二、健康的意義

原則上，我們可以擁有一種描述性的，且又合乎自然主義的人性價值科學。自古以來，“是什么”與“應(yīng)該是什么”之間彼此相互排斥的對比情境，有一部分是錯誤的。我們應(yīng)該研究人性的最高價值或最高目標，就像我們研究螞蟻的價值、馬的價值、橡樹的價值，甚至研究火星人的價值是一樣的。我們能夠發(fā)現(xiàn)（而不是創(chuàng)造或發(fā)明），當人們設(shè)法自我提升時，他們努力朝向、深切渴望，掙扎奮起的是那些價值，而當他們生病時，他們失去的往往也是那些價值。

然而，我們已經(jīng)覺察到，只要我們能區(qū)分健康人與其他普通人之間的差異，就可以在這方面大有收獲（至少在我們稍具技術(shù)的此時此刻里）。我們不可以把精神官能癥的渴望和健康的渴望加起來平均一下，然后就宣布一個可供使用的結(jié)果。最近有一位生物學家宣稱：他已發(fā)現(xiàn)介于人猿與文明人之間的那個不明存在的領(lǐng)域，那就是我們！

我認為，這些價值似乎明白顯露于外的，是被創(chuàng)造的和被組構(gòu)而成的。它們內(nèi)在于人性結(jié)構(gòu)本身之中，具有生物學和遺傳因子的基礎(chǔ)，且隨文化發(fā)展而發(fā)展。我只是對它們加以描述，而不是發(fā)明、設(shè)計或設(shè)想它們。這個想法恰好不同于沙特的思想。

我可以用一種更單純的方式來說明，目前我所研究的是各種不同的人（病人或健康人、老年人或年輕人）在各種不同的情況下所作的自由選擇與偏好。我們當然有權(quán)這么做，就像研究人員有權(quán)研究白鼠、猴子或精神官能患者所作的自由選擇一樣。這種說法可以避免許多不切題且又意見分歧的價值爭論，而且還強調(diào)了這項研究的科學性，使之完全脫離先驗的范圍?？傊?，我的看法是：“價值”的概念很快就要過時了，因為它涵蓋太廣、指涉太多不同的事物，而且具有太漫長的歷史。此外，此字的各種不同用法通常都不是有意識的，因而也制造了混淆。所以我常想要完全摒棄這個字眼。也許用一個較為特殊、較不易混淆的同義詞，也行得通。

這種比較合乎自然主義、比較屬于描述性的（亦即比較“科學性的”）方法，還有一個優(yōu)點：它可以改變問題的形式，把含含混混的問題，亦即把“應(yīng)該”和“必須”這些充滿各種隱含的、未經(jīng)檢證的價值問題，改變?yōu)橛嘘P(guān)何時、何處、是誰、多少、何種情況下等一般性經(jīng)驗問題，亦即使之改變?yōu)榻?jīng)驗上可以檢證的問題。

我的下一個假設(shè)是，我認為所謂較高的價值、永恒的美德等，十分近似于我們在所謂的相當健康（亦即成熟、已發(fā)展、自我圓滿、具有個別性等）的人身上所發(fā)現(xiàn)的、在良好的情境下所作的自由選擇，也就是在他們感到自己處于巔峰狀態(tài)、最強有力時所作的自由選擇。

或者，用更具描述性的方式來說明：這些人，在他們感到自己強而有力時，若能真正地自由選擇，他們很自然地傾向于選擇真而非假，選擇善而非惡，選擇美而非丑，選擇整合而非分裂，選擇歡悅而非憂傷，選擇生動活潑而非死氣沉沉，選擇獨特而非千篇一律……諸如此類的價值也就是我所描述過的各種存有的價值。

還有一項次要的假設(shè)是，我認為這種選擇同樣地存有價值的傾向，約略可見于全人類或大部分的人之中。亦即這種傾向是遍布于全人類的價值，只不過在健康人身上看得最明顯清晰，最正確無誤，最強而有力罷了。此外，健康人所呈現(xiàn)的較高價值，最不摻雜（由焦慮而引起之）防衛(wèi)性的價值，亦不摻雜下面我將指出的“健康性的退化”，或法爾松博士所謂之“邊岸”的價值。

另外一個十分類似的假設(shè)是：健康人所作的選擇，就生物觀點而言，當然大體上都“對他們有益”（此處便是意指“有益于自己或別人的自我實現(xiàn)”）。此外，我也約略地感到，健康人所選擇的有益的事物，就長遠的觀點而言，很可能對較不健康的人也有益，而且他們一旦能成為較佳的選擇者，便也會作同樣的選擇。換個方式說，就是健康人比不健康人是較為良好的選擇者?；蛘?，為了仔細考量這一想法以便引出其中的含義，我提議，先觀察健康人所作的選擇，并假定這些選擇是全人類的最高價值，然后針對其結(jié)果加以研究探討。也就是說，且讓我們以游戲心情把這些人當做生物學上的試金石，認定他們的看法比我們敏銳、他們比我們更敏于覺察何者對自己有益，然后靜觀其效。我敢說，假以時日，我們很可能最后也會選擇健康人選定的東西?；蛘呶覀冞t早也會了解他們作選擇的智慧，并因此也作同樣的選擇。他們敏銳而明晰地覺察到的東西，我們只能約略而含糊地察知。

同時我也假設(shè)，在高峰體驗中所感知的價值，大致上與前面所言及的選擇價值是相同的。這么做是為了表明，選取的價值只是各種價值中的一種而已。

最后，我還假設(shè)了，這些以偏好或動機的形式存在于我們中的佼佼者身上的存有價值，就某種程度而言，與用來描繪藝術(shù)“杰作”、普遍的“美好天性”，或美好的外在世界，其價值是相同的。亦即我認為內(nèi)存于個人的存有價值與在世界之中所察知的同類價值，就某種程度而言是同性質(zhì)的，并且這些內(nèi)在的與外在的價值之間，具有彼此相互提升、相互增強的律動關(guān)系。

在此我只要說明一項含義：以上論題皆肯定了最高價值內(nèi)存于人性本身，并自人性之中流露而出。這一觀點與我們習以為常的、較為古老的想法形成強烈的對比。過去我們習慣認為最高的價值只能出自超自然的神，或出自人性之外的某種另一泉源。

我們必須忠實地接受并設(shè)法解決內(nèi)存于這一論題中，在理論上與邏輯上所遭遇的真正難題。在此定義中的每一項因素，其本身都需要定義，并且在著手處理之時，我們會發(fā)現(xiàn)自己正處于循環(huán)的邊緣，而有些循環(huán)卻是目前我們所必須接受的。

所謂“優(yōu)良的人”，只能根據(jù)某些用以判定人性的標準來定義，而且這種判定標準幾乎可以確定是程度上的問題。亦即某些人比其他人更合乎人性，而所謂“優(yōu)良的人”、“優(yōu)秀分子”就是指非常具有人性的人。之所以必須如此，是因為許多用來定義人性的特征，雖然是必要條件，但其本身卻不是決定人性的充分條件。此外，這些定義人性的特征，本身有許多都是程度上的問題，并不是全面且犀利地去分辨出人與動物的差別。

在此我亦發(fā)覺哈特曼所提出的方案十分有用。一個優(yōu)良的人（或一只優(yōu)良的老虎、一棵優(yōu)良的蘋果樹）之所以是優(yōu)良者，在于他（它）實現(xiàn)或滿足了作為“人”（“老虎”或“蘋果樹”）的概念。

就某一觀點而言，這實在是一個非常簡單的解決方式，而且也是我們常常在無意識中所使用的方法。產(chǎn)婦問醫(yī)生：“我的嬰兒一切正常嗎？”而醫(yī)生也能毫不含混地明白她的意思。動物園的管理員需要老虎時，他會尋找“優(yōu)良的品種”，他要找的是真正的虎中之虎，一只老虎該有的一切特征都確定良好，并獲得充分完全發(fā)展的老虎。當我要為我的實驗室購買一只長尾猴時，我也希望買的是優(yōu)良品種，是優(yōu)良的猴中之猴。如果我遇到的是一只缺少有力長尾的猴子，那么它就不是一只優(yōu)良的長尾猴，盡管尾巴對猴子來說沒什么。同樣，如果要買的是優(yōu)良品種的蘋果樹，或優(yōu)良品種的蝴蝶，情形也是一樣。一位分類學者要為一個新品種選取“類型標準”，他要選取一個可以放在博物館中的標本、一個可以代表全體的樣品。他要選取的是所能找到的最優(yōu)良的品種、最成熟的、最沒有缺點的，以及最具有足以定義此類的各種特征的典型。同樣的原則也可以用來選擇出一幅“雷諾瓦的佳作”或“魯本斯的杰作”。

就是在這種相同的意義之下，我們可以選出品種最優(yōu)良的人。他具有人該有的一切部分，人所應(yīng)該具有的能力他都具有，而且發(fā)展良好、完全發(fā)揮作用。同時，他沒有任何明顯的疾病，尤其是沒有任何可能傷害到定義為人的必要特征的疾病。這樣的人都可以被稱為“最完全的人”。

當我們要做個美的評判者，要買一群羊或是要買一只小狗當寵物時，便會附帶引出幾個棘手的問題。首先遭遇到的是武斷的文化標準問題，這些文化標準很可能壓倒并取消了生物心理的決定因素。其次是馴養(yǎng)教化的問題，也就是說，人為的生活與被保護的生活的問題。我們必須記住，人類在某些方面也可以說是被馴養(yǎng)的人，尤其是那些最應(yīng)受到保護的人，像腦力受損的人、兒童等。第三個問題則在于，我們有必要將農(nóng)民眼中的價值與乳牛本身的價值予以區(qū)分。

由于人類本能的傾向，就其實際而言，遠較文化力量微弱，因此如何理清人類精神生物學上的價值，向來十分困難。不過，不管困難與否，原則上是有可能做到的，而且這是一項十分必要，甚至是相當重要的工作。

因此，如何“選出健康的選擇者”是我們所探討的大難題。就實用目的而言，難題現(xiàn)在就可以解決，就像病理學家現(xiàn)在就可以選出生理健康的器官那樣。但是，此處最大的困難是理論上的困難，同時亦是有關(guān)“健康”的定義與概念化的問題。

我發(fā)現(xiàn)成熟的人或較健康的人，在真正的自由選擇之下，不僅看重真、善、美的價值，同時也注重那些退化的、求生存的、具均衡作用的價值。他們也注重和平與安靜、睡眠和休息、依賴與安全感，免受現(xiàn)實威脅的保護與解脫，從莎士比亞到偵探故事的欣賞、退入幻想世界，甚至渴求死亡（平安）……我們可以粗略地把這些價值分別稱為成長的價值和健康性的退化價值，或“邊岸”價值。需進一步指出：愈成熟、愈堅強、愈健康的人，愈尋求成長的價值，而愈不尋求、愈不需要“邊岸”價值。不過，他仍然是兩者皆需要的。這兩類價值經(jīng)常呈現(xiàn)出一種彼此交互辯證的關(guān)系，并因而導引出開放的行為所具有的動態(tài)平衡關(guān)系。

必須要記住的是，基本動機提供了一套現(xiàn)成的價值層次，這些價值是以較高的和較低的需求，較強的和較弱的、較重要的和較無所謂的關(guān)系，彼此相互依存的。

這些需求是按照整合的層次，而非按照二分對立的方式來加以排比的。也就是說，它們彼此相連、相互依賴。實現(xiàn)某種特殊才能的較高層次的需求，可以說有賴于安全需求的連續(xù)獲得滿足。而安全的需求，則可以說即便在靜伏不動的狀況下，也是不會消失的（我所謂的靜伏不動，是指飽食一頓之后仍會再饑餓的狀況）。這點意味著，向較低層需求的退化過程永遠可能存在，而且在此層次脈絡(luò)中，不僅要將此退化過程視為病理的或病態(tài)的，而且將之視為對整個有機體的整合是絕對必要的，同時亦應(yīng)視之為“較高層需求”的存在與作用的先決條件。例如，安全是愛的先決必要條件，而愛又是自我實現(xiàn)的必要條件。

因此，這些健康性退化的價值選擇，也應(yīng)該被看做是正常的、自然的、健康的、發(fā)乎本能的等，看做是所謂的“較高層次的價值”。顯然，這些價值亦處于一種彼此相互辯證與相互律動的狀態(tài)中。或者，正如我常喜歡說的，他們是有層次的整合，而不是二分的對立。最后，我必須要處理的是清楚且具可描述性的事實，亦即大部分人在大部分時間里的情形是，較低的需求與價值比較高的需求與價值占優(yōu)勢。也就是說，一般人常會受到退化拉力的影響。唯有最健康的、最成熟的、最發(fā)展完全的個人（并且也唯有處在良好的，或相當良好的生活環(huán)境下），才比較會選擇和偏愛較高層次的價值。之所以如此，很可能是因為獲得滿足的較低需求的基礎(chǔ)穩(wěn)固，而且較低需求一旦獲得滿足，便會呈現(xiàn)靜止與休眠狀態(tài)，因而不再受到退化拉力的影響。（同時之所以能假定需求獲得滿足，顯然也是因為假定了一個相當美好的世界。）

以上論點可以用一個陳舊的方式概略言之，即人類較高層次的本性建基于人類較低層次的本性，較高層次的本性需要以較低層次本性為基礎(chǔ)，并且如果缺少了這個基礎(chǔ)，較高層次的本性就會崩潰瓦解。換言之，對大多數(shù)人而言，如果缺少了一個已獲得滿足的較低層次的本性作基礎(chǔ)，則人類較高層次的本性便難以想象了。而發(fā)展此一較高本性的最佳方式，就是先去實現(xiàn)較低的本性，并使之獲得滿足。此外，人類較高層次的本性亦建基于目前或先前便已存在的良好的，或相當良好的環(huán)境中。

言外之意便是，人類較高層次的本性、理想、抱負和能力的基礎(chǔ)并不在于舍棄本能，而在于滿足本能。當然，我前面所說的“基本需求”并不等同于古典弗洛伊德所說的“本能”。一方面，我的解說方式也已指出有必要重新檢驗弗洛伊德的本能理論，他的論點過時已久了。另一方面，此一說法與弗洛伊德把生命與死亡的本能以隱喻方式加以對立二分的看法，具有某種同質(zhì)性。也許我們可以利用弗洛伊德的基本隱喻以修正具體的敘說方式，在進步與退化，較高與較低之間所呈現(xiàn)出的這種辯證關(guān)系，目前已被存在主義的學者用另一種方式說了出來。除了我嘗試盡量使我的說法較接近于經(jīng)驗上與臨床上較可辯證，或較不可辨認的素材外，我看不出這些說法彼此之間有多大的差別。

即使是我們之中最完美的人，也不能免除人類基本的困境：既是純粹的受造物同時又肖似于神，既強且弱，既有限又無限，既是純粹的動物同時又可超越于動物之上，既是成人又是孩子，既懷有恐懼同時又充滿勇氣，既會進步也會退化，既渴望完美又害怕完美，既為平民亦是英雄。這也就是存在主義所一直努力要告訴我們的人類困境。我覺得，以我們目前已有的證據(jù)為基礎(chǔ)，我們必須同意他們的看法，這種二分對立的困境及其辯證的關(guān)系，是精神動力學和心理治療的任何終極系統(tǒng)的基礎(chǔ)所在。此外，我認為它也是自然主義的價值理論的基礎(chǔ)所在。

三千年來，我們習慣于根據(jù)亞里士多德的邏輯方式（A或非A二者彼此全然不同，且互相排斥。你可以選擇其中之一，非此即彼，但是你不可以二者同時皆選），來做二分對立、區(qū)別與劃分；然而放棄這一習慣卻是相當重要的事，甚至是關(guān)鍵之所在。盡管很難，但是我們?nèi)员仨殞W習以整體的方式，而不要以原子論的方式來思考。因為所有這些“對立的”情形，其實都以有層次的方式被整合了，尤其是在健康人身上更是如此。而且，治療的根本目標之一，就是要改變二分對立與分裂的情形，把看似水火不相容的對立物加以整合。我們肖似于神明的特性就是建基于我們的動物性之上，同時也需要我們的動物性。我們的成熟性不是由于放棄了孩童的天真，而是因為含攝了兒童善良的價值，并且是筑基于其上的建設(shè)。各種較高的價值都是以有層次的方式整合了較低層次的價值?？偟恼f來，二分對立形成了病理學，而病理學使用的正是二分對立的方法（請與高斯坦所論的有效的隔離概念加以比較）。

正如前述，價值的一部分已經(jīng)被發(fā)現(xiàn)，但是，價值還有一部分則是由每個人自己本身所創(chuàng)造或所選擇而出現(xiàn)的?！鞍l(fā)現(xiàn)”并不是把我們所賴以生存的價值導引出來的唯一方式。自我研究發(fā)現(xiàn)，嚴格單義項的東西，只指一個方向的手指，只用一種方式便可滿足的需求，是很稀罕的事。幾乎所有的需求、能力和才干都可以用各種不同的方式來予以滿足。雖然這種不同的變化有限，但它仍是一種多樣的變化。天生的運動員有許多不同的運動任其選擇，任何個人可以用各種不同的方式去滿足愛的需求。音樂之才無論吹笛子還是吹黑管都一樣可以得到快樂。大智之士不論成為生物學家、化學家還是心理學家都同樣會感到快樂。任何懷有善意的人都會認為世界上充滿了各種不同的事由與責任，等著他以同樣飽滿的熱情去奉獻。也許有人會說，人性的內(nèi)在結(jié)構(gòu)是軟骨質(zhì)的。它就像樹籬笆一樣，可以修剪，亦可以導向，甚至就像一棵果樹，可以修整成一面樹墻。

選取和放棄的問題，一直存在著。即使是一個試測老手或一位優(yōu)秀的心理治療醫(yī)生，很快便能大概看出一個人的才干、能力、需求和人品，也很快就能為當事人提出相當妥帖的職業(yè)忠告，他仍有可能遇到同樣的問題。

此外，當一個人正在成長，模模糊糊地看到命運的行列時，他可以在其中作選擇，并配合機運，配合文化上的贊成與責難……當他漸漸決定獻身于（是選擇，還是被選擇？）例如做個醫(yī)生，于是如何自我造就、自我創(chuàng)造的難題，很快就浮現(xiàn)出來了。遵守紀律、努力工作、延緩享樂、強迫自己努力、塑造并訓練自己，這一切，即使對天生的醫(yī)學人才而言都是必要的。不管他多么熱愛他的工作，為了整體之故，他仍然必須吞下許許多多的瑣碎雜事。

或者換個方式來說，以成為醫(yī)生來實現(xiàn)自我，意思是要做個優(yōu)秀的醫(yī)生，而不要變成一個庸劣的醫(yī)生。這樣的理想，當然一部分是他自己創(chuàng)造出來的，一部分是文化教給他的，還有一部分是從他的內(nèi)在流露出的。他所認為的良醫(yī)應(yīng)該具有的一切，與他的才干、能力和需求一樣都具有決定性的因素。

在《心理分析與道德價值》一書中，哈特曼否定了道德命令可以從心理分析的研究結(jié)果中導引而出的觀點。此處“導引而出”的意思究竟是什么？我認為，心理分析和其他揭發(fā)式的心理治療只不過是把人性內(nèi)在的、較生物性的、較屬本能的核心予以顯露或鋪陳。這一核心的部分，就是某種偏好與渴望，而這些偏好與渴望，即使很微弱，卻仍可被視為以生物性為基礎(chǔ)的內(nèi)在價值。所有的基本需求均屬于這一范疇，而個人所具有的天生才干與能力也是如此。我并沒有說偏好與渴望都是“應(yīng)該”或“道德命令”，我只是說它們內(nèi)在于人性，此外如果否定它們，便會造成心理疾病，并因此造成罪惡，造成罪惡與疾病的重疊，雖然二者并非同義。

同樣，雷德利也說過，將對治療的探討變成一種意識形態(tài)的探討，會讓人大感失望。就像惠利士所明白表示過的，因為心理分析無法提供一種意識形態(tài)。當然，如果我們采取“意識形態(tài)”的字面意義，也的確如此。

不過，還有一些十分重要的事被忽略了。雖然這些揭發(fā)式的心理治療并不提供一種意識形態(tài)，但是它們的確有助于“揭發(fā)”和至少顯露出內(nèi)在價值的基本原理。

這也就是說，揭發(fā)式的、深度的心理治療醫(yī)生可以幫助病人發(fā)現(xiàn)他（病人）一直朦朧地追求、向往與需求的一些最深刻、最內(nèi)在的價值。因此我主張這種治療方式與對價值的探索方向有著息息相關(guān)的關(guān)系，而不是像惠利士所說的毫無關(guān)系。事實上，我認為我們可能很快就可以把心理治療定義為對價值的探索。自我身份的探索就其本質(zhì)而言，就是探索一個人的內(nèi)在的真正價值。尤其是當我們回想起自我認知的增長（和自我價值的澄清），其實是與對別人和對一般現(xiàn)實的認知的增長和對他們價值的澄清相互一致時，就更能了然于胸了。

最后我認為，時下流行的強調(diào)自我認知與倫理行為（價值實踐）之間有一個（假想的）大鴻溝的觀點，很可能其本身就是一種病癥，代表思想與行為之間根深蒂固的裂縫——雖然這個裂縫就其他性格形式而言并不如此普遍。這一點，可以歸結(jié)于哲學界向來對“是”與“應(yīng)該”和“事實”與“規(guī)范”之間所作的二分對立。據(jù)我觀察，較健康的人、高峰體驗中的人和努力設(shè)法將固有的良好特質(zhì)與良性的歇斯底里特質(zhì)予以整合的人，普遍都沒有這種無法跨越的鴻溝或裂縫。在他們身上，清晰的認知立即流露為自動自發(fā)的行動，或是倫理的實踐。也就是說，只要他們知道什么是該做的，他們便會去做。那么在較健康的人身上，這個知與行之間的鴻溝還留有什么樣的障礙呢？只有現(xiàn)實和存在中所固有的問題，即只有真正的問題，而沒有虛假的問題。

只要這個論點正確無誤，那么深度的、揭發(fā)式的心理治療，就不僅具有祛除疾病的功效，還可以是合理的、發(fā)現(xiàn)價值的技巧。