三、唐君毅先生的儒學(xué)詮釋

(一)詮釋的重點(diǎn)

唐君毅先生是當(dāng)代新儒學(xué)家最重要的大家之一。他的哲學(xué)思辨性格雖不如牟宗三先生般強(qiáng)烈、顯明，但他對(duì)中國(guó)文化的精神與精義、生命存在的意義與價(jià)值有極為深刻的思考、闡釋?zhuān)蚕壬⒎Q(chēng)之為“文化意識(shí)宇宙的巨人”^[27]。唐君毅先生對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的思考，主要集中在四冊(cè)的《中國(guó)哲學(xué)原論》——導(dǎo)論篇、原性篇、原道篇、原教篇。這四冊(cè)《中國(guó)哲學(xué)原論》不僅繼承了他在早年的《道德自我之建立》一書(shū)中，所肯定與開(kāi)展的學(xué)思的中心觀念^[28]，更加深、擴(kuò)大了原有的思想規(guī)模，奠立他晚年“心通九境”的基礎(chǔ)。他在這四本書(shū)中對(duì)儒學(xué)詮釋的特點(diǎn)，可以歸納如下:

1．“天”、“命”的問(wèn)題

關(guān)于“天”、“命”的問(wèn)題，在唐君毅先生的詮釋里有了比較好的解決。唐先生主張“義命合一、無(wú)義無(wú)命”的說(shuō)法。他認(rèn)為，不論是單從“天命為天所垂示或直命于人之則之道”或“天命唯是人內(nèi)心之所安而自命”來(lái)詮釋孔子的天命“皆非是”。唐先生并舉《孟子·萬(wàn)章上》(或謂孔子于衛(wèi)主疽)章，解之曰:

我們?cè)谇懊鎸?duì)徐先生的檢討中說(shuō)過(guò)，徐先生以“道德的普遍性與永恒性”為“天道”、“天命”之真實(shí)內(nèi)容的詮解，切斷了從“天命”信息在真實(shí)生活中亦可不斷通達(dá)于人的道路，不免有將儒學(xué)“完全地人文主義化”之嫌。唐先生“義命合一”的說(shuō)法，顯然較徐先生更為完整。唐先生保存了《詩(shī)》、《書(shū)》中，天“命”之“命令”義，將“命”之根源仍歸之于“天”，“天命”之“道”，即呈現(xiàn)在吾人面對(duì)當(dāng)下的處境中，所自我要求的、所應(yīng)當(dāng)行的“義道”中。這里，“義”同時(shí)代表著“天對(duì)人的召喚”以及“人對(duì)天的回應(yīng)”，而“天道”、“天命”的內(nèi)容就是“義”的內(nèi)容。

尤有進(jìn)者，唐先生并沒(méi)有忽略了天“命”的“命限”義?？鬃釉凇墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)·三十八》中所講的:“道之將行也與?命也;道之將廢也與?命也。”便呈現(xiàn)出“天命”仍有與“義”相違的可能，但唐先生認(rèn)為:“行道是義，天使我得行其道是命。此固是義命合一?！辉诳鬃樱瑒t于義在行道，而命在道之廢時(shí)，仍只言人當(dāng)知命，只直言畏天命，其故何耶?……自孔子之思想言，人之義固在行道。然當(dāng)無(wú)義以行道時(shí)，則承受此道之廢，而知之畏之，仍是義也?！?sup>[30]

從“義在行道，而命在道之廢”我們可以知道，行義并非只是人自身之事，外在的現(xiàn)實(shí)環(huán)境，一樣也有可能對(duì)我們形成限制，這就是“命”的“命限”義。但這樣的限制并不因此就隔斷天與人的連結(jié)，在這樣的“命”中，我們?nèi)匀豢梢远乙矐?yīng)當(dāng)知天命、畏天命，反求諸己，而知吾人所當(dāng)行之道，行吾人所當(dāng)行之義。換言之，“用之則行”，固是義之當(dāng)然;“舍之則藏”，亦是義之所當(dāng)然也，皆不失“義命合一”之旨。最后，唐先生總結(jié)說(shuō):“依孔子之教，人而真欲為君子，欲為志士仁人，則其行義達(dá)道之事，與其所遇者，乃全幅是義，全幅是命。”^[31]這便是“天命之所以不已”的真實(shí)意義。

2．孟子“心性論”的問(wèn)題

唐君毅先生認(rèn)為，孟子所謂的“心”是一“性情心”、“德性心”?！捌湫哪艘缓瓙烹[、羞惡、辭讓、是非之情，而為仁義禮智之德性所根之心?！贝恕靶摹睘椤暗滦运郧椤?，是人之道德行為或道德本性的根源，“具道德價(jià)值，而能自覺(jué)之……而非只是一求認(rèn)識(shí)事實(shí)，而不自覺(jué)其具道德價(jià)值之純理智心、純知識(shí)也”^[32]。此外，唐先生強(qiáng)調(diào)，孟子言心，并沒(méi)有一般所謂習(xí)心與本心、私心與公心、善心與惡心的分別，“在孟子，說(shuō)心即說(shuō)本心，即是善的公的。所謂私、不善與惡，只是心之不存而喪失”^[33]。

因是之故，唐先生認(rèn)為，孟子的修養(yǎng)工夫，“純是一直道而行之工夫”^[34]。只要直接當(dāng)下在吾人惻隱、羞惡、辭讓、是非之心之流露處，擴(kuò)充而直達(dá)之，不需反省，亦沒(méi)有宋明儒在對(duì)治人之人欲、意氣、意見(jiàn)、氣質(zhì)之蔽時(shí)的曲折。而孟子修養(yǎng)工夫之所以如此簡(jiǎn)易，乃是因?yàn)椤懊献又孕模酥本托闹畬?duì)人物之感應(yīng)之事上說(shuō)。此心初乃一直接面對(duì)人物而呈現(xiàn)出之心，初非反省而回頭內(nèi)觀之心”^[35]。此“全善之心”在與外在的人、事、物相遭遇的“當(dāng)下”，與之相感相應(yīng)，便自然地呈現(xiàn)，呈現(xiàn)在與外相感相應(yīng)之事中，吾人直就此心之呈現(xiàn)擴(kuò)而充之，此孟子之修養(yǎng)工夫之所以簡(jiǎn)易直接之故也。

此外，唐先生對(duì)孟子所謂的“性‘善’”也有一個(gè)分判。他說(shuō):“孟子之即心言性，乃又即此心之生以言性。所謂即心之生以言性，乃直接就此惻隱、羞惡、辭讓、是非等心之生處而言性。”^[36]唐先生強(qiáng)調(diào)的乃是心之“生起處”，也就是指，我們心意升起將發(fā)而未發(fā)之時(shí)，此時(shí)心之意念已經(jīng)產(chǎn)生，但仍未呈現(xiàn)出來(lái)，這是我們心呈現(xiàn)的“幾”。而“心之生所以為心之性，非純自心之現(xiàn)實(shí)說(shuō)，亦非純自心之可能說(shuō)，而是就可能之化為現(xiàn)實(shí)之歷程或‘幾’說(shuō)。在此歷程或‘幾’上看，不可言人性不善，亦不可言人性已善，而可言人性善，亦更可言人性之可以更為善”^[37]。孟子之“性善”，便是指心之“幾”或心之生起處之為善而言。

3．至于“道德實(shí)踐的完成”的問(wèn)題

唐君毅先生在談到孔子“五十而知天命”時(shí)作了以下表示:

孔子自言五十而知天命，則其工夫明又較四十而不惑，更進(jìn)一層;而知天命之知，亦較智者不惑之知更進(jìn)一層，而應(yīng)兼為一超一般之智，以上達(dá)天命之知。此上達(dá)天命，非只是以己之生命通達(dá)于人，亦非只是自己之生命之自有其內(nèi)在的感通及與人感通;應(yīng)是以此己之生命由上達(dá)天命，而與天感通之義，則其義屬于生命之感通之另一由下而上之縱的進(jìn)向。一己之生命之內(nèi)在的感通，見(jiàn)一內(nèi)在之深度;己與人之生命之通達(dá)，則見(jiàn)一橫面的感通之廣度;而己之生命之上達(dá)于天，則見(jiàn)一縱面的感通之高度。^[38]

唐先生借孔子之生命與工夫指出，儒家實(shí)踐工夫的完成包含了三個(gè)面向——人與天之縱向高度的感通、人與自己生命之內(nèi)在深度之感通、己與他人生命之橫面向之感通。在真誠(chéng)的實(shí)踐的當(dāng)下，天的意義、他人的生命與自我之生命一同呈現(xiàn)出來(lái)。這其中包含了我們對(duì)“天命”的回應(yīng)、對(duì)自己所當(dāng)行之義的“自命”以及對(duì)非己的存有者的感通與潤(rùn)澤。這樣一種包含了“天”、“人”、“我”之存有意義的同時(shí)且完全的彰顯，是儒家實(shí)踐工夫的完成當(dāng)下所呈現(xiàn)的特質(zhì)。

(二)批判與反省

1．無(wú)法說(shuō)明“天”之“真實(shí)意義”

唐君毅先生“義命合一、無(wú)義無(wú)命”的詮釋?zhuān)趯?duì)儒家天人關(guān)系的理解上確實(shí)有其特出之處。以“天命”為“對(duì)吾人之一動(dòng)態(tài)的命令呼召”，而吾人當(dāng)直接面對(duì)與此天命之遭遇，感受其呼召，而更對(duì)此命令有所回應(yīng)，并知此回應(yīng)即吾人所當(dāng)行之義，這樣一種“呼召—回應(yīng)”的關(guān)系來(lái)詮釋“天命”，不但彌補(bǔ)了勞、徐兩位先生詮釋的不足之處(“完全的人文主義化”)，而且也彰顯了儒學(xué)中“以‘天’為‘人’之道德與存在之根源”、“天道、人道不二”、“天命(天與人之關(guān)系、勾連)不已”等特質(zhì)。

但是，唐先生的詮釋畢竟無(wú)法說(shuō)明“天”之“真實(shí)意義”為何。誠(chéng)然，在儒學(xué)中，“天道”、“天命”的意義是必然要呈現(xiàn)在吾人真切的實(shí)踐行為中。但是，我們認(rèn)為，作為人之道德與存在之根源的“天”，其意義并不能“完全”從人的立場(chǎng)(不論是實(shí)踐的或知解的)來(lái)加以說(shuō)明。“天”本身的“真實(shí)內(nèi)容”為何?如果孔子所謂的“天”并非西方神學(xué)中的“人格神”或“上帝”^[39]，那么，“天”又如何能“呼召”人?這都還是有待回答的問(wèn)題。

2．不是很適當(dāng)?shù)卦徑饷献拥摹靶摹迸c“性善”

唐先生認(rèn)為，孟子論“心”并無(wú)“本、習(xí)”、“善、惡”、“公、私”之別，人只有一“心”指的就是吾人的“道德本心”，而“道德本心”是純善無(wú)惡，不與善、惡相對(duì)的。若如此則吾人之行為皆是由“心”而發(fā)，當(dāng)是純善無(wú)惡，然則人之為不善之因?yàn)楹?唐先生認(rèn)為，不可將之歸于“耳目食色之欲”。他說(shuō):“耳目食色之欲，并非即不善者。不善，緣于耳目之官蔽于物，或人之只縱食色之欲。而耳目之官蔽于物，與人之只縱食色之欲，則緣于心之不思而梏亡?！?sup>[40]也就是說(shuō)，“心之不思而梏亡”是人之為不善之因。但是，我們還是可以問(wèn)，心為什么會(huì)不思而梏亡呢?當(dāng)心不思而梏亡時(shí)，它還是純善無(wú)惡的本心嗎?若已不是道德本心，則又與唐先生所說(shuō)的孟子言心只有一心之說(shuō)不合。

我們認(rèn)為，問(wèn)題的關(guān)鍵在于唐先生將“道德”或說(shuō)“善”，當(dāng)成一種“先驗(yàn)的性質(zhì)”，并將其歸之于孟子所謂的“心”之上，使孟子所說(shuō)的“心”變成一種具有“先驗(yàn)善(道德)性”的實(shí)踐動(dòng)力。固然在儒學(xué)中，擔(dān)任道德行為的發(fā)動(dòng)者的“心”，理應(yīng)具有所謂的“道德性”或“善性”。但是，將“道德”當(dāng)成一種“先驗(yàn)性質(zhì)”而賦予“心”的詮釋方法，在面對(duì)孟子所說(shuō)的“心不思”的情況時(shí)，都將無(wú)法有一個(gè)圓滿(mǎn)的解答。這同時(shí)也是勞先生、徐先生甚至牟先生的詮釋所必須面對(duì)的困難。

至于唐先生就可能之化為現(xiàn)實(shí)的歷程或“幾”來(lái)解釋孟子所謂“性善”的說(shuō)法;顯然，他是在嘗試回答“人之為不善”的問(wèn)題。孟子主張“性善”，但是，人性在現(xiàn)實(shí)中的表現(xiàn)卻是善、惡交雜，有為善，亦有為不善。這該當(dāng)如何解釋呢?若以圣人本心之善為標(biāo)準(zhǔn)，那么一般人之性只能說(shuō)其有“為善之可能性”，甚至根本就是不善;若以人在表現(xiàn)了惻隱、羞惡等善心后，也可以因?yàn)槭成拈g隔，而又失其惻隱羞惡之心地為惡，那要如何說(shuō)人之“性善”呢?唐先生認(rèn)為應(yīng)當(dāng)從“幾”上說(shuō)。

從“幾”上說(shuō)“性善”，固然可以解決上述問(wèn)題，但是，顯然與唐先生在《導(dǎo)論篇》中以“道德心、情性心”說(shuō)孟子之“心”的講法相沖突。此外，孟子在《告子上·六》中所說(shuō)道:“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也?！省⒘x、禮、智非由外鑠我也，我固有之也?！贝酥小扒椤薄ⅰ安拧?、“我固有之”顯然也不是指一種由可能到現(xiàn)實(shí)化的過(guò)程。所以，唐先生這樣一種講法固然解決了一些問(wèn)題，但卻又產(chǎn)生另外的一些問(wèn)題，并不是一個(gè)很適當(dāng)?shù)脑徑狻?/p>

3．掌握到儒家所討論的“心”所具有的一種“在世存有”的性格

唐先生對(duì)儒家“道德實(shí)踐的完成”的詮釋?zhuān)_實(shí)是一項(xiàng)頗為重要的研究成果。我們從他在前引文中所說(shuō)的:“孟子之言心，乃直就心之對(duì)人物之感應(yīng)之事上說(shuō)?！币约啊懊献又?，重在直指心之如是呈現(xiàn)，而其呈現(xiàn)，乃即呈現(xiàn)于與外相感應(yīng)之事中”?？梢?jiàn)，唐先生已經(jīng)掌握了儒家討論的“心”所具有的一種“在世存有”(being-in-the-world)的性格。^[41]也就是說(shuō)，“心”的呈現(xiàn)、發(fā)用，都必然是在一“具體的”“情境”或“脈絡(luò)”中，將“心”從其“具體的實(shí)踐場(chǎng)所”抽離出來(lái)的任何討論，都是不適當(dāng)?shù)摹?/p>

此外，在唐先生的詮釋中，兼顧了儒學(xué)中重要的三個(gè)環(huán)節(jié)——“天”、“人”、“我”，并將這三個(gè)環(huán)節(jié)在我們“在世”的實(shí)踐行為中結(jié)合起來(lái)，而能將儒學(xué)中對(duì)“天”、對(duì)“人”、對(duì)“己”三個(gè)面向合而為一的感通，三種存有意義合而為一的踐履之深刻的義理內(nèi)涵表達(dá)出來(lái)。對(duì)于唐先生這一部分的研究成果，我們將承繼下來(lái)，并從“存有論”的角度來(lái)加以轉(zhuǎn)化。