張 健
（云南大學《思想戰(zhàn)線》編輯部）
摘 要：我國自古就是統(tǒng)一的多民族國家，中華民族作為多民族的共同體具有悠久的歷史，但具有國族意義的中華民族卻是從近代開始出現(xiàn)的。其中晚清時期又成為承上啟下的關鍵環(huán)節(jié)，鴉片戰(zhàn)爭的爆發(fā)，把晚清帝國推進到現(xiàn)代民族國家的建構進程之中，中國的國族構建也隨之展開。在探索救國道路上，民族主義開始成為國族構建的理論框架，但維新派和革命派卻在國族組成、掌權方式及構建路徑等方面展開了激烈的爭論。在這一時期，構建民族國家和國族已經(jīng)成為精英群體普遍接受的理念，也成為救亡圖存的方向與途徑，但對于國族的構建方式仍存在重大爭議，中華民族的國族觀念從整體上看自覺程度較低，仍處于一種發(fā)展的萌芽階段。
關鍵詞：晚清 民族主義 國族 構建
民族國家作為以民族對國家認同為基礎的主權國家，自17世紀產(chǎn)生后，憑借其特有的制度優(yōu)勢，迅速成為世界最基本的國家形態(tài)和國際關系的基本主體?！暗侥壳盀橹?，民族國家仍然是唯一得到國際承認的政治組織結(jié)構?！?sup>[1]雖然民族國家成為基本的國家形態(tài)，但民族國家的建設卻仍是世界各國普遍面臨的挑戰(zhàn)。而這其中，國族建設又是民族國家建設的基礎性工程。所謂“國族”，也就是取得國家形式，與國家結(jié)合在一起的民族?！懊褡鍑摇钡闹贫葍?yōu)勢和解釋力度，與“國族”有著緊密的聯(lián)系?！懊褡鍑易鳛橐环N國家制度框架，其制度內(nèi)涵的形成、制度優(yōu)勢的發(fā)揮，都依托于國族。沒有一個強健的國族，民族國家就無法發(fā)揮其制度功能，只能是徒具形式，甚至形同虛設?！?sup>[2]
而這種挑戰(zhàn)在中國也依然存在，我國自古就是統(tǒng)一的多民族國家，中華民族作為多民族的共同體具有悠久的歷史，但具有國族意義的中華民族卻是從近代開始出現(xiàn)的。從1840年的鴉片戰(zhàn)爭到1949年中華人民共和國成立的近代歷史，也同時成為中國國族構建的重要時期。而晚清時期又成為承上啟下的關鍵環(huán)節(jié)，鴉片戰(zhàn)爭的爆發(fā)，把晚清帝國推進到現(xiàn)代民族國家的建構進程之中，中國的國族構建也隨之展開。
一、接受民族主義的外部誘因：王朝向民族國家的妥協(xié)
天下觀念是王朝國家構建自身與外部關系的基本態(tài)度，但對于國族構建而言，這種觀念卻是需要首先擊碎或清除的。王朝國家的內(nèi)部構成是不確定的，或者說具有想象為無限的可能。因此，對于王朝國家而言，對等、有限并且穩(wěn)定的“他者”是不存在的，通過接受儒家文明都可以轉(zhuǎn)變成自我的存在。而民族國家成為世界體系的基本組成單元，是以相互間確認對方的主權和領土界限為前提的。因此，從本質(zhì)上講，民族國家在特定時空條件下總是有限的。而這也決定了，作為民族國家內(nèi)部人群共同體的國族也是有限的。如同安德森所言，“民族（nation）被想象為有限的，因為即使是最大的民族，就算他們或許涵蓋了十億個活生生的人，他們的邊界，縱使是可變的，也還是有限的。沒有任何一個民族會把自己想象為等同于全人類”[3]。“世界史并不是過去一直存在的，作為世界史的歷史是結(jié)果”[4]，而“中國近代思想史的大部分時期，是一個使‘天下’成為‘國家’的過程”[5]，而這一過程卻始終在一種拒斥與無奈中進行著。
應該說，伴隨著中原王朝對外交往的擴大，天下觀念就開始屢受沖擊，但輝煌文明的慣性使統(tǒng)治者不能也不愿實現(xiàn)自我觀念的更新，或者視而不見，或者進行著理論的勉強修補。佛教從印度傳入中國之后，佛教的世界圖像曾一度影響了中國中心的天下觀念。但這絲毫沒有動搖中國中心的觀念，對于多數(shù)知識分子來說，四夷仍然處于中國文明的周邊。[6]明朝開始，伴隨歐洲殖民者和傳教士的來華，開始帶入地理大發(fā)現(xiàn)之后的世界地理知識。如利瑪竇的《坤輿萬國全圖》，艾儒略的《職方外紀》，南懷仁的《坤輿圖說》等，這些書籍對當時的知識界產(chǎn)生了一定的沖擊，部分有識之士開始相信其他文明的存在，但仍堅持中國的世界中心位置。理學家李光地認為，“中國不可言地之中……可言得地之中氣，所以形骸端正，文物盛被”[7]?！痘食墨I通考》中的“四裔考”認為，“大地東西七萬二千里，南北如之，中國居大地之中，瀛海四環(huán)，其緣邊濱海者，是謂之裔，海外諸國亦謂之裔”[8]。從中我們可以看出，當時的清王朝雖然認識到了存在其他文明，但把這種文明也看做是“夷”，希望用華夷之辨思想處理中國與西方的關系。
明末清初，先進的科技知識和軍事技術已經(jīng)傳入中國，并引發(fā)了不小的關注。但對于清朝的統(tǒng)治者，不但執(zhí)著文化上的優(yōu)越性，也不甘心科技層面的落后，所以炮制出了“西學中源”，與之抗衡。西方國家的對外擴張，本質(zhì)上是為了追逐貿(mào)易利益，為了實現(xiàn)這一目標，西方殖民者在初期刻意迎合了中國的自負心態(tài)，“清初與荷蘭、葡萄牙的直接交往，是嚴格按照傳統(tǒng)朝貢禮儀進行的，清廷將西方國家視作朝貢國，加以懷柔，并用貿(mào)易作為羈縻的手段。而此時的西方國家力求得到清政府給予貿(mào)易方便和特權，因此不惜為清廷效力，或討好清廷，自認為屬國”[9]。
但對于已經(jīng)確立起民族國家體制的西方列強而言，這種非常態(tài)的對外交往方式始終是西方國家無法忍受的，伴隨著雙方實力的消長，為了進一步打開中國市場，他們終于動用了最后的政治手段——戰(zhàn)爭。正如馬克思所言：“一個人口幾乎占人類三分之一的大帝國，不顧時勢，安于現(xiàn)狀，人為地隔絕于世并因此竭力以天朝盡善盡美的幻想自欺。這樣一個帝國注定最后要在一場殊死的決斗中被打垮”[10]。而這場決斗正是從1840年的鴉片戰(zhàn)爭開始的。兩次鴉片戰(zhàn)爭的慘敗，一系列喪權辱國條約的簽訂，使晚清王朝不得不在被迫與自覺中重新審視自身與外部的關系問題，其結(jié)果就是由天下觀念向國家體系的收縮，這為國族的構建奠定了有限度的外圍想象空間。
鴉片戰(zhàn)爭之前的中西交往是在華夷之辨的邏輯中展開的，例如，將英國稱為“英夷”，視英國的使臣為“貢使”，并強迫其遵行貢使的禮節(jié)。而當清王朝認為英國使臣“貢表失詞”“抗若敵體”時，竟昭示英王，“中國為天下共主，豈有如此侮慢倨傲甘心忍受之理，是以降旨逐其使臣回國”[11]。而在鴉片戰(zhàn)爭后簽訂的《中英江寧條約》中，“英夷”已改稱“大英國”，并且規(guī)定，兩國官員來往“必當平行照會”。而《中英天津條約》更明確規(guī)定，“嗣后各式公文，無論京內(nèi)外敘大英國官民，自不得提書‘夷’”[12]?！坝灾髦睿c中國平等”[13]。依據(jù)最惠國待遇原則，中英之間的平等關系也意味著與其他簽約國之間的交往享有同樣原則。1861年，清王朝設立專門機構“總理各國事務衙門”處理西方國家事務，并出資翻譯《萬國公法》，開始接受國際公法并以此來分析中外關系。同時，在西方列強入侵的過程中，邊疆地區(qū)是首先遭到?jīng)_擊的區(qū)域，據(jù)學者統(tǒng)計，近代列強共侵占了我國340萬平方公里土地，[14]并不斷挑動邊疆的少數(shù)民族同胞，妄圖分離中國。而面對邊疆危機，清政府也更加明晰了邊疆地區(qū)的主權意識，對其加強管理，對比清朝初年，這也是國家觀念增長的重要表現(xiàn)。
總之，承認國際交往上的國家平等，重視邊疆領土的主權意義，逼迫清王朝具有了一定的民族國家觀念。這是國族構建重要的初始動力，同時也為中國近代的國族構建確立了一個強勢的他者。國族作為有限的共同體，是要通過他者來實現(xiàn)自我的確認，同時，他者的強勢存在，又會成為國族凝聚的重要動力，并在一定程度上削弱或轉(zhuǎn)移內(nèi)部異質(zhì)性因素的影響。如在與西方的交往中，“他者”的形象逐漸由夷轉(zhuǎn)變成洋，而且也開始采用“華人”“中國”“華民”等詞匯作為自稱，顯然包括當時清朝范圍內(nèi)所有民族同胞。
然而清帝國的努力仍然是在王朝體制的限度內(nèi)，這并不能延緩整個王朝的頹勢，中日甲午戰(zhàn)爭的失敗，終于使整個國家陷入到了“亡國滅種”的邊緣。這也宣告在傳統(tǒng)中進行變革的希望破滅了，那唯一的選擇就是在傳統(tǒng)外求變。因此，具有開放心態(tài)的精英群體開始關注西方在物質(zhì)之外的成功經(jīng)驗，特別是引入了西方的民族主義和民主思想，并進行了廣泛的傳播。民族主義開始成為國族構建的理論框架，但維新派和革命派卻在國族組成、掌權方式等方面展開了激烈的爭論。
二、國族構想范式的轉(zhuǎn)換：民族主義的引入與傳播
民族主義作為一種理論形態(tài)，首先誕生于近代西歐，是與民族國家的構建直接相關的。在現(xiàn)當代人類政治的演變過程中，無不滲透著民族主義的色彩，賽亞·伯林曾說，民族主義“控制了19世紀歐洲的思想和社會運動，它無所不在、人人皆知，因此只需略加思量，我們就明白根本不能想象一個缺了它的世界。但不夸張地說，它是當今世界現(xiàn)有各種思想社會運動中最強大之列，在一些地方還是唯一強大的運動；沒有預見到的人則為此付出了代價，失去了自由，事實上失去了自己的生命。這個運動就是民族主義”[15]。
但民族主義影響的廣泛性也為人們理解增加了難度，以至于霍布斯鮑姆認為，“對于一個初入門的學子而言，姑且抱著不可知的態(tài)度方為上策”[16]。但梳理有代表性的民族主義觀點，對我們的理解仍是具有價值的。漢斯·柯恩和卡爾頓·海斯被譽為民族主義理論雙父，漢斯·柯恩認為民族主義是一種思想狀態(tài)，“它要求對民族國家懷有至高無上的忠誠”[17]?？栴D·海斯把民族主義視為一種歷史與時代交融的產(chǎn)物，認為“民族主義是兩種極其古老的現(xiàn)象——民族性和愛國主義的現(xiàn)代感情的融合和夸大”[18]。厄內(nèi)斯特·蓋爾納認為：“民族主義是一種關于政治合法性的理論，它要求族裔的疆界不得跨越政治的疆界，尤其是某一個國家中，族裔的疆界不應該將掌權者與其他人分割開。”[19]吉登斯認為：“‘民族主義’這個詞主要指一種心理學的現(xiàn)象，即個人在心理上從屬于那些強調(diào)政治秩序中人們的共同性的符號和信仰。”[20]而在國內(nèi)學者中，周平認為民族主義是建立在民族共同體成員對自己民族根深蒂固的熱愛和對自己民族利益深切關懷基礎上的關于民族的生存、發(fā)展和民族權利的思想觀念，是一種內(nèi)容復雜的族體意識體系，包括兩個方面的基本要求：一是要求民族的成員對民族保持至高無上的忠誠，二是要求實現(xiàn)民族的自主和獨立。[21]
從中外學者的研究可以看出，民族主義作為一種政治原則，就是要將民族認同與政治認同統(tǒng)一起來，建立民族國家。而其中主要核心之處在于兩點：一是構建強有力的國家內(nèi)部共同體，即國族；二是國族享有政治權力，具有掌控國家政權的資格。但民族主義這種理性化的追求，卻是以民族感情這一非理性因素為素材，從本能的感情出發(fā)直接導向最終的政治追求，使民族主義具有異乎尋常的動員能力，這也使得民族主義不需更多嚴密的理論論證，或者說可以容納不同的價值取向。只要能夠?qū)崿F(xiàn)民族統(tǒng)一和國家獨立的目標，民族主義可以和不同的意識形態(tài)資源相結(jié)合，正如安東尼·史密斯所說：“民族主義的核心原則僅僅提供了一個寬泛的抽象框架；我們必須用每個特定民族共同體的次級概念和特殊概念來充實抽象的框架……這就是為什么民族主義常常‘棲息’于其他意識形態(tài)和信仰體系，并且借助它們來達到民族主義的目的?！?sup>[22]而從國族構建的角度看，民族主義這種韌性和彈性，也意味著國族構建理論與方式的可選擇性和多元性，在不同的歷史時期，國族構建與保守主義、自由主義、社會主義均有過交集，并為國族構建選定了不同的價值標準。
中日甲午戰(zhàn)爭之后，中國的民族危機驟然加劇，先進的知識分子開始意識到，單純的技術手段不足以立國強國，而必須學習西方強國在技術之上更為本質(zhì)的要素，這時民族主義就成為人們視野中的最新利器，所以梁啟超曾發(fā)出這樣的感慨：“民族主義者，世界最光明正大公平之主義也。不使他族侵我之自由，我亦毋侵他族之自由。其在于本國也，人之獨立，其在于世界也，國之獨立?！?sup>[23]晚清時期，對民族主義的引入涉及諸多內(nèi)容，但對于國族構建影響較大的當屬進化論思想和伯倫知理的民族理論。
嚴復翻譯了《天演論》，使“物競天擇”“適者生存”的進化論思想得以傳播，特別是在“種族”觀念的基礎上，提出了“合群”的主張，對于近代國族的構建影響甚大?！懊衩裎镂铮鳡幱幸宰源?。其始也，種與種爭，及其成群成國，則群與群爭，國與國爭。而弱者當為強肉，愚者當為智役焉”[24]，而保種的界限為中國內(nèi)部的所有人群，“今之滿、蒙、漢人，皆黃種也。由是言之，則中國者，遂（邃）古以還，固一種之所君，而未嘗或淪于非類，區(qū)以別之，正坐所見隘耳”，“然而至于至今之西洋，則與是斷斷乎不可同日而語矣”，“爭自存而欲遺種者，固民所受于天，不教而同愿之者也。語曰：‘同舟而遇風，則胡越相救如左右手’”，[25]這實際上是通過“種”的觀念，將中國內(nèi)部構想為統(tǒng)一的共同體，并且通過保國的方式，實現(xiàn)抗拒白種人的目標。
而梁啟超、汪精衛(wèi)等翻譯介紹的伯倫知理的民族思想，則成為維新派和革命派論戰(zhàn)的直接理論來源。1899年，梁啟超首先在《東籍月旦》文中使用“民族”一詞，其后又介紹了伯倫知理的民族概念。伯倫知理的民族概念要素包括八個方面：“（一）其始也同居一地。（二）其始也同其血統(tǒng)。（三）同其支體形狀。（四）同其語言。（五）同其文字。（六）同其宗教。（七）同其風俗。（八）同其生計?！?sup>[26]伯倫知理還闡釋了民族建立國家的條件和國家內(nèi)部民族構成與國家構建之間的關系。[27]其特別指出合多個民族為一個國家利弊兼有，但好處是可以取長補短，并且多民族建立國家必須以強有力的民族為中心統(tǒng)御眾多民族；對于民族小而國境大的情況，可以謀求聯(lián)合國內(nèi)眾多的民族而陶鑄成一新民族。
民族主義的引入與傳播使得國家內(nèi)部共同體的構建開始具有了現(xiàn)代國族的色彩，而且國族構想的范式發(fā)生了徹底的轉(zhuǎn)變，從天下觀念轉(zhuǎn)入民族國家體系。在此之后的國族構建理念和方式之爭，不再是天下和國家之爭，更多的是在民族國家的架構內(nèi)的具體方式之爭。
三、國族組建群體之爭：滿漢一體與排滿興漢
民族主義被知識精英接受和認可后，形成國內(nèi)統(tǒng)一的民族共同體，以此對抗列強的入侵成為明確的目標。但由于民族概念是從西方引入，而當時西方的民族（nation）概念仍然受到血緣關系的影響，如在1925年的《西班牙皇家學院辭典》中，民族仍被界定為：“擁有共同族群根源的人群，他們說著共同的語言，承襲相同的文化傳統(tǒng)?！?sup>[28]當時清王朝內(nèi)部已經(jīng)存在諸多不同血緣和文化的民族共同體，并且民族之間的矛盾依然明顯，特別是滿漢關系。這也使人們對國族組成群體產(chǎn)生了不同的理解，其中影響最大的就是維新派的滿漢一體主張和革命派的排滿興漢思想。
維新派對于國族的構想始終堅持多民族共同體的立場，這既是中國的實際，也是保國的需要?！胺布Y(jié)一群者，必當先明其對外之界說，即與吾群競爭之公敵何在是也?！?sup>[29]而西方列強無疑是當時中國最大的敵人，而要能夠抵御列強入侵，就必須“合群”，因為“分則弱，合則強，法治之公理也”[30]，所以，維新派提出了“滿漢平等”“滿漢合一”的主張，他們認為，相對于中國所面臨的外部壓力，內(nèi)部滿漢之間并不存在民族差異，而且也必須消除民族差別，“宜合舉國之民心，以為對外之政策，不宜與一國民之內(nèi)示有異同，更不宜有滿漢之分”[31]。
這時期一項重要的成果是，“中華民族”作為現(xiàn)代中國國族符號開始誕生。1901年，梁啟超首先在《中國史敘論》中使用了“中國民族”一詞，在1902年的《中國學術思想變遷之大勢》中直接使用了“中華民族”概念，并在《新史學》中出現(xiàn)“國族”一詞，“自結(jié)其國族而排他國族。此實數(shù)千年世界歷史經(jīng)過之階級，而今日則國族之相結(jié)相排之時代也”[32]。而在1903年，梁啟超進一步界定了“中華民族”的內(nèi)涵，他在伯倫知理民族主義理論的基礎上提出了“小民族主義”與“大民族主義”的概念?！拔嶂袊悦褡逭?，于小民族主義之外，更提倡大民族主義。小民族主義者何？漢族對于國內(nèi)他族是也。大民族主義者何？合國內(nèi)本部屬部之諸族以對于國外之諸族是也?！蠞h合滿合蒙合回合苗合藏，組成一大民族”[33]。1905年發(fā)表的《歷史上中國民族之觀察》，“中華民族”一詞（簡稱為“華族”）出現(xiàn)7次之多，并認為“今之中華民族，即普通俗稱所謂漢族者”，它是“我中國主族，即所謂炎黃遺胄”。并且梁啟超研究了先秦時期的華夏族與其他民族之間的融合過程，進而闡述中華民族在形成過程中的融合特性。最終，他“悍然下一斷案曰：中華民族自始本非一族，實由多數(shù)民族混合而成”[34]。
應該說，維新派的大民族理論和中華民族理論，是立足本土實際的基礎上，對西方民族理論的一次超前解讀，為國族構建奠定了重要的理論基礎。
與此同時，以孫中山為首的革命派精英群體，也將構建民族國家作為革命目標，但他們認為民族國家強大的力量源泉首先是內(nèi)部共同體的同一性和同質(zhì)性，而這只能建立在單一民族建國的基礎之上，“合同種，異異種，以建一民族國家，是曰民族主義”[35]。“兩民族必不能并立于一政府之下”[36]。在這一理論前提下，革命派認識到中國的屈辱首應歸因于清王朝自身的腐朽，并將此與滿漢矛盾結(jié)合起來，“滿漢二族利害關系全然相反，欲求自存，非先除去滿人不可，由是漢滿種族之問題漸生，而排滿之風潮起矣”[37]。并據(jù)此提出了排滿興漢的革命思想。孫中山在創(chuàng)立興中會時，就明確提出“驅(qū)除韃虜、恢復中國”的口號。而革命派人士鄒容和章太炎更是排滿的驍將，鄒容認為：“吾同胞今日之所在朝廷，所謂政府，所謂皇帝者，即吾疇昔之所謂曰夷、曰蠻、曰戎、曰狄、曰匈奴、曰韃靼，其部落居于山海關之外，本與我黃帝神明之子孫不同種族者也。其土則穢壤，其人則擅種，其心則獸心，其欲則毳俗，其文字不與我同，其語言不與我同，其衣服不與我同?！?sup>[38]章太炎更是認為：“非我族類，不能變法當革，能變法亦當革；不能救民當革，能救民亦當革。”[39]
革命派的排滿主張，將國內(nèi)民族壓迫與推翻清王朝統(tǒng)治結(jié)合起來，對于社會大眾具有很強的動員作用。但排滿主張也極容易激化國家內(nèi)部的民族矛盾，畢竟中國是多民族的統(tǒng)一國家，這種刻意的民族排斥，甚至有導致國家分裂的危險，這一局面也是革命派所不能接受的。因此，在與維新派的論戰(zhàn)中，革命派也對自己的理論進行了修正和完善，嘗試將國內(nèi)的民族壓迫與階級壓迫相剝離，對滿人進行區(qū)別化對待。在1905年成立同盟會時，革命派就對革命宗旨進行了一定的調(diào)整，將建立共和、推翻專制統(tǒng)治作為首要目標，而不是一味的排滿，所以同盟會的名稱定為“中國同盟會”，而反對采用“對滿同盟會”。[40]并且對革命與排滿做了進一步的闡釋：“惟是兄弟曾聽見人說，民族革命是要盡滅滿洲民族，這話大錯。民族革命的原故，是不甘心滿洲人滅我們的國，主我們的政，定要撲滅他們的政府，光復我們民族的國家?！薄拔覀儾⒉皇呛逎M洲人，是恨害漢人的滿洲人。假如我們實行革命的時候，那滿洲人不來阻害我們，決無尋仇之理。”[41]但應該注意的是，革命派雖然調(diào)整了對滿族的態(tài)度，但這更多的是為了消除革命阻力，對于國族的內(nèi)部組成，多民族統(tǒng)一體的構建始終讓位于革命動員的需要。因此，在中華民國成立之前，仍然主張建立單一民族的漢族國家，這也使革命派的國族思想始終存在著導致國家分裂的實踐風險。
四、國族控權路徑：改良立憲與民主共和
民族國家框架內(nèi)的國族與王朝國家內(nèi)部的多民族共同體之間存在著本質(zhì)的區(qū)別，而這種區(qū)別在國家政權層面就表現(xiàn)為人民主權，即國族作為整體能夠掌控國家政權，而且國族成員能夠享有自由、民主的權利。這既是國族的應有內(nèi)涵，也是國族自我認同與國家認同的需要?！懊褡鍑以谕ㄟ^一整套維護和保障民族成員即人民的民主權利來維系和鞏固民族對國家的認同的同時，也將國家權力置于民族的手中，將國家權力結(jié)構變成維護民族權利的基本結(jié)構，從而使民族成為國家的主體和國家的掌控者，在實現(xiàn)了民族與國家的結(jié)合的同時，也使民族成為了國族?！?sup>[42]
無法掌控政權的國族，也就無法掌控自己的命運，是虛幻和離散的狀態(tài)。戈林費德曾這樣描述民族主義與自由主義的相互作用：“主權屬于人民這一概念，承認不同階層在根本上平等這一觀念，組成了現(xiàn)代民族思想的精義，而同時它們就是民主的基本原則。民主的誕生，伴隨著民族性的自覺?！褡逯髁x是民主呈現(xiàn)在這個世界上的形式，民主被包含于民族的概念，恰似蝴蝶生于繭中。最初，民族主義就是作為民主而發(fā)展的?！?sup>[43]法國思想家拉·布呂耶爾在17世紀時就喊出了“專制之下無祖國”的口號，富蘭克林也有過“哪里有自由，哪里就是我的祖國”的名言。
如果“哪里有自由，哪里就是我的祖國”是普通民眾的自發(fā)選擇，那么對于精英階層而言，就應將其轉(zhuǎn)換成“這里是我的祖國，我要讓其自由”。因此，對于晚清的知識分子而言，自由、民主已經(jīng)成為一種自覺的追求，是對內(nèi)“合種”，對外抗爭的雙重需要。而面對專制的晚清王朝，獲取國族權利的首要問題就是對政權體系進行必要的變革，這一點維新派和革命派的取向是一致的。但爭議的問題是這種變革的具體路徑，即通過維新改良實現(xiàn)君主立憲還是通過暴力革命爭得民主共和。
維新派認為，人類社會中的政治形態(tài)是線性發(fā)展的，必然經(jīng)歷專制統(tǒng)治、君主立憲和民主共和。據(jù)此，康有為認為，清末中國只能立憲不能共和，因為當時中國正處于“由小康而大同，由君主而至民主的過渡時代”，“中國則由君主專制，必須歷立憲君主，乃可至革命民主也”，[44]“即當過渡之時，只得行過渡之事”[45]。并且，康有為通過對歐美各國的考察，主張通過非暴力的和平手段實現(xiàn)民主政治，反對通過暴力革命推翻清帝，他認為：“今歐、美各國，所以致富強，人民所以得自主，窮其法治，不過行立憲法、定君民之權而止，為治法之極則矣?！薄敖窀锩裰髦?，適與中國時地未宜，可為理想之空言，不能為施行之實事也?！?sup>[46]而革命派則針鋒相對，駁斥了只能立憲，不能共和的觀點，“此說亦謬……所以我不可謂中國不能共和，如謂不能，是反夫進化之公理也，是不知文明之真價也”[47]。革命派從清王朝對內(nèi)專制、對外軟弱的表現(xiàn)出發(fā)，“積漸而知和平之手段不得不稍易以強迫”，正因此，“完全打到目前極其腐敗的統(tǒng)治”，“革命為唯一法門”。[48]
實際上，從西方民族國家的發(fā)展歷程來看，不論是君主立憲還是民主共和，也不論是改良還是革命，都能夠?qū)崿F(xiàn)國族掌控政權的目標，而選擇的標準大多是本土環(huán)境和各方政治力量的實力對比。但清末對此問題的爭論，背后隱含著更為深層的矛盾，即國族的構成群體問題。維新派堅持國族為多民族共同體，而且強調(diào)滿漢之間可以并且已經(jīng)同化的歷史和事實。康有為認為：“國朝久統(tǒng)中夏，悉主悉臣，一切禮義皆從周、孔，久為中國之正統(tǒng)矣”，“純?yōu)橹袊印薄?sup>[49]梁啟超認為，“彼滿洲人實已同化于漢人，而有構成一混同民族之資格者也?！?sup>[50]并且立憲派還從多民族發(fā)展不平衡的角度論證君主立憲的合理性，“宗法社會之人”，“國家之為何物，非彼所知，見君主而以為國家也，見民主而亦以為國家。彼之所服從之君主與民主者去，斯其服從之心從而去矣。試問今蒙、回、藏人對于今日中國為何等觀念乎？必也惟有一清朝大皇帝在其腦中，此外皆非彼之所知。……欲保全領土，則不可不保全蒙、回、藏；欲保全蒙、回、藏，則不可不保全君主，君主既當保全，則立憲亦但可言君主立憲，而不可言民主立憲。”[51]而且可以通過各族議員共同組建國會，通過使用漢語，“去其種族即國家之觀念”，“去其君主即國家之觀念，而后能為完全之國民，庶乎中國全體之人混化為一，盡成為中華民族，而無有痕跡、界限之可言”。[52]
而革命派則固守著滿漢異族的觀念，汪精衛(wèi)認為滿漢在血緣、語言文字、住所、習慣、宗教、精神體質(zhì)等方面存在不同，因此滿漢仍為異族。[53]面對著專制政府的民族壓迫，革命派始終將種族革命和政治革命結(jié)合在一起。這種方式雖然動員成本較低，但國家統(tǒng)一和族際整合的成本卻增加了。這也導致了在辛亥革命期間，革命派中甚至出現(xiàn)了主張建立18省范圍的漢族國家的言論，而滿、蒙等少數(shù)民族地區(qū)則排除在外。[54]但維新派的主張在實踐上也是步履維艱，君主立憲的完成必須以王朝的自我轉(zhuǎn)型為前提，雖然清王朝也做出了一定的努力，但最終沒有擺脫滿族利益的局限。這也導致了維新人士的失望和轉(zhuǎn)向，最終維新派與革命派的觀點相互借鑒和吸納，為多民族國家——中華民國的成立奠定了基礎。
五、國族維系方式：重塑歷史與保教存學
民族主義形塑下的國族，是理性與感性的統(tǒng)一。理性的層面預示著國族作為利益共同體，需要通過掌控政權維護自身的利益，這也暗含著國族認同國家的可選擇性。但國族作為民族國家的動力來源和穩(wěn)定機制，僅靠功利性的選擇是不夠的，必須有其感性機制的維系，甚至有克服功利導向的可能，成為人們堅信的命運共同體。正如德勃艾所言：“是的，我生而為法國人是相當偶然的；然而，畢竟法蘭西是永恒的。”[55]而共同的歷史就成為命運共同體構建的基本素材。如本尼迪克特·安德森指出的：“假設民族國家確認公眾所認的，是‘新的’而且是‘歷史的’，則在政治上表現(xiàn)為民族國家的‘民族’的身影，總是浮現(xiàn)在遙遠不復記憶的過去之中，而且更為重要的是，也同時延伸到無限的未來之中，正是民族主義的魔法，將偶然化成命運?！?sup>[56]因此，國族塑造就需要從歷史中尋求資源，對過去甚至是遙遠的歷史記憶與神話傳說，進行選擇、重組或再詮釋，創(chuàng)造出自身的歷史傳統(tǒng)和其他國族相區(qū)別的本質(zhì)，從而維系國族內(nèi)部的凝聚。歷史在這種追憶的過程中，真實性并不是最主要的標準，它往往讓位于可行性和目的性。
晚清的知識精英們在構建中國國族的過程中，也選用了這種帶有建構色彩的方式，通過重塑中國的歷史，來為國族尋求何以存在的堅實依據(jù)，并且通過整理挖掘傳統(tǒng)文化，塑造國族精神，以抵御列強在文化層面的侵蝕。由于不同派別在政治導向上的差別，他們?yōu)榻逭J同，所選擇的歷史記憶也不盡相同，而其中孔子和黃帝是影響最大的。
面對中日甲午戰(zhàn)爭之后的民族危機，維新派倡導以“保教”為核心的民族文化認同，并將孔子譽為“泰東教主、中國第一之人物，此全國所公認”[57]。主張用孔子的誕辰作為歷史紀念，“使人起尊崇教主之念，愛國思想亦油然而生”[58]。維新派通過尊崇孔子，希望達到弘揚民族文化和強化民族認同的目的，“使中國之人皆知孔子之大，并切實有用，自然尊信我教，不致遁入彼教，使外國人知孔子之大，并切實有用”[59]。維新派還將孔子塑造成托古改制的先師，并且具有一定的民本思想，這為改良立憲的推行降低了成本。同時，孔子成為國族的指稱符號，與改良派對國族認同的標準有著緊密聯(lián)系。在維新派看來，孔子所代表的是一套特定的道德、文化秩序，這是中國存在的根本。而某一文化共同體能否成為中國國族的成員，關鍵在于能夠接受這種儒家的文化秩序。這實際上也為多民族共同組建國族奠定了理論基礎。但將尊崇孔子上升到保教的程度，通過保教而實現(xiàn)保國，這種理論設想與政治世俗化發(fā)展的趨勢是相違背的，而且理論的嚴密性也不足，帶有一點牽強的成分。
梁啟超后來就轉(zhuǎn)變觀點，成為保教的有力批判者。他在1902年撰寫《保教非所以尊孔論》一文，認為孔子“不能盡知二千年以后之事理學說”，“取近世之新學理以緣附”，“萬一遍索之于四書、六經(jīng)，而終無可比附者，則將明知為鐵案不易之真理，而亦不敢從矣；萬一吾所比附者，有人從而剔之，曰孔子不如是，斯亦不敢不棄之矣”。[60]梁啟超的觀點，實際上點出了傳統(tǒng)詮釋與現(xiàn)實需要之間的張力，傳統(tǒng)是維系國族的重要資源，但這種詮釋的對象越具體，其解釋力度也就越發(fā)有限，對政治實踐的容納限度也就越低。因此，知識界對民族文化的探求，逐漸由“保教”轉(zhuǎn)向了“存學”，國粹派異軍突起。
國粹派也將著眼點立足于民族文化，但他們已經(jīng)不局限于孔子本身，而是民族發(fā)展史中的可資利用的優(yōu)秀成果。通過整理和弘揚，以塑造民族共同的文化心理。國粹派從史學入手，撰寫了一系列中國各民族發(fā)展、融合和抵御外敵入侵的史學著作，如梁啟超的《新史學》，章太炎的《中國通史》，劉師培的《中國民族志》和《西力東侵史》《國恥小史》《中東戰(zhàn)紀》等，以此來喚起民族認同的自覺性。但這些著作的國族構建指向是不同的，有的是凸顯中國各民族的融合與一體化，有的則刻意強調(diào)漢族自覺，以此作為“反滿”的理論依據(jù)。其中最具代表性的就是“黃帝”形象的尊崇。劉師培在1903年發(fā)表《黃帝紀元論》，認為“凡一民族，不得不溯其起源。為吾四百兆漢族之鼻祖者誰乎？是為黃帝軒轅氏。是則黃帝者，乃制造文明之第一人，而開四千年之化者也。故欲繼黃帝之業(yè)，當自用黃帝降生為紀年始”[61]“黃帝”符號的凸顯，是與排滿反清聯(lián)系在一起的，目的在于構建單一漢族的國族結(jié)構。但符號一旦誕生，也就為對它的詮釋與再詮釋提供了空間，成為權力斗爭的場域。例如，康有為就曾挾“淳維為夏后苗裔”之舊說，以重建滿洲族源歷史記憶，并為滿漢同種作辯解。[62]
從不同派別對遠古祖先的選擇、追憶與解釋，可以顯現(xiàn)其內(nèi)在的張力，為了凝聚民族共同體，這種符號需要久遠的歷史性，并對本族的內(nèi)部具有包容性，對制造的“他者”具有排斥性；但這種模糊的久遠性，則在一定程度上降低了其確認的可能性，為不同價值取向上的爭論提供了理論空間。應該說，這是建構論路徑的優(yōu)勢所在，也是其易于被解構的劣勢之處。
六、結(jié) 語
國族是與民族國家互為依存的人群共同體，而王朝國家時期的中華民族，即使同質(zhì)化程度再高，與民族國家框架內(nèi)的國族仍有著質(zhì)的差別。從近代中國的歷史看，中華民族發(fā)展的這種國族轉(zhuǎn)向，無疑與西方列強的入侵有著直接性的聯(lián)系。先進的精英群體在探索救國道路中，逐漸接受了民族主義的理論框架，并以此進行民族國家構建和國族構建的宣傳動員。在這一過程中，不同派別也存在著激烈的爭論，尤其是維新派和革命派從各自角度闡述了國族內(nèi)部的組成結(jié)構，國族構建的途徑與方式等重大問題，雙方的理論都存在一定價值，但也有著明顯的缺陷，而雙方在論戰(zhàn)中也相互借鑒啟發(fā)，為國族構建提供了豐富理論資源。
在這一時期，構建民族國家和國族已經(jīng)成為精英群體普遍接受的理念，也成為救亡圖存的方向與途徑，但對于國族的構建方式仍存在重大爭議，尤其是單一民族共同體還是多民族共同體的問題。同時，國族理念和意識的自覺主要集中在社會上層的知識精英群體，普通民眾的國族意識雖在反抗侵略的過程中有所萌發(fā)，但總體上看，其自覺程度依舊極為有限。因此，從近代國族發(fā)展的歷史進程看，晚清王朝統(tǒng)治時期的國族構建，其重要成果就是確立了國族構建的方向與目標，但由于民族主義引入時間有限，加之在王朝國家體制內(nèi)，國族構建缺乏制度支撐，也不可能進行深層次的社會動員。所以，中華民族的國族觀念從整體上看自覺程度較低，仍處于一種發(fā)展的萌芽階段。
（原載《云南社會科學》，2015年第1期）
【注釋】
[1]［英］安東尼·D.史密斯：《全球化時代的民族與民族主義》，龔維斌、良警宇譯，中央編譯出版社2002年版，第122頁。
[2]周平：《民族國家與國族建設》，《政治學研究》2010年第3期。
[3]［美］本尼迪克特·安德森：《想象的共同體—民族主義的起源與散布》，吳轈人譯，上海人民出版社2003年版，第6～7頁。
[4]《經(jīng)濟學手稿（1857—1858年）》，《馬克思恩格斯全集》第46卷上冊，人民出版社1979年版，第48頁。
[5]［美］列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，鄭大華譯，中國社會科學出版社2000年版，第87頁。
[6]鄒小站：《華夷天下的崩潰與中國近代思想的變遷》，《中國近代史上的民族主義》，社會科學文獻出版社2007年版，第75～76頁。
[7]《理氣》，《榕村語錄》，中華書局1995年版，第461頁。
[8]《皇朝文獻通考》卷293，第1頁。
[9]萬明：《中國融入世界的步履：明與清前期海外政策的比較研究》，社會科學文獻出版社2000年版，第420頁。
[10]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第716頁。
[11]王之春：《清朝柔遠記》，中華書局1989年版，第170頁。
[12]王鐵崖：《中外舊約章匯編》第1冊，三聯(lián)書店1982年版，第102頁。
[13]王鐵崖：《中外舊約章匯編》第1冊，三聯(lián)書店1982年版，第96頁。
[14]馬大正：《清代邊疆史研究當議》，《清史研究》1998年第2期。
[15]［英］塞亞·伯林：《論民族主義》，秋風譯，《戰(zhàn)略與管理》2001年第4期。
[16]［英］埃里克·霍布斯鮑姆：《民族與民族主義》，李金梅譯，上海人民出版社2000年版，第9頁。
[17]［美］漢斯·科恩：《民族主義：它的涵義和歷史》，紐約1955年版，第89頁。
[18]［美］卡爾頓·海斯：《民族主義論文集》，紐約1926年版，第6頁。
[19]［美］厄內(nèi)斯特·蓋爾納：《民族與民族主義》，韓紅譯，中央編譯出版社2002年版，第1頁。
[20]［英］安東尼·吉登斯：《民族—國家與暴力》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版，第141頁。
[21]周平：《民族政治學》（第二版），高等教育出版社2007年版，第229頁。
[22]［英］安東尼·史密斯：《民族主義：理論、意識形態(tài)、歷史》，葉江譯，上海世紀出版集團2006年版，第25頁
[23]梁啟超：《國家思想變遷異同論》，《飲冰室合集·文集》之6，中華書局1989年版，第20頁。
[24]嚴復：《原強》原載天津《直報》（1895年3月4－9日），丁守和主編：《中國近代啟蒙思潮》上卷，中國社會科學文獻出版社1999年版，第165～166頁。
[25]嚴復：《原強》原載天津《直報》（1895年3月4－9日），丁守和主編：《中國近代啟蒙思潮》上卷，中國社會科學文獻出版社1999年版，第170～171、174頁。
[26]《政治學大家伯倫知理之學說》，《梁啟超全集》第2冊，北京出版社1999年版，第1067頁。
[27]汪精衛(wèi)：《伯倫知理氏論民族與國民》，《研究民族與政治關系之資料》，《民報》第13號，第17～37頁。
[28]［英］埃里克·霍布斯鮑姆：《民族與民族主義》，李金梅譯，上海人民出版社2000年版，第15頁
[29]梁啟超：《新民說·論合群》，《飲冰室合集·專集》之4，中華書局1989年版，第77頁。
[30]康有為：《請君民合治滿漢不分折》，《戊戌變法》（二），第233頁。
[31]康有為：《請君民合治滿漢不分折》，《戊戌變法》（二），第233頁。
[32]《梁啟超全集》第2冊，北京出版社1999年版，第741頁。
[33]梁啟超：《政治學大家伯倫知理之學說》，《飲冰室合集·專集》之13，中華書局1989年版，第75～76頁。
[34]梁啟超：《歷史上中國民族之觀察》，《飲冰室合集·專集》之41，中華書局1989年版，第4頁。
[35]余一：《民族主義論》，《浙江潮》，1903年1月，第17～37頁。
[36]張鰓、王忍之：《辛亥革命前十年間時論選集》第一卷下冊，三聯(lián)書店1960年版，第588頁。
[37]陶成章：《浙案紀略》，湯志鈞編《陶成章集》卷5，中華書局1986年版，第332頁。
[38]鄒容《革命軍》，［英］馮客：《近代中國之種族觀念》，楊立華譯，江蘇人民出版社1999年版，第108頁。
[39]湯志鈞：《章太炎年譜長編》（上），中華書局1977年版，第171頁。
[40]《中國近代史資料叢刊·辛亥革命》（二），上海人民出版社1957年版，第6頁。
[41]中國社會科學院近代史研究所中華民國史研究室等編：《孫中山全集》（第一卷），中華書局1981年版，第325頁。
[42]周平：《民族國家與國族建設》，《政治學研究》2010年第3期。
[43]轉(zhuǎn)引自郭洪紀《文化民族主義》，臺灣揚智文化事業(yè)股份有限公司1997年版，第62頁。
[44]《康有為政論集》上冊，中華書局1981年版，第476頁。
[45]《康有為政論集》上冊，中華書局1981年版，第486頁。
[46]《康有為政論集》上冊，中華書局1981年版，第475～484頁。
[47]《孫中山全集》第1卷，中華書局1981年版，第283頁。
[48]《孫中山全集》第1卷，中華書局1981年版，第88、220頁。
[49]康有為：《海外亞美歐非澳五洲二百埠中華憲政會僑民公上請愿書》，《康有為政論集》上冊，中華書局1981年版，第611頁。
[50]梁啟超：《申論種族革命與政治革命之得失》，《飲冰室合集·文集》之19，中華書局1989年版，第31頁。
[51]劉晴波主編：《楊度集》，湖南人民出版社1986年版，第382～383頁。
[52]劉晴波主編：《楊度集》，湖南人民出版社1986年版，第371～372頁。
[53]汪精衛(wèi)：《民族的國民》，《民報》。
[54]張永：《從“十八星旗”到“五色旗”——辛亥革命時期從漢族國家到五族共和國家的建國模式轉(zhuǎn)變》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》2002年第3期。
[55]［美］本尼迪克特·安德森：《想象的共同體——民族主義的起源與散布》，吳轈人譯，上海人民出版社2003年版，第10頁。
[56]［美］本尼迪克特·安德森：《想象的共同體——民族主義的起源與散布》，吳轈人譯，上海人民出版社2003年版，第10頁。
[57]梁啟超：《中國史敘論》，《梁啟超全集》第1冊，北京出版社1999年版，第452頁。
[58]梁啟超：《新史學》，《梁啟超全集》第2冊，北京出版社1999年版，第752頁。
[59]皮錫瑞：《申辨孔門四千年之旨》，《湘學報》第37號，光緒二十四年三月二十八日。
[60]梁啟超：《保教非所以尊孔論》，《梁啟超全集》第2冊，北京出版社1999年版，第768頁。
[61]無畏：《黃帝紀年論》，《國民日報匯編》第1集。
[62]沈松僑：《我以我血薦軒轅——黃帝神話與晚清的國族建構》，《臺灣社會研究季刊》第28期，1997年12月。
免責聲明：以上內(nèi)容源自網(wǎng)絡，版權歸原作者所有，如有侵犯您的原創(chuàng)版權請告知，我們將盡快刪除相關內(nèi)容。
