進入20世紀90年代，天人關(guān)系成為學(xué)界討論的熱點。這個問題進入學(xué)界視野有兩個路徑：一是由文化進入哲學(xué)，二是對90年代國內(nèi)外環(huán)境問題討論的回應(yīng)。前一路徑反映了90年代的中國哲學(xué)研究對80年代的研究的延續(xù)和深入，后一路徑則基本屬于90年代出現(xiàn)的新課題。1992年，中國政府在主題為人與自然的和諧、人類的可持續(xù)發(fā)展的《里約宣言》上簽字。傳統(tǒng)中國哲學(xué)的“究天人之際”的主題和人與自然環(huán)境相和諧的當代生態(tài)理念的重合，引發(fā)了對中國哲學(xué)史上的天人關(guān)系的探討，遂使這一問題成為學(xué)界討論的熱點。這也印證了我們此前的觀點，中國哲學(xué)史的研究從來都沒有脫離過現(xiàn)實社會政治或社會關(guān)注而獨自漂游。

天人關(guān)系問題從1990年就已經(jīng)進入學(xué)界視野。季羨林、柴文華、何成軒、陳國謙、張世英都論述了這個問題。柴文華較早注意到“儒家思想和現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)有一個共同的思考客體，這就是人與自然的關(guān)系”；^[50]何成軒也認為，中國古代“天人合一”的思想，與當今生態(tài)倫理相吻合。他們都認為，儒家的尊重自然法則、維持生態(tài)平衡的主張，道家的重視萬物、人和社會的自然狀態(tài)，主張回歸自然的理念，對現(xiàn)代生態(tài)倫理發(fā)展都具有啟發(fā)價值。儒家“厚德載物、民胞物與”的道德主張將愛與良心擴展到一切人、一切物，其尊重一切生命和自然物的主張，與當代生態(tài)倫理反對人類中心論的觀點可謂同調(diào)。當代生態(tài)倫理強調(diào)把關(guān)心和愛護自然轉(zhuǎn)化為內(nèi)心的道德律令；“山林澤梁，以時禁發(fā)”的合理開發(fā)原則也可以對生態(tài)倫理有所啟發(fā)。^[51]不過，柴文華又指出，生態(tài)倫理的對象不限于生物圈，包括所有存在，儒道倫理學(xué)還需突破局限于人的界限，把儒家的人際道德擴展到整個生物圈，儒家的社會溫情主義也可以擴展為生態(tài)溫情主義，儒家的社會群體意識對建構(gòu)生態(tài)群體意識也具有借鑒意義；道家的自由論具有尊重生命的特點，也與現(xiàn)代生態(tài)倫理尊重生物的權(quán)利相通。^[52]1993年，季羨林在《東方》創(chuàng)刊號發(fā)表《“天人合一”方能拯救人類》，認為天人合一是人與自然的關(guān)系問題，西方文化是人與自然的分離，中國文化的天人合一是人與自然的和諧。人與自然的分離造成了嚴重的環(huán)境問題，所以，天人合一能拯救人類。陳國謙更為深入地提出建立環(huán)境倫理境界哲學(xué)的問題。他吸收馮友蘭的哲學(xué)思想，基于對“天人合一”與“和”的價值觀的認識指出：“環(huán)境哲學(xué)是對人與環(huán)境相互作用的形上學(xué)反思”；“環(huán)境哲學(xué)的功用，不是增進人的實際環(huán)境知識，而是提高人的環(huán)境精神境界，使人的環(huán)境意識從人與環(huán)境的彼此分離提高到人與環(huán)境相融一體”。^[53]他引用馮友蘭《中國哲學(xué)史新編》第七冊對張載的“仇必和而解”的解釋指出，人與自然環(huán)境的統(tǒng)一體是不能被破壞的，世界發(fā)展變化的規(guī)律“只能是以和為本的辯證法。在此意義上，環(huán)境哲學(xué)是一種調(diào)和哲學(xué)，而不是斗爭哲學(xué)”。^[54]陳國謙還吸收馮友蘭的境界說，提出了“環(huán)境境界”的概念，分為三層：第一是功利境界，環(huán)境對于此一境界的人只有使用價值；第二是生態(tài)境界，認為“人與環(huán)境息息相通，相互作用”，“人作為世界的一員，與環(huán)境平等”；第三種是“宇宙境界”，人類不僅與環(huán)境平等，而且與環(huán)境為一體。

對于天人合一的環(huán)境倫理學(xué)意義，不少學(xué)者并不同意。他們指出，天人合一首先是一個價值命題，并不表示人與自然的關(guān)系。如蒙培元說，天人合一根本上是講心靈哲學(xué)的，是要安排人的精神生活。天并非與人相對的自然，而是世界本體，因而具有形上意義。高晨陽也肯定，天人合一是為人的生命存在確立一個形而上的價值依據(jù)，是一個價值論命題。“‘天’并不是一個與主體自我相對立的客觀存在，而是一個內(nèi)在于主體自我的價值性范疇?！?sup>[55]錢遜指出，天人合一不能解決當代環(huán)境問題。他說，傳統(tǒng)的“參天地，贊化育”的思想，只是小生產(chǎn)狀態(tài)下的一種樸素愿望，只是順應(yīng)自然，還缺乏解決自然問題的能力和手段，所以黃河流域的生態(tài)環(huán)境也遭到了嚴重的破壞?！艾F(xiàn)代人類所面臨的生態(tài)環(huán)境危機，也只有在科學(xué)技術(shù)發(fā)展的基礎(chǔ)上通過改造自然的努力才能得到克服?！焙侠淼膽B(tài)度是把天人合一和征服自然恰當?shù)亟Y(jié)合起來，“通過改造自然、征服自然去達到人和自然的和諧”。^[56]高晨陽也指出，天人合一不具備“人與自然相統(tǒng)一的知性意義，因此，它不能直接成為今人解決環(huán)境危機的文化根據(jù)”。^[57]

對于天人關(guān)系的環(huán)境哲學(xué)意義的爭論，促使學(xué)界進一步分析天人合一命題的意義。喬清舉指出，天人關(guān)系在中國哲學(xué)史上至少有四重含義：神人合一、人與自然和諧、征服自然以及人與價值合一。神人合一是上古時期“絕地天通”之前人神未分的狀態(tài)，天即是神。人與自然和諧是天人合一的一個內(nèi)容，孟子、荀子都有這方面的思想。人與價值合一則是天人合一最基本的含義，天表現(xiàn)為道德價值，天人合一實際上是人應(yīng)完成其道德價值。程朱陸王的天人合一思想都有這個特點。中國哲學(xué)中也有征服自然的內(nèi)容，如荀子的“制天命而用之”，柳宗元、劉禹錫都有征服自然的思想。不過，“明于天人之分”的“分”并不是“分別”，而是“職分”，所以，“明于天人之分”并不直接等于“主客二分”?！疤烊私幌鄤龠€相用”的天人，還不單純是作為實體的天和人，也包括“天然狀態(tài)”和“文明狀態(tài)”。^[58]李存山對于天人合一的“合”的內(nèi)涵進行了深入的分析。他認為，中國哲學(xué)家關(guān)于主客問題的思想可分為兩類：“一類是講主客之‘分’與‘合’，此處之‘合’意謂主體與客體的相互接觸與符合；另一類是將主客之分歸于主客合一。此處‘合一’意謂客體就在主體之內(nèi)，或客體是由主體的活動所產(chǎn)生”。^[59]主客之分包含著認識主體和客體的分別，但“這種區(qū)分絕不意味著主體與客體的分離，相反它內(nèi)在地包含著主體與客體的相互聯(lián)系和作用，它與天人關(guān)系上的‘天人合一’和‘明于天人之分’都不構(gòu)成對立或?qū)?yīng)關(guān)系”。^[60]

對于中西哲學(xué)關(guān)于主客關(guān)系的思想，張世英進行了深入的研究。他認為：“中西哲學(xué)史各自兼有‘天人合一’與‘主客二分’式的思想?！?sup>[61]西方哲學(xué)史上柏拉圖實開主客二分的先河，從笛卡兒開始，明確地把主客二分作為哲學(xué)的主導(dǎo)原則，黑格爾是主客二分的集大成者，但“絕對精神”是主客體的最高統(tǒng)一，這又是天人合一式的思想，二分和合一在他那里是統(tǒng)一的。海德格爾在西方哲學(xué)史上是劃時代的人物，他的哲學(xué)“是西方現(xiàn)代哲學(xué)中‘天人合一’思想和反舊形而上學(xué)思想的開端”。海德格爾認為人與外部世界有兩種“在中”的關(guān)系：一是兩個現(xiàn)成物彼此外在地一個在另外一個之中；一是“此在和世界的關(guān)系”，人“融身”、“依寓”于世界之中。在前一種關(guān)系中，世界和人、客體和主體是彼此外在的，有一個主體如何能夠認識客體的問題。在后一種關(guān)系中，世界由于人的“在此”而對人揭示、展開自己，世界不是外在于人的現(xiàn)成的東西而被凝視、認識，而是首先作為人與之打交道的、起作用的東西而展示自己。人在認識世界之前，已經(jīng)與世界融為一體。海德格爾認為，前一種是“主客式”關(guān)系，后一種是“此在和世界”的關(guān)系。但是，海德格爾并不是一味否定主客二分，他認為主客二分以天人合一為基礎(chǔ)，沒有天人合一，就沒有主客二分。張世英指出，從古希臘的天人合一經(jīng)過長期的主客二分到海德格爾的天人合一，西方哲學(xué)走過了一個否定之否定的路程。中國哲學(xué)的天人合一開始于孟子，他認為天與人相通，人性為天之所與，所以人性才具有道德意義。老莊實際上也主張?zhí)烊撕弦?，老子主張宇宙以“道”為根本，人也?yīng)以“道”為本。孟子的天人合一有道德意義，達到合一境界的方法也具有道德意義。老莊的天人合一和達到合一的方法都沒有道德意義。和海德格爾相比，老莊的天人合一是沒有經(jīng)過主客二分洗禮的原始的天人合一，海德格爾肯定主客二分，但認為主客二分須以合一為根基，合一優(yōu)先于主客二分。老莊和海德格爾的區(qū)別，“不僅是中國哲學(xué)和西方哲學(xué)的區(qū)別，而且也是古代哲學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)的區(qū)別”。^[62]“西方哲學(xué)史不但不以‘天人合一’思想為主導(dǎo)，而且，其‘天人合一’亦較少道德意義，而中國哲學(xué)史則以孟子所開創(chuàng)的‘天人合一’說為主導(dǎo)，這種‘天人合一’思想具有強烈的道德意義，與老莊的‘天人合一’之無道德意義正好形成鮮明的對比”。^[63]孟子的天人合一說到宋明達到高峰。王陽明否認世界有形上形下的區(qū)別，主張以人心為天地之心的天地萬物是唯一的世界，這樣，人與世界的融合就比有形上與形下區(qū)分的老莊哲學(xué)和程朱理學(xué)都深刻。海德格爾視人心為世界萬物的展示窗口，世界萬物因人心而被揭示的天人合一，比柏拉圖到黑格爾的天人合一傳統(tǒng)要深刻得多。從天人合一思想發(fā)展史來看，王陽明在中國哲學(xué)史上占據(jù)海德格爾在西方哲學(xué)史上同樣的地位，他們分別是中國和西方哲學(xué)史上天人合一思想的集大成者。不過，王陽明的天人合一和海德格爾的天人合一還有根本差異。王陽明的天人合一缺乏主客二分的基礎(chǔ)；王陽明的人心具有道德意義，海德格爾的此在沒有道德意義；王陽明的人心屬于道德理性，“海德格爾的‘此在’不是思，屬于非理性的東西”；王陽明哲學(xué)主張人同此心，心同此理，缺乏個人選擇的自由，海德格爾的“此在”是個體性，“‘此在’是個人根據(jù)自己的‘本己’而‘自由存在的可能性’，是自由選擇”；^[64]王陽明哲學(xué)沒有主客二分，缺乏認識論，海德格爾承認主客二分的地位。

在天人關(guān)系的討論中，主張?zhí)烊撕弦缓椭骺偷摹盎パa”成為主調(diào)。這也是符合中國哲學(xué)的精神的。如陳國謙說，如果僅僅停留在西方文化的主客二分上，就會主客隔絕，人與自然無法交流。如果僅僅停留在中國文化的萬物一體，人與自然交融的境界，就有缺乏主客二分的理性精神，難以發(fā)展近代科技，在人與環(huán)境關(guān)系上缺乏實踐能動性。所以“如何從主客二分達到主客一體，從人與環(huán)境的分離達到人與環(huán)境的相融，是環(huán)境哲學(xué)的根本問題”。^[65]柴文華、高晨陽都主張類似的觀點。高晨陽認為，天人合一與環(huán)境危機之間還存在著肯定性關(guān)系，“表現(xiàn)為，‘天人合一’觀作為實踐理性精神的體現(xiàn)，它對人的行為方式起著控制作用，從而對于如何解決人與自然的關(guān)系具有導(dǎo)向的功能”。^[66]天人合一就其不能給人類擺脫目前環(huán)境危機具體方案來說是無用的，“但它是一種‘圓而神’的學(xué)問，可以遍潤萬物，貫通在人的知性行為中，成為人們解決環(huán)境危機的指導(dǎo)性的哲學(xué)依據(jù)，因而又不能說它無用。用中國哲學(xué)的術(shù)語表示，天人之學(xué)的這一特定的功能可以稱之為‘無用之用’，唯‘無用’，才有此‘大用’”，這就是“中國傳統(tǒng)文化的‘天人合一’觀與環(huán)境危機之間的肯定性關(guān)系”。^[67]

“天人合一”只是一種文化原則或文化理念，只有確立了這種理念，改變了對自然的態(tài)度，才能對于過分征服自然所造成環(huán)境破壞和生態(tài)失衡形成糾正。至于如何糾正，那是科學(xué)的事，不能靠“天人合一”提出具體方案來，但不能因為“天人合一”不提供具體的方案就否定它作為文化理念的價值。一種文化觀念或原則，如果對于時弊具有糾正作用或者能為糾正時弊提供靈感，就有價值，不宜對之提出無限度的要求。這牽涉到對于文化傳統(tǒng)和觀念的態(tài)度問題，把傳統(tǒng)命題或觀念還原為具體的歷史情景下的具體含義和發(fā)掘其在現(xiàn)實社會中的新的含義是兩條不同的思路，前者可以建立關(guān)于歷史的確切知識，后者則是文化發(fā)展的詮釋性態(tài)度。要求一種文化理念能夠直接為解決我們所面臨的現(xiàn)實問題提供方案，無疑是一個并不合理的苛刻要求。其次，對于“合”也應(yīng)該有不同層次的認識。認為老莊等人的天人合一是原始不分，是不準確的。比如，莊子提到了機械、機心、機事，都是對技術(shù)的批評；原始不分只能是動物性。能夠提出天人合一，就表明已經(jīng)認識到分離問題，包含了一定程度的自覺和反思。由此言之，“分”和反思都具有不同的層次性。中國古代的天人合一是農(nóng)業(yè)經(jīng)濟和冷兵器時代對于天人分離的反思，他們提出的合一包含了反思，毋庸諱言是抽象的。但是，考慮到他們那個時代的科學(xué)水平的有限性，又不能不嘆服他們的認識的深刻性和前瞻性。李存山對于“合”的論述，值得重視。他說，究天人之際的“際”的本來意義是“兩之又有合”，所以，“‘天人合一’絕不是天人不分或主客不分的混沌，只有‘天’、‘人’在人的認識中有了比較明確的相對區(qū)分之后，中國哲學(xué)及其‘究天人之際’的主題才能發(fā)生”。^[68]工業(yè)時代的二分，把自然作為對象加以戰(zhàn)勝，完成了對于人性的完善和豐富，但是這種完善和豐富同樣也具有片面性，單方面的征服導(dǎo)致了嚴重的環(huán)境問題，于是，必須在新的基礎(chǔ)上重提合一，但這個“合一”的內(nèi)涵無疑已經(jīng)包含了前兩個階段的內(nèi)涵。

20世紀40年代，賀麟曾經(jīng)對人與自然的關(guān)系進行了系統(tǒng)的思考，至今仍值得借鑒。他所贊賞的人與自然的關(guān)系是西方近代以來哲學(xué)，尤其是德國唯心主義的人的主體性傳統(tǒng)和儒家的思想相結(jié)合的態(tài)度，這種態(tài)度揚棄了近代以來單純的人與自然的分離，是超越了人與自然的對立的“合一”。在這種關(guān)系中，“自然為人生的對象，人生為自然主體”；^[69]人和自然形成主客關(guān)系，主客合一。“合一”不是人與自然不分的“主客混一”，也不是自然與人生互不相干，或者相互對立。在這種態(tài)度中，“自我在解除自然與人生的對立中得到了發(fā)展，自然成為精神化的自然，人生成為自然化的人生。自然建筑在人生上，人生包蘊在自然里。人成為最能了解自己，最能發(fā)揮自然意蘊的代言人”。^[70]賀麟這里所說的“自然”，不是單純的物質(zhì)世界或社會經(jīng)濟世界，而是“具體的、有機的、美化的、神圣的外界”。他說：“這個意義的自然，可以發(fā)人興會、欣人耳目、啟人心智、慰人靈魂，是與人類精神相通的。這是有生命有靈魂的自然?！?sup>[71]賀麟進一步指出，這種意義的自然，是近代精神的產(chǎn)物，崇拜和回到自然，“認自然是神圣，皆是近代精神的看法”。^[72]所謂回到自然，“就是要回到精神化、人文化的自然，并不是要埋沒自我，消滅人生，沉沒于盲目的自然界。乃是將自然內(nèi)在化，使自然在靈魂內(nèi)放光明”。^[73]這種回到自然，不僅沒有埋沒或消滅主體性，反而是“發(fā)展自我，提高主體”。^[74]賀麟的說法，有來自黑格爾哲學(xué)的內(nèi)容，即自然作為精神發(fā)展的一個環(huán)節(jié)，作為主體的一部分；這種合一，其實不是人回歸自然，而是人把自然作為精神的一個環(huán)節(jié)的“精神的征服”，“是人類的精神將自然提高升華后所達到的精神境界”。^[75]賀麟認為，這種態(tài)度的返歸大自然，不是道家的少數(shù)人的消極逃避式的歸隱，而是“為多數(shù)人、整個時代，或整個社會指出一種積極的路向”；“是孔子‘吾與點也’的態(tài)度之重新提出”。^[76]

賀麟所說，可謂是中西哲學(xué)會通的產(chǎn)物。當代環(huán)境哲學(xué)則進一步提出了把自然作為主體，確立人與自然的主體間性，建立人與自然的倫理關(guān)系。如利奧波爾德的“大地倫理學(xué)”、羅爾斯頓對于自然的價值的論證等，都從不同角度深化了人與自然關(guān)系的認識。但是，這是否就完成了人與自然關(guān)系的認識呢？筆者認為，人和自然的關(guān)系毋寧說是一個不斷深入的相互理解的過程，天人關(guān)系的內(nèi)涵也永遠在的豐富過程之中。值得提及的是，經(jīng)過90年代至今20多年的社會發(fā)展，天人合一所體現(xiàn)的人與自然相和諧的價值逐漸為國內(nèi)外更多的人所接受，并成為中國經(jīng)濟發(fā)展的一個綱領(lǐng)，^[77]這可以說是傳統(tǒng)智慧在當代的生命力的體現(xiàn)。