活的原則。它出于這樣一種多少顯得有些悲觀的信念：我們無法相信，如果弱勢群體、被統(tǒng)治階級不自己參與政治，統(tǒng)治階級和特權階層會自動地保護他們的利益。政治平等現(xiàn)在是在民主的范疇之內(nèi)，并作為民主觀念的突出象征的意義上得到理解。因而又同民主范疇中的“自由”等現(xiàn)代價值互相聯(lián)結。從平等的視角看，民主是一套根本權利的體系。包含有效的參與、平等的投票權、信息知情權，以及對議程的終極控制權。^[17]所以平等與民主之間，有著互相依賴的一面。20世紀30—40年代，中國的自由主義者曾經(jīng)為自由、尤其是新聞與言論的自由而抗爭，他們比較忽略平等問題，但是沒有憲政民主，就既沒有平等也沒有自由。20世紀50—60年代，尤其是文革時期在形式上激進的平等主義口號中，中國出現(xiàn)了新的嚴重不平等，其原因固然很復雜，但是缺乏健全的民主和法制，恐怕是非常重要的原因?；蛘哒f原先在社會主義體制中存在的不平等，由于民主和法制的缺失，曾經(jīng)顯示出更嚴重的結果。

五

“平等”觀念在中國的進展以及它所遭遇的問題，還應該在廣義的文化或社會學的意義上去理解。關于這一點，在經(jīng)歷了20世紀80年代的“文化熱”和90年代以后對于激進主義或反傳統(tǒng)主義的清算以后，我們應該有更為理性的態(tài)度，去做一種更高程度的綜合。籠統(tǒng)地批評傳統(tǒng)尤其是儒家傳統(tǒng)不利于現(xiàn)代化，已經(jīng)被中國經(jīng)濟起飛的奇跡所破除，盡管儒家傳統(tǒng)如何推動現(xiàn)代化始終還在研究中。但是如果因為中國經(jīng)濟的持續(xù)增長就斷言傳統(tǒng)就是中國的現(xiàn)代性的唯一根據(jù)，并且以為“中國模式”說明以往啟蒙主義對于中國傳統(tǒng)的批評全盤皆錯，未免是一種盲目的民族主義和保守主義情緒性再現(xiàn)。觀念史的研究追求真觀念。本書第二章專門討論傳統(tǒng)社會的思想遺產(chǎn)，是從檢討近代思想家如何發(fā)掘傳統(tǒng)思想資源來理解和闡發(fā)現(xiàn)代平等觀念，而不是說古代社會的“平等”如何作為一個觀念實體自身轉變出現(xiàn)代性。盡管哲學史或思想史的書寫可以將他們描寫成仿佛前后相繼地完成思想的邏輯過程，但是建構起來的始終只是哲學家的思想。他們與一般社會成員的實際精神狀況并非一物。對于更廣大的一般社會成員，他們的觀念世界更多地受制于社會文化心理結構。因此，在文化或社會學的視閾中考察中國人的平等觀念，我愿意更多地借重社會學家和歷史學家的研究。

在社會學家中間，費孝通先生的“差序格局”概念以及閻云翔對這一概念的解釋，值得注意。以往的研究者比較多地注意“差序格局”這一概念揭示的橫向的關系網(wǎng)絡，而按照閻云翔的看法，它同時還包括了“縱向的剛性的”等級關系?！安钚蚋窬帧备拍钍窃谡谓?jīng)濟體制之外、真正從本土社會文化角度來解釋中國社會結構的重要概念，它有助于理解中國社會的組成和社會成員人格的形成。閻云翔得出了一些重要的結論：

差序格局的維系有賴于尊卑上下的等級差異的不斷再生產(chǎn)，而這種再生產(chǎn)是通過倫理規(guī)范、資源配置、獎懲機制以及社會流動等社會文化制度實現(xiàn)的。

差序格局否定人格平等的可能性，不承認權利義務之間的平衡，最終導致差序人格的產(chǎn)生。對于等級差異的強調(diào)也決定了差序格局之下只有如費孝通所說的“自我主義“，不會有個人主義。而沒有獨立、自立、自由的個人及個人主義的價值觀，也不會有團體格局。

差序格局與團體格局之間存在的是社會結構原則的差異，是基本價值觀的差異，而不僅僅是傳統(tǒng)與現(xiàn)代，鄉(xiāng)村與城市，或者農(nóng)業(yè)社會與工業(yè)社會之間的不同。因此，經(jīng)濟發(fā)展自身不會改變差序格局；相反，經(jīng)濟發(fā)展還有可能有賴于差序格局。例如，中國城鄉(xiāng)二元結構與中國經(jīng)濟持續(xù)快速增長的緊密關系是為人熟知的事實。換言之，只要社會尊卑有序的價值觀和社會現(xiàn)實不變，差序格局和差序人格就會繼續(xù)存在。在這方面，現(xiàn)代化國際化的大上海與仍然處于小農(nóng)經(jīng)濟中的邊遠鄉(xiāng)村之間沒有什么本質(zhì)區(qū)別。^[18]

通過對“差序格局”的解釋，閻云翔表達了一種比較悲觀的見解。重要的不是中國社會存在著某種形式的等級關系，某種體制性的不平等幾乎是無法避免的；重要的是這種關系后面的社會結構性特點和中國人的文化心理，并沒有隨著經(jīng)濟現(xiàn)代化的進程而改變。而原先許多人以為社會的現(xiàn)代化有賴于人的現(xiàn)代化，經(jīng)濟現(xiàn)代化將有助于人的現(xiàn)代化；而人的現(xiàn)代化被理解成獨立、自由、自主的個人，具有個人主義價值觀同時能進入社會合作的個人。這樣的“個人”應該具有“平等人格”，而差序格局卻與“差序人格”互為因果。以一種多少顯得有些極端的說法，所謂差序人格是入主出奴，集順民與暴君于一身的人格，是五四以后屢遭批評的人格類型。閻云翔的判斷一定有他對當代中國社會的觀察——我們中許多人也許程度不同地都有某種同感——為基礎，同時也有對于所謂政治儒學的權威主義的反駁。但是，社會學家的直觀與社會學、人類學的系統(tǒng)研究依然有所區(qū)別。換言之，“差序人格”在今日中國在多大程度上存在，以及它是否只是傳統(tǒng)的人格類型的遺傳，而城鄉(xiāng)二元結構曾經(jīng)與中國經(jīng)濟持續(xù)高速增長有正相關的關系，是否注定了經(jīng)濟的繼續(xù)發(fā)展不會導致中國人的人格形成的變化？所有這些，都需要有更系統(tǒng)的社會學研究和現(xiàn)代性批判來闡明。

說到平等的普遍主義沖動與歷史文化的制約，自然會使人聯(lián)想到中國文化的連續(xù)性。閻云翔對于“差序格局”和“差序人格”的論述，包含了對于中國文化傳統(tǒng)的連續(xù)性的一種批判，同時也意味著贊成這樣一種預設：圍繞著“平等”問題（包括等級、特權、地位以及財富的分配等諸多問題）的觀念，是與特定社會的組織結構方式互相關聯(lián)的（從最粗淺的角度看是互為因果的）。當章太炎說“因政教而成風俗，因風俗而成心理”的時候，則可以特別強調(diào)政治社會制度對于文化（包括風俗、心理）的主導作用。從這樣一個論式出發(fā)，歷史學家對于中國古代官僚制度的“官本位”結構的研究，會給我們許多啟發(fā)。“所謂‘官本位’，就是以行政級別為本位，進一步說，就是權勢、地位和聲望的獲得，以官位占有和職能履行為準。”^[19]這樣一種傳統(tǒng)的政治制度，同時也是政治文化傳統(tǒng)，對于中國人的平等或不平等的觀念有巨大的影響：

發(fā)達的農(nóng)業(yè)社會通常都存在著巨大的不平等，并且“權力、特權和榮譽的非常不平等的分配是從其政治系統(tǒng)的作用中產(chǎn)生的”。傳統(tǒng)中國尤其如此，這里的政治系統(tǒng)在影響社會形態(tài)上權重特別大。它使經(jīng)濟變遷所引發(fā)的“社會形態(tài)變動率”相對減少了很多。歷史前期與后期相比較，經(jīng)濟制度已大為不同了，但人們的生活感受卻沒有那么大變動，感覺上照樣生活在君、臣、民為主干的等級秩序之中。那感受不是沒有道理的，道理就是政治體制的連續(xù)性，造成了社會生活的較小變動率，兩千年一貫制。雖然各個傳統(tǒng)社會的森嚴等級大抵都來源于政治系統(tǒng)，但“中國特色”尤其在于，文官級別變成了社會分層尺度。行政管理體制與社會身份高度重合……至今這一點仍是“中國特色”：多項社會研究顯示，干部級別在決定當代中國的社會分層上，發(fā)揮了重大作用。^[20]

上世紀80年代曾經(jīng)受到強烈批評的“官本位”的文化特質(zhì)，在直觀上以強大的文化連續(xù)性繼續(xù)發(fā)揮著重大作用，譬如公務員的考試成為最熱門“國考”，爭議極大的大學“去行政化”如何實現(xiàn)，以及幾乎所有的資源分配都受制于行政權力的垂直運用，都只是其表象而已。它對于養(yǎng)成一個民族的平等意識、對于社會生活的平等程度有什么影響，特別是它與未來中國社會的政治文化走向之間的關系，都還非常值得研究。