改革開放以來，我國以經(jīng)濟建設為中心，取得了舉世矚目的成就，社會呈現(xiàn)空前繁榮的景象。但是，不可否認，當前中國社會也面臨著各種嚴峻的問題，諸如社會公正問題、收入分配問題，教育問題、倫理道德問題、環(huán)境保護問題等。在此新的歷史條件下，中央提出了科學發(fā)展觀，并提出以“以人為本”為其核心，這顯然是很有遠見卓識的舉措。^[1]但是，究竟如何理解“以人為本”這一理念，世人恐怕未必都能有一透徹的理解。有些膚泛的理解甚至有可能是與科學發(fā)展觀之精神相背離的。當然，中央的文件對“以人為本”之說已有某些闡明。不過即便如此，也并不是沒有給學者們留有進一步闡明和從其他角度進行學術(shù)探索的余地。本文擬從學術(shù)的立場出發(fā)，試對“以人為本”之說作些嘗試性的、爭鳴性的探索。

一、“以人為本”的前五種解釋方案

“以人為本”可以有很多解釋，但是有一點肯定是不會有什么異議的，即目前提倡的“以人為本”是一個理念，其表達的主要是一個政治上和社會發(fā)展方面的“應然”之則，而非現(xiàn)象描述性的“實然”之象。是為對治現(xiàn)實社會種種問題，基于某種政治哲學而提出的執(zhí)政理念。明乎此，對正確理解“以人為本”具有重大參考作用。

“以人為本”可以從哲學、倫理學、政治學等角度進行解讀，涉及許多大的思想流派。本文綜觀中西思想史，認為對“以人為本”至少可以有六種解釋可能。以下先分述前五種。

認識論上的“主體論”是“以人為本”的第一種解釋可能。古希臘辯者普羅泰戈拉(Protagoras)的名言“人是萬物的尺度”(Man is themeasure of all things)從某種意義上說所表達的就是一種“以人為本”的思想。什么事物是存在的，什么事物是不存在的，其判斷標準不在外在的事物本身，而在“人”自己。言下之意便是，萬事萬物之真善美與假丑惡，全由人來“操控”，“人”是天地之本。關(guān)于普氏此說，雖然后來的哲學家們會有不同的理解，但大多將其解釋為哲學認識論上的相對主義。西方哲學史上后來出現(xiàn)的笛卡爾的“我思故我在”(Congito ergo，sum)之說、貝克萊(George Berkeley)的“存在就是被感知”(To be is to be perceived)之說、康德的“人為自然立法”(Der Verstand ist die Gesetzgebung für die Natur)之說，以及現(xiàn)象學創(chuàng)始人胡塞爾(E.Edmund Husserl)“朝向事物本身”(Zu den sachen selbst)之說，^[2]佛教唯識學派的“萬法唯識”之說，雖其理論根據(jù)及性質(zhì)各不相同，但表示的都是認識論上主體的根本作用，其共同的對立面是唯物主義認識論所主張的以物為主而不以人為本的“符合說”。^[3]因此我們可以說，以上種種觀點都是認識論上的“以人為本”之不同形態(tài)。是為“以人為本”之第一種解釋可能。

“人類中心論”可謂“以人為本”的又一解釋可能。根據(jù)這種解釋，人成為一切事物、整個世界的中心。人對人之外的事物進行完全的統(tǒng)治，人的所作所為都是圍繞著人類自身利益進行旋轉(zhuǎn)。西方自文藝復興運動后，“人”之地位逐漸上升，“上帝”之地位及其神圣性日趨陵替，此后經(jīng)過近代啟蒙運動之推波助瀾，科學發(fā)現(xiàn)之長足發(fā)展，理性主義徹底取代信仰主義，人最終取代上帝，成為世界的主宰者。在此背景下，“人是理性的動物”，^[4]而理性又是萬物之主宰和一切價值的評判者，凡是合乎理性者就有其存在的理由，凡是不合乎理性者，皆歸之否棄之列。理性把自然和各種社會現(xiàn)象看成對象，加以認識、改造，以滿足人之各種用途。時至今日，人在宇宙中，憑借理性和科學之力，幾乎無所不能，甚至得心應手為所欲為了。此種趨勢催生出的觀念便是，人是世界的中心，其他存在都是為人服務的，都是供人利用的資源?！耙匀藶楸尽笔谴朔N觀念不可避免會得出的結(jié)論。是為“以人為本”之第二種解釋可能。

西方現(xiàn)代自由主義政治哲學所倡導的“個人主義”和價值多元論是“以人為本”之說的又一重要解釋可能。^[5]根據(jù)自由主義思想，個人是真實的存在，集體和國家是抽象的存在，其自身并不是目的，其目的在保護個人的生命、自由和財產(chǎn)等“人權(quán)”。每個人都有權(quán)利根據(jù)自己的理解去追求自身的利益，滿足自己的欲望，設計自己的人生目標。人的個性應得到充分展現(xiàn)和發(fā)展，個人偏好、意見、好惡等價值觀念都應該受到尊重，除法律外不受任何個人和組織乃至國家的干涉，否則就被認為有“壓抑人性”之嫌。在倫理道德上，個人的觀念也應該受到尊重，不存在其他人或政府對個人進行道德“訓導”的事情?？偠灾瑖摇⒓w組織雖然有其存在的必要，但是其本身不是目的和根本，個人和個人權(quán)利才是最終目的和根本所在。是為“以人為本”之第三種解釋可能。

在我國歷史上，政治家、軍事家等各類“事功”者，也有“以人為本”這樣的指導思想。他們所講的“以人為本”，主要是策略意義上的。如春秋時代的政治家管仲說:“夫霸王之所始也，以人為本，本治則國固，本亂則國危。”^[6]三國時蜀主劉備說:“濟大事必以人為本。”^[7]。這種意義上的“以人為本”其主體有其特指，指欲成大事、立霸王之業(yè)者。其“以人為本”之“人”實際上相當于我們現(xiàn)在通常所說的“人的因素”，如人員的數(shù)量、人的素質(zhì)、人心向背、凝聚力，等等?！叭硕嗔α看蟆薄ⅰ叭诵凝R泰山移”等常言及“天時不如地利、地利不如人和”等古語所表達的都是此種意義上的“以人為本”。需要注意的是，此種意義上的“以人為本”，并不一定是真的把“人”看得很崇高。即便把“人”看得很重要，也不能排除是出于策略性的權(quán)宜之計的可能。即把“人”看成是與“物力”、“財力”、“技術(shù)力量”等相提并論的“人力”而已，也就是說把“人”看成達到某種目的的手段、工具?！耙匀藶楸尽?，無非是說“人力”是成事的關(guān)鍵因素而已。此種語境下的“人”并不一定是真正的主體，也就是說，并不一定是真正意義上的“根本”，他們的根本利益并不一定能得到保障。“濟大事”者才是真正意義上的“本”。如果“濟大事”者同時是懷有“愛民如子”、“視民如傷”的情懷者，則出于幸運的偶然，而非此種意義上的“以人為本”所必然要求的。中國歷史上的某些開明帝王，他們的“愛民”，雖然不一定無誠意，但是其在保障君位穩(wěn)定這一前提下的“以民為本”思想，大致也可歸于策略性的“以人為本”的范疇。^[8]唐朝詩僧寒山子有一首詩說:“國以人為本，猶如樹因地。地厚樹扶疏，地薄樹憔悴。不得露其根，枝枯子先墜。決陂而取漁，是求一期利?！贝嗽娝磉_的就是國君之所以需要“以人為本”，是出于確保君位固若金湯的“深謀遠慮”之策略。是為“以人為本”之第四種解釋可能。

當今有些學者在解釋作為科學發(fā)展觀之核心的“以人為本”時，似乎有意無意之間透露出了這樣一種傾向，即把“以人為本”理解為與“為人民服務”差不多的含意。具體說，就是把“以人為本”中的“人”具體地確定為“人民”，^[9]把“以人為本”這一規(guī)范性原則所指向的對象確定為各級黨組織、各級政府以及各級領(lǐng)導干部。因此，所謂“以人為本”就是各級黨組織、各級政府和各級領(lǐng)導干部把人民當成國家的根本，把人民的利益放在首位，政府的一切活動都應一心一意以謀求人民的利益為中心，實現(xiàn)廣大人民物質(zhì)文化生活需要的最大滿足。黨和政府工作的成效得失，由人民是否滿意為尺度來衡量。如此解釋的“以人為本”實際上和“全心全意為人民服務”這一原則所表達的意思非常接近，且無原則性區(qū)別。這里的“人民”，既有政治含義，又比較抽象，不同于具體的個人，所以此一意義上的“以人為本”與前文所論個人主義意義上的“以人為本”有根本區(qū)別。是為“以人為本”之第五種解釋可能。^[10]

以上從古今中外的思想體系中分辨出五種“以人為本”的解釋路線。這五種解釋路線或者解釋方案，在今天看來，是各有得失的。下面立足中國現(xiàn)實，對這五種解釋路線加以衡定，明其得失與現(xiàn)實關(guān)切性，并在此基礎上提出第六種解釋方案。

二、對前五種“以人為本”解釋方案之衡定

上文所列第一種解釋方案，即從哲學認識論上的主觀主義、主體主義意義上理解的，以強調(diào)人的認識能力在認識世界中的決定作用而言的“以人為本”，其現(xiàn)實關(guān)切性顯然不強，不能夠為科學發(fā)展觀提供什么有價值的思想資源和啟發(fā)。首先，認識論上的問題是理論性、思辨性非常強的純哲學問題，而科學發(fā)展觀是為解決我國目前政治經(jīng)濟以及整個社會在發(fā)展中所出現(xiàn)的問題而提出的理論，具有特定的現(xiàn)實關(guān)切性和實踐性。一個運思方向朝向的是亙古以來的、超現(xiàn)實的純哲思世界，一個朝向的是當下的中國現(xiàn)實世界，兩者是“分道揚鑣”的。其次，這些認識論上的理論命題，其性質(zhì)基本上是揭示性的、描述性的，沒有明顯的規(guī)范性。前文已指出，科學發(fā)展觀語境下的“以人為本”主要是規(guī)范性的，而非描述性的。最后，上述認識論意義上的“以人為本”有強烈的唯心主義色彩，與科學發(fā)展觀的哲學基礎也不合拍?；谶@些原因，西方哲學認識論意義上的“以人為本”，雖然理論上有其精彩之處，能成一家之言，但今日我們在研究科學發(fā)展觀時，也可暫置之論。

關(guān)于“以人為本”之第二種解釋方案，即“人類中心論”意義上的“以人為本”，本文認為它在西方歷史上曾起過巨大的正面作用，對現(xiàn)代物質(zhì)文明和大眾文化起過巨大的促進作用，有其不可或缺的地位。但是在今天看來，“人類中心論”的副作用和弊端已昭然若揭，需要對其加以反省和限制。我們知道，西方的中世紀是“以上帝為本”的世界，人充滿“原罪”，微不足道，只能匍匐在上帝面前，祈求上帝的“拯救”。然而自文藝復興之后，人逐漸取代了上帝的地位，“以人為本”的時代確立起來。在這個新時代里，用尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche)的話說，“上帝已死”，人生的方向不再是面向天國，而是追求塵世的功名和享樂。大自然不再是上帝所造，沒有任何神圣性、神秘色彩，只是一堆供人利用的儲備物。于是人依靠其理性認識自然，改造自然，從自然界獲取各種財富，創(chuàng)造了繁花似錦的物質(zhì)文明，人類由此得到了空前的生活便利和物質(zhì)享受。與中世紀相比，這當然是具體的進步。其中“人類中心論”的功績可以說巨大無比!但是，物極必反，此種意義上的“以人為本”并不是只有其利而無其弊的。19世紀工業(yè)革命以來，隨著科技的飛速發(fā)展以及人類物質(zhì)欲望無休止地膨脹，向自然界的索取活動已面臨山窮水盡的處境。人類自身的生存也面臨著嚴重的危機。最明顯的是生態(tài)的崩潰，隱性的危機是人性的異化，人淪為科技的奴隸，失其靈性和高尚精神。人成為“單向度的人”^[11]，人生甚至也變得索然無味?，F(xiàn)在我們要樹立的科學發(fā)展觀，正是要保護生態(tài)，實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。因此，今天我們就不能不加分析地盲目地提倡“人類中心論”意義上的“以人為本”思想，因為這種意義上的“以人為本”某種程度上是與科學發(fā)展觀頗難吻合的。^[12]當然，“科學發(fā)展觀”還是要主張發(fā)展，要發(fā)展就不能不發(fā)展科技。所以對“人類中心論”意義上的“以人為本”，也不可簡單地持全盤否定態(tài)度。不過，要真正落實科學發(fā)展觀，就不能奉行“唯科學主義”^[13]，迷信科學能解決一切問題。要把科學放到適當?shù)奈恢蒙?，在發(fā)展科技時，要考慮到生態(tài)，還要顧及倫理、人的尊嚴等科學領(lǐng)域之外的問題(如“克隆”問題)。因為，用現(xiàn)代大哲學家海德格爾(Martin Heidegger)的話說:“人不是存在者的主宰，人是存在的看護者?！?sup>[14]

第三個解釋方案，即“個人主義”意義上的“以人為本”，也是利弊參半。這種意義上的“以人為本”能起到抗拒極權(quán)專制、保障人權(quán)、解放思想、促進人的個性全面發(fā)展等作用。但其弊端也不能不加注意。這種個人本位的“以人為本”之說所主張的國家和政府只是保障個性發(fā)展和個人權(quán)利的工具，這樣政府就處于過分消極的地位，在涉及全社會根本利益的問題上、在影響到子孫后代的千秋大業(yè)上，政府就可能無能為力。國家也可能流為單純的世俗性的管理機構(gòu)或“看護人”，缺乏神圣崇高性。既不能成為民族精神的載體，也不能喚起人們的愛國情懷，可能使民族和國家面臨衰落之虞。不僅如此，以個人為本，容易導致道德墮落和社會風尚的敗壞。與個人主義內(nèi)在相關(guān)的是價值多元論，而在個人主義起主導作用的社會中，又沒有對價值多元論可能走向極端的趨勢加以約束的機制，所以勢必為價值相對主義大開方便之門。這樣世風日下、道德淪喪之現(xiàn)象勢難避免。^[15]由此可見，對個人主義意義上的“以人為本”不能盲目擁抱。當然，也不能完全排拒。今天，在樹立科學發(fā)展觀時，主張“人的全面發(fā)展”，就不能不考慮人的個性和個人權(quán)利，使國家權(quán)力和個人權(quán)利這兩極之間達到某種適度的平衡，不使一方偏盛。基于此，對個人主義意義上的“以人為本”需要有批判地吸收，將其合理成分融入科學發(fā)展觀之內(nèi)涵中。

上文所列第四個解釋方案，即“濟大事”者或統(tǒng)治者所遵循的策略性的“以人為本”，因為它含有把人當成手段和工具的意思，沒有把人的自身價值和人的全面發(fā)展當成目的，所以與現(xiàn)代社會政治理念距離比較遠，因而對樹立科學發(fā)展觀意義不大。不過，雖然這種策略性的“以人為本”對科學發(fā)展觀的“樹立”沒有直接意義，但是對科學發(fā)展觀的“落實”，還是很有意義的。其中所包含的智慧可能對我們今天的執(zhí)政者、管理者仍有很大的啟迪作用。作為一種策略，他們的“以人為本”思想在建設現(xiàn)代社會的事業(yè)中，也同樣能發(fā)揮一定作用。古人和今人所從事的“大事”不同，從事這些“大事”的目的也不同，但是在成就“大事”過程中，在策略層面、決策管理層面和運作層面，還是有某些共性的?！耙匀藶楸尽?，重視吸納和關(guān)心卓越人才、加強團隊人員的培養(yǎng)和訓練，激發(fā)人的奮斗精神、協(xié)調(diào)人際關(guān)系使人心情舒暢，想方設法凝聚人心加強團結(jié)——凡此種種重視“人的因素”的舉措可能是古今“濟大事”者之“通義”。我們今天要落實科學發(fā)展觀，謀求社會的協(xié)調(diào)和可持續(xù)發(fā)展，實現(xiàn)人的全面發(fā)展，也不是不需要某些策略。這樣，歷史上的這種策略性的“以人為本”思想就可以作為文化資源加以利用。即便這種策略意義上的“以人為本”不能直接成為科學發(fā)展觀的理論內(nèi)容，但對此理論的落實，也能發(fā)揮其應有的功能。從這種意義上講，我們姑且說它可成為科學發(fā)展觀的助緣。

“以人為本”的第五種解釋方案，即“為人民服務”意義上的“以人為本”，此種解釋應該說是比較符合科學發(fā)展觀的精神的。在胡錦濤的十七大報告中，在講到“以人為本”的地方，的確也談到不少“為人民服務”性質(zhì)的內(nèi)容。毫無疑問，“為人民服務”是“以人為本”的重要內(nèi)容。但是，十七大報告并沒有給“以人為本”下嚴格的定義，沒有明確說“以人為本”中的“人”等于“人民”。而且，十七大報告是政治文件，無意取代學術(shù)探討。所以對“以人為本”的確切含義，學術(shù)界還是可以發(fā)表意見的。本文的看法是，以“為人民服務”解釋“以人為本”失之粗淺而片面，“以人為本”不等于“為人民服務”，不是可以互換的說法?！耙匀藶楸尽钡暮x遠比“為人民服務”深刻和豐富。那么兩者具體區(qū)別何在?也許人們首先會作這樣的回答:“以人為本”是執(zhí)政黨的政治理念和國家推動社會發(fā)展的基本原則，是“科學發(fā)展觀”的核心，而“為人民服務”是黨員干部要遵守的道德規(guī)范，是“社會主義道德建設”的核心;前者是執(zhí)政原則，后者是道德原則——這便是兩者的區(qū)別所在!本文認為，雖然兩者可以說有這層區(qū)別，但這層區(qū)別不是關(guān)鍵性的，甚至可以忽略不計。因為“以人為本”不一定沒有道德含義，而把“為人民服務”看成執(zhí)政原則也未嘗不可。兩者區(qū)別的關(guān)鍵應該在以下三點上:

第一，“為人民服務”中的“人民”在社會主義國家是個政治性很強的概念，曾經(jīng)與“階級敵人”一詞相對，如“敵我矛盾”與“人民內(nèi)部矛盾”之分就是明顯例證。十一屆三中全會以來，雖然政治話語發(fā)生一些變化，“人民”一詞的政治性、階級色彩有所減弱，但并未消失?！叭嗣瘛钡母拍钆c“公民”的概念還是有原則上的不同。而“以人為本”中的“人”，不帶有這樣的階級斗爭色彩。

第二，“以人為本”中的“人”，可以兼指各種人，如公民、人類、個體之人——當然也可以指“人民”。此外，還可以兼指人性、人道等抽象性的概念。而“為人民服務”中的“人民”含義很單純，沒有這么豐富的含義。因此，“以人為本”能把新時期我國政權(quán)據(jù)以立足的群眾基礎的深度和廣度表示出來，而“為人民服務”則不具此層深意。

第三，“為人民服務”，加上已有的“人民的公仆”之類的說法，容易造成國家和政府是人民的“服務公司”這樣的印象。如果把國家理解為人民的“服務公司”，則國家的神圣崇高性、國家所蘊涵的民族精神內(nèi)涵和國家應具有的對公民和全社會的積極的“管理功能”就會大受影響。而“以人為本”之說則不會引起這樣的負面聯(lián)想?；谶@些原因，本文認為，雖然“為人民服務”是“以人為本”所涵蓋的重要內(nèi)容，但是如果將其認作是“以人為本”的嚴格意義上的解釋，則未見其可。

三、“以仁為本”:第六種解釋方案

通過上文探討我們發(fā)現(xiàn)，已有的五種“以人為本”的可能解釋方案，要么與“科學發(fā)展觀”的主題不甚關(guān)切，要么雖切題卻各有長短利弊，均不足以充當“科學發(fā)展觀”意義上的“以人為本”的圓滿解釋。為此，本文在此嘗試提出第六種方案——“以仁為本”——供學者參考。

“仁”是我國儒家思想之核心觀念，意蘊十分湛深豐厚，絕非“愛人”兩字所能盡，茲不及詳論。姑簡言之，可說“仁”是人之所以為人的最終根據(jù)。孔子說:“仁者，人也?！泵献诱f:“仁也者，人也。合而言之道也?！敝熳诱f:“‘仁者，人也?！酥詾槿苏?，以其有此而已?！?sup>[16]換言之，“仁”就是“人性”。

不過，主流儒家學者所理解的“人性”不同于西方文藝復興以來興起的“人文主義”所理解的人性。西方文化傳統(tǒng)中的“人性”指的是與“神性”處于對立狀態(tài)的人之自然屬性、經(jīng)驗屬性。而儒家主流學者認為，人之“仁性”來源于超越而“於穆不已”的“天”，即所謂“天命之謂性”，與“天”的關(guān)系是“二而一”的關(guān)系。^[17]因此之故，人性也是崇高偉大、光明磊落的存在，是人最真誠純潔善良的一面，相當于明代最著名的儒者王陽明所大力提倡的“良知”。

儒家學者所理解的人之“仁性”，用朱子的話說，是“天理”。不過，這“天理”不是抽象之物，不同于西方哲學傳統(tǒng)中的“理型”(柏拉圖)、“純形式”(亞里士多德)或“絕對精神”(黑格爾)等理智、理性上的或邏輯上的概念?！叭市浴笔恰吧隆?，是一團生機活潑、健行不息、“感而遂通”的“生意”，不是“不通性情”的生硬死板之物。一個不失其“仁性”的人，總是善于體諒別人、易與相處的“通情達理”的人，而不是只顧算計私利的“冷血動物”。是懷著強烈責任感積極入世為家國天下盡責任、做貢獻同時又襟懷灑落的達觀者，而不是“拔一毛利天下而不為”且患得患失而怨天尤人者。富有“仁性”者，心通古今，對自己民族的文化傳統(tǒng)滿懷溫情，對時代面臨的問題先天下而憂之，對子孫后代之利益和前途命運縈于中懷。不僅如此，仁者“親親而仁民，仁民而愛物”，其心與天地萬物息息相通，對飛禽走獸、山河大地乃至草木瓦石都不忍無端毀傷。因此，可以說“仁”是開啟天地間一切光明美好純潔善良之行的無盡寶藏，是克服一切人間丑陋邪惡現(xiàn)象的動力源泉。^[18]

“仁”不僅是道德原則，自古以來也是儒者奉行的政治原則，此即所謂“仁政”或“王道”(與“霸道”相對)?！叭收敝拢瑖摇耙匀蕿楸尽?，“敬天保民”，推行“富之、教之”的政策，反對“暴政”、“苛政”。以“周貧不繼富”為原則，反對貧富嚴重不均。以“天下為公”為理想，倡導“老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)”的社會保障政策。對內(nèi)致力社會和諧，對外維護國際和平。對自然界，主張“數(shù)罟不入洿池”，“斧斤以時入山林”。取用有度，捕殺有禁。環(huán)保與可持續(xù)發(fā)展，自不待言。

鑒于“仁”具有如此豐富而親切的意蘊，本文認為，“以仁為本”最能切中科學發(fā)展觀之精神實質(zhì)，以之解釋“以人為本”，可成最佳解釋方案。兼有以上諸解釋方案之利而略無其弊。

上列第一種解釋方案，因是純哲學認識論問題，仍姑置不論。第二種“人類中心論”方案，其長處是能使人類從上帝恐嚇下的卑躬屈膝狀態(tài)中挺立起來，從宗教教條的層層纏縛禁錮中脫出身來，昂首天地間，確立人類自身存在之價值和主體性。順此以往，人的感性獲得應有地位，人之才性得以發(fā)揮，人之理性和科技創(chuàng)造力得以施展。其弊端是主客之截然二分，蔑棄世界的神圣向度，夷世界為“科學一層論”之平面世界，馴至人類儼然以世界“霸主”的姿態(tài)對大自然“橫征暴斂”，暴殄天物，有將人類最終引向與地球同歸于盡的危險境地之虞。

在以儒學為主體的中國傳統(tǒng)文化中，“仁體”同天，地位至尊。具有“仁性”之人，有其“天爵”、“良貴”，因而不致出現(xiàn)西方中世紀出現(xiàn)過的人在上帝面前都是“罪人”這樣的情形。然而，儒家雖然認為“天地之性(生)，人為貴”^[19]，但力戒“戰(zhàn)天斗地”，而是對自然界保持著某種溫情和尊重。因為根據(jù)儒家哲學，人與萬物在本源處是“一體”的，是有機地息息相通的。這樣，“以仁為本”自然不會引發(fā)目前人類面臨著的日益岌岌可危的生態(tài)局面?；蛟S有人會質(zhì)疑道:這樣固然好，但可能不利于科學發(fā)展。本文認為，科學與“仁”處在不同層面。在“以仁為本”原則下，“唯科學主義”固然不能大行其道，但并不妨礙科學的發(fā)展?！耙匀蕿楸尽弊匀灰鲝埓龠M民生，欲促進民生，自然不會排斥促進民生的有效手段——科技。所不同的只是不主張“為科技而科技”，留意不讓科技反客為主，成為人類之主宰，而是以仁道來統(tǒng)攝指導科技的發(fā)展。^[20]

關(guān)于第三種解釋方案，即“個人主義”意義上的“以人為本”，“以仁為本”也可揚其長而避其短?！叭收邜廴恕?孔子語)，“以不忍人之心行不忍人之政”，“殺一無辜得天下而不為”(均孟子語)——奉行“以仁為本”的政府，必不至奉行極權(quán)主義，必然會尊重個人的人格尊嚴，保護其生命、財產(chǎn)、個性發(fā)展等自由和“人權(quán)”不受侵犯，使個人皆得“樂其樂而利其利”。與奉行“個人主義”的政治不同的是，仁政雖然反對極權(quán)、尊重個性發(fā)展和個人自由，但不將保護個性發(fā)展和個人自由奉為人間至高無上、壓倒一切的政治理念，而是以“仁”節(jié)制之。這樣，“個人主義”主導下的社會可能出現(xiàn)的種種腐朽墮落、傷風敗俗等弊端可得克服。仁政政府不單是“看護人”，更是引導者、管理者、調(diào)控者，這樣，西方自由主義強調(diào)“小政府”可能帶來的弊端也可獲其救治之道。

至于“以人為本”的第四種解釋方案，作為“濟大事”的策略，在“以仁為本”的大原則下，其正面作用可得發(fā)揮、其消極影響可得避免，顯而易見，不煩贅述。

以第五個“為人民服務”解釋方案與“以仁為本”方案相較，后者更為圓通、寬宏和深刻，經(jīng)過前文諸多論述，此意實已了然。在“朕即國家”的專制君主制度下和納粹那樣的極權(quán)制度下，人民和個人都是政府的“臣民”或服務者。在“人民主權(quán)”這樣的政治制度下，來了個180度大轉(zhuǎn)彎:政府和政府構(gòu)成人員轉(zhuǎn)而成為人民或個人的服務者或“公仆”。本文認為，這是兩個極端。這兩個極端情況均有流弊。如果以仁道為原則審視之，調(diào)控之，則可從兩個極端中超拔出來，克服其流弊，實現(xiàn)政治上的“中和”，從而引導社會走向長久的國泰民安的“至治”局面。

“以仁為本”方案，除了兼有其他諸方案之長外，還有一個其他方案都不具備的優(yōu)勢，即“以仁為本”根植于我們幾千年來的文化傳統(tǒng)，可以說是我們民族精神的核心要素。因其為我們民族精神家園中的“固有家當”，國人聞之將會眷然有懷，言之親切有味，行之心安理得，其浹洽于民心之深將是其他各種解釋方案無法與之相比的。此外，要實現(xiàn)中華民族的偉大復興，民族文化的復興勢在必行。倡導“以仁為本”，也可將今天的社會發(fā)展大業(yè)與民族文化復興大業(yè)有機地結(jié)合起來，可謂圓滿無憾!

仁政理念，考諸歷史，其效用至為昭著。稍有落實，即現(xiàn)盛世，漢唐是其例。一旦完全背離，便江山失守，嬴秦、隋煬是其鑒。然而，限于歷史條件等種種原因，幾千年來，仁政理念一直沒有在社會現(xiàn)實中充分落實。當今歷史條件已非昔日可比，小康社會的理想已經(jīng)基本實現(xiàn)，在此基礎上，以仁道為原則，更上層樓，則仁政理想將不再僅是夢想，此真政府之偉業(yè)，國人之洪福，民族之鴻運!

(曾發(fā)表于《首都經(jīng)濟貿(mào)易大學學報》2008年第6期)

【注釋】

[1]作為與科學發(fā)展觀緊密聯(lián)系的“以人為本”之說是由中共中央在2003年正式提出的。是年10月，中共十六屆三中全會召開，會議通過的中共中央《關(guān)于完善社會主義市場經(jīng)濟體制若干問題的決定》中提出:“堅持以人為本，樹立全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)發(fā)展觀，促進經(jīng)濟社會和人的全面發(fā)展”。此后在十六屆四中、五中、六中全會上都有進一步的申明，而胡錦濤總書記在2007年召開的十七大上所作的報告，對“以人為本”之說作了更具權(quán)威性的確認和論述。

[2]普羅泰戈拉和貝克萊之說屬認識論上之感覺主義，有唯我論傾向?？档潞秃麪枌僬J識論上之先驗主義，不同于前者。另外，胡氏“面向事實本身”并不是我們通常所說的“實事求是”，乃是要將一切事物“還原”到純粹意識，把人之純粹的先驗意識視為萬物之本。

[3]所謂“符合說”乃是主張真理是與客觀事物相符合的認識這種認識論立場。

[4]“人是理性的動物”之說雖然是由古希臘哲學家亞里士多德最早提出的，但是將此說充其極而成為絕對真理，則是近現(xiàn)代以來的事。

[5]“個人主義”(individualism)與“利己主義”(egoism)是有原則區(qū)別的。曾經(jīng)有一時期，我國學術(shù)思想界出現(xiàn)過將其不加區(qū)別地予以否定的傾向。關(guān)于個人主義的來龍去脈和各種含意，請參考《個人主義》一書。(［英］史蒂文·盧克斯著，閻克文譯，江蘇人民出版社2001年版。)

[6]管仲:《管子·霸言》(上冊)，中華書局版《新編諸子集成》本，第472頁。

[7]陳壽:《三國志·蜀書二》(第四冊)，中華書局1971年版，第877頁。

[8]我國歷史上三代以后帝王講的“民本”與孟子這樣的儒家學者所講的“民本”，雖表面相似但其背后動機實有不同，不能一概而論。前者主要是策略性的，后者則是真正出于愛民之仁心，不把“君位”看成是絕對不能動搖的，主張極端情況下可以為“保民”而誅除暴君。

[9]十七大召開期間，中央電視臺在用英文向外傳播胡錦濤十七大報告時，就把“以人為本”翻譯為“putting people first”。

[10]中國傳統(tǒng)儒家思想中的“民本主義”思想(不同于帝王所主張的策略性的“民本”)，在形式上也屬于此種意義上的“以人為本”?！懊癖局髁x”與“為人民服務”思想，其哲學基礎和時代背景全然不同，前者是以儒家道德哲學為指導的傳統(tǒng)政治理念，后者是以歷史唯物主義為指導的人民民主專政下的執(zhí)政理念。但是，就當政者應該為廣大民眾謀福利這一意義上說，兩者又有可比性。所以從形式上，可以歸為一類。因此，這里就不單獨討論“民本主義”意義上的“以人為本”了。

[11]詳參赫伯特·馬爾庫塞:《單向度的人》，劉繼譯，上海譯文出版社1989年初版，第5頁。

[12]“科學發(fā)展觀”這一提法的詞法結(jié)構(gòu)應該是“科學(的)——發(fā)展觀”，而不是“科學發(fā)展——觀”。其中的“科學(的)”應該取其廣義的理解，是“合理的”、“恰當?shù)摹敝x，不應理解成狹義的培根以來的實證科學。否則就與樹立科學發(fā)展觀的初衷不甚吻合了。有譯者將其譯為“the Scientific Outlook on Development”，比較合適。

[13]詳參［美］郭穎:《中國近代的唯科學主義》，雷頤譯，江蘇人民出版社1995年版。

[14]見海德格爾:《柏拉圖的真理學說》(內(nèi)中附有海氏《論人類中心論的信》)第89～90頁。轉(zhuǎn)引自宋祖良:《拯救地球和人類未來——海德格爾的后期思想》，中國社會科學出版社1993年版，第244頁。又: 1990年5月中旬，西方七國環(huán)境倫理學大會在比利時布魯塞爾召開，一些著名的哲學家、歷史學家、法學家和科學家出席會議。他們一致認為，對自然環(huán)境，人類需要改變傳統(tǒng)的“人類中心論”，改變“人是自然的主宰”的傳統(tǒng)觀念，建立人和自然的新型關(guān)系，即協(xié)調(diào)關(guān)系、伙伴關(guān)系，建立新的環(huán)境倫理學。參見《世界哲學年鑒(1988～1990)》，上海人民出版社1991年版，第348頁。轉(zhuǎn)引自上書第115頁。

[15]事實也是如此。在以美國為代表的西方社會，“個人主義”最為流行，但社會道德狀況十分堪憂。當代美國大歷史學家雅克·巴爾贊曾滿懷憂患地寫道:(西方社會里，人們)“對暴力和年輕人中的性濫交痛心疾首，但為了‘思想的自由’，不準壓制電影和書籍中、商店和俱樂部里、電視和互聯(lián)網(wǎng)上以及流行音樂歌詞內(nèi)的色情和暴力的內(nèi)容。在這樣的規(guī)則下，言論(至少在美國)的意思得到了擴大，也包括了行動:可以燒毀國旗而不受懲罰，因為它是意見的宣示。按照這種條文，似乎暗殺也可以允許了。(見［美］雅克·巴爾贊:《從黎明到衰落——西方文化生活五百年》，林華譯，世界知識出版社2002年版，第770頁。)

[16]三處引文分別見《中庸》、《孟子·盡心下》和《朱子語類》(卷六十一)。

[17]西方思想傳統(tǒng)中的人性，即“人之自然(human nature)”。中國儒學中之人性，譯作“human nature”就不恰當，故現(xiàn)在西方儒學家有將其譯作“humanity”的，而“仁”之譯亦為“humanity”。

[18]在儒家哲學中，狹義的“仁”與“義”、“禮”、“智”、“信”并列構(gòu)成“五?！?，而廣義的“仁”則包括“義”、“禮”、“智”、“信”，為“全德之名”。

[19]《孝經(jīng)·圣治》。

[20]原始社會里，人類是自然的奴隸。西方中世紀，人是上帝的奴隸。而現(xiàn)代社會，人可能已淪為科技的奴隸。這都是違背“以人為本”原則的。