20世紀的華嚴學研究

中國社會科學院世界宗教研究所　黃夏年

對當代佛教學者來說，華嚴宗的研究一直是學者重視的一個重要的宗派，因為這個學派的教義哲理性較強，像華嚴宗的“四法界”、“六相”和“十玄門”等思辨性很強的理論，容易引起關注形而上的學者的興趣。筆者檢索臺灣大學佛學研究中心的網(wǎng)頁，與“華嚴”主題詞有關的文章共有1489篇^①。可見華嚴學的研究是佛教研究的重要內(nèi)容之一。本文回顧20世紀的華嚴宗，給讀者提供一個參考的徑路。

20世紀上半葉的研究

如果說20世紀初學者們想用唯識宗的理論來解決社會問題，那么華嚴宗的思辨則是這一時期一些人用來建構理論的工具。

20世紀初，華嚴宗及華嚴學曾經(jīng)在中華大地興起，楊文會先生曾據(jù)朝鮮藏本考訂《華嚴發(fā)菩提心章》混入《華嚴法界觀門》全文，指出其中的錯簡，是為研究華嚴學的先驅之一。在僧界尤為引人注目的是僧人月霞和應慈法師兩大華嚴學匠。月霞曾在江蘇常熟興福寺等地辦華嚴大學，致力于華嚴教學的工作，但是由于機緣不熟，其弟子們并沒有完全繼續(xù)這一事業(yè)，大多轉行，或者英年早逝。應慈是月霞的師弟，號稱“華嚴座主”，專講華嚴，用力一生。他組織“華嚴疏鈔編印會”，自任董事長，主持編印了《華嚴經(jīng)疏抄》，匯集了中、印、日、藏等十多種文字版本，考訂異同，補正缺失，功莫大焉。寧波七塔禪寺的溥常法師^②也是一位熱心研究華嚴學的人，他曾經(jīng)撰寫過《華嚴綱要淺說后序》的華嚴學著作，強調要從性相圓融的角度來化解唯物和唯心的認識，以華嚴宗特有的法界緣起之圓融觀，說明理實因果不思議法門不僅可以超越科學，還可以給科學家找到一個歸宿。溥常法師曾經(jīng)擔任七塔禪寺創(chuàng)辦的報恩佛學院就主講兼院長。在《報恩佛學院章程》第五“課程”條規(guī)定：“本院課程以賢首、慈恩教義為主，其他科學哲學為輔?！薄百t首”即華嚴的異名，佛學院將華嚴教義列為主要課程，要求為僧“對于華嚴大教，人人都能明了，個個都能講解，智并文殊，行齊普賢，這是多么欣幸的事情啊”^③！

太虛大師是我國佛教界的一位巨擘，他融通各教，善于將各個宗派的思想融會貫通，并將其用之于佛教復興的事業(yè)上。太虛對華嚴宗和華嚴經(jīng)也有深入的研究，并多闡發(fā)新意。光緒三十三年丁未（1908），大師19歲，在普陀山閱藏，讀完《大般若經(jīng)》后，“旋取閱《華嚴經(jīng)》，恍然皆自心中現(xiàn)量境界。伸紙飛筆，隨意舒發(fā)，日數(shù)十紙，累千萬字。所有禪錄疑團，一概冰釋，心智透脫無滯。所學內(nèi)學教義，世諦文字，悉能隨心活用?！?sup>④以后，華嚴的思想一直影響著他的弘法活動。他曾經(jīng)多次宣講《華嚴經(jīng)·普賢行愿品》和《凈行品》。他不滿意華嚴宗，抬高唯識宗，判唯識為法相、為大乘，而華嚴宗自居于一乘、法性，故“起而為之抉擇貫通”，撰寫《對辨唯識圓覺宗》中云：“三論顯性，側重體性之性，唯以遮詮空一切法，殆同有主無賓！劣者未能入于具顯相用之不空性，然固當名之為法性宗也。唯識彰相，深探體相之相，雖以表詮立一切法，未嘗取貌遺神。悟者皆能證于全彰體用之如幻相，固可名之為法相宗，尤當與即相之性——法華等，即性之相——華嚴等，同名為中實宗也?！薄啊t首宗《華嚴》等經(jīng)，宏即性起相之教?！纱怂拈T，同入密嚴。但以無生法性，乃根本智境，是大涅槃果；唯識圓覺乃后后得智境，是大菩提果。一可攝小，一獨在大，故復分二宗”^⑤。所以“三重法界觀”，立物我法界、心緣法界、性如法界。三重法界之立，影略三性而來。本于臺禪之融貫以論三性，猶是高舉唯識，使與臺、賢（圓覺）教義相齊。是三文悉此春出，足以見大師當時之意趣⑥。太虛的判教觀的第三、四期的“佛陀傾向之菩薩分流”中，佛陀行果贊仰而揭出眾生凈因之真常唯心論，此于六百年頃，法華、涅槃、般若、華嚴等漸興，及馬鳴諸論代表之^⑦。太虛又對禪宗和密宗多有舉抑，認為“然真空門妙極于禪宗，而假相門妙極于密宗。故行證之妙門，獨以此二為崇。蓋天臺、華嚴，著重於玄妙的描寫，致行證反成無力也！”^⑧當時有賢首家有不滿大師抑賢首，“大師乃作《略說賢首義》，以明“所崇重于華嚴者，雖不若墨守賢首家言之甚，而于平等大乘之上，別標華嚴之殊勝處，實不讓持賢首家言者也”。^⑨不過，太虛大師對華嚴還是有贊許的，他在為漢藏教理院員生作的《教旗頌》里，特意提到：“大方廣佛華嚴經(jīng)，三觀五教宣圓音?！?sup>⑩

此外，學術界的學者也有治華嚴學者，如馮友蘭和湯用彤等人。馮友蘭寫的《中國哲學史》對華嚴宗的理論作了現(xiàn)代方法的解構，湯用彤主要是在史學上梳理了華嚴宗的發(fā)展脈絡。這些研究都屬于現(xiàn)代意義上的拓荒者所為，對后來的學者有極大的啟發(fā)作用。

20世紀下半葉中國大陸學者的研究

進入20世紀80年代以后，學術界對華嚴宗的研究日漸增多，研究的方法與觀點也有所修正并更加系統(tǒng)。例如任繼愈主編的《中國佛教史》第三卷，對《華嚴經(jīng)》做了較多的研究，對該經(jīng)的體系、思想等的分析非常詳密，如指出《華嚴經(jīng)》“這種把‘佛’與‘世界’視為‘方便有’就‘真實’言，二者全是‘無’的觀點，是《華嚴經(jīng)》帶有指導性的思想；在宗教實踐和社會實踐上，必須承認佛和世界只是‘方便有’，而為維護佛教的根本世界觀和認識論，又必須斷定佛和世界為‘真實無’。這種實踐與理論的明顯分離，促使《華嚴經(jīng)》不得不處處加以調解，把似乎互相排斥的各種觀點聯(lián)結起來”。由于《華嚴經(jīng)》強調的“理法身”與“如來智慧”兩個并列的絕對精神實體，“為僧侶們展現(xiàn)出或者從‘理’或者從‘智’的兩條道路，中國佛教以后的發(fā)展，大體也是沿著這兩條道路行進的”。又如該書指出，“《華嚴經(jīng)》關于三界唯心的著名論斷，實質上是對十二因緣、業(yè)報輪回的傳統(tǒng)宗教觀念的哲學概括。這一概括，在佛教理論上具有重大的意義。因為它把原來純屬宗教的虛構，轉化成一般的哲學命題，從而賦予特殊的神學虛構以普遍的世界觀的性質?！?sup>作者最后強調：“《華嚴經(jīng)》提倡深入社會，向世俗學習，在中國的僧侶中引起相當普遍的響應?！榍笫剑笊浦R’，行腳參學，蔚然成風。這對于交流全國的佛教思想，防止閉塞的山頭化、宗派化傾向，是很有利的。它倡導吸取外道異端的學說，承認外道異端存在的必要性和融和外道異端于自身體系的主張，作為一項原則，對于中國佛教各派的相互融和以及促進儒釋道三教合一，也發(fā)生過積極的影響?！?sup>

方立天先生是較系統(tǒng)研究華嚴宗哲學的學者之一，他的成果主要體現(xiàn)在《華嚴金師子章校釋》一書中。作者在書前的“華嚴金師子章評述”中，對華嚴宗的學說及其實際創(chuàng)始人法藏的事跡給予了一個較為全面的解說，詳細地分析了華嚴宗的“法界緣起說”、“六相”、“十玄門”等的各種圓融的特點，尤其是從社會根源上考察了華嚴宗的產(chǎn)生與理論淵源，指出它的社會意義與深遠的影響。他認為，事事無礙論由華嚴宗人提出，是最能代表華嚴宗理論特征的學說。從華嚴宗學者的有關論述來看，事事無礙的意義是：第一，佛的殊勝境界。第二，宇宙的最高層次。四法界說包含了從不同角度對宇宙所作的分判，論及現(xiàn)象、本體、現(xiàn)象與本體的關系以及現(xiàn)象與現(xiàn)象的關系，給予層次性的安排，從這一層意義上說，事事無礙法界是宇宙的最高層次。第三，觀法的最后目標。這是四法界的皈依，也是觀法修持的最高目標。第四，真如本覺。真如是指這種境界的真理，本覺是能動主體性。真如與本覺、理與心的合一，就是佛的境界，就是事事無礙境界。事事無礙含有境界論、認識論、宇宙論、修持論的內(nèi)容，這是華嚴宗人的重要理論創(chuàng)造。值得注意的是華嚴宗事事無礙論的特殊之處，最圓滿的緣起——法界緣起是佛的性德的起現(xiàn)，與其他緣起不同，它不論及生死流轉的現(xiàn)象，它的每一法都具價值意義，法界中的一切存在都具有無比的價值，是以性空之理作為通于一切的根據(jù)，從而避免了萬物因有自性而勢必互相妨礙的理論困難。在華嚴宗看來，這是佛對現(xiàn)象界、對種種現(xiàn)象之間的關系的最真實、最正確的體悟與把握。這反映了華嚴宗人對宇宙現(xiàn)象界的基本看法，表現(xiàn)出了華嚴宗人從主觀方面調和、消除一切差異、對立、矛盾，以擺脫、超越各種煩惱、困惑、痛苦的愿望。由此我們也可以從哲學的角度說，這是從佛教修持出發(fā)闡述的宇宙現(xiàn)象論，是一種現(xiàn)象圓融論。中國華嚴宗人則以事事無礙為理想境界的內(nèi)容，強調貫通事與事即現(xiàn)象與現(xiàn)象的關系，是理想境界的實質。這種對客觀對象的重視，對現(xiàn)實的重視，體現(xiàn)了真理即內(nèi)在于現(xiàn)實事物之中，理想即在現(xiàn)實活動之中的中國傳統(tǒng)思維方式，表現(xiàn)出對印度佛教理想境界內(nèi)容的重要調適。從華嚴宗的事事無礙論整個學說來看，它是華嚴學者綜合印度大乘佛教與中國道家等思想并加以創(chuàng)造的結果。大乘佛教中觀學派的性空論是華嚴宗人觀察、體悟事物本質的基本思想，性空就是事物的理。萬物性空之理是事物與事物之間得以融通無礙的理論前提。大乘佛教瑜伽行派的一切唯心、萬物唯識的觀點，也構成華嚴宗事事無礙論的理論前提。瑜伽行派的三性說和種子六義說是唯識思想的展開，是華嚴宗事事無礙理論前提的重要組成部分。雖然華嚴宗的事事無礙論繼承了印度大乘佛教的思想，但是，從主要方面看，事事無礙論還是中國佛教的思想命題，它的結構、內(nèi)涵與旨趣都表現(xiàn)出與印度佛教迥然相異的中國思想風貌。這主要有以下幾點：1.“務實”思想。在儒家思想主導下，形成重視現(xiàn)實的務實精神，反對浮華，主張求實的思想。2.“齊同”思想?！洱R物論》以“天地一指，萬物一馬”來描述“齊物”的境界，這對華嚴宗的事事相即思想以及“一即一切，一切即一”命題的提出，是有啟示作用的。3.“本末”、“體用”思想。華嚴宗人吸取這一范疇來溝通印度佛教瑜伽行派的三性關系，以此作為真妄交徹、三性同一說理論構架的支柱，并進而為事與事之間的圓融關系提供理論根據(jù)。華嚴宗人從體性與力用的意義上使用體用范疇，并用以分析“因”的不同意義，以為六相圓融論的理論根據(jù)。從這些中國傳統(tǒng)思想對構成事事無礙論的關系來看，我們可以說，華嚴宗的事事無礙論是典型的中國佛教思想命題和中國思維方式，是先秦莊子以來齊物論思想的發(fā)展，也是著重探討本末體用關系的魏晉玄學的發(fā)展。

魏道儒的《華嚴宗通史》是近年出版的一本專論華嚴宗的通史性著作。作者論述了從華嚴經(jīng)學到華嚴宗學教理的轉變過程及其原因。指出，第一，晉譯華嚴譯出后，華嚴學僧逐步對其學說多途創(chuàng)用，或運用于宗教儀式，或貫徹于修禪實踐，或憑之考教經(jīng)典、探討義理，或賴以佐證某種信仰的合理，為華嚴經(jīng)學在中國思想界扎根奠定了基礎。第二，《地論》的譯出，為研究整部《華嚴經(jīng)》提供了新思路，開辟了新領域。側重研究《華嚴經(jīng)》的地論師受到新資料的啟示，在探討華嚴義理方面不斷創(chuàng)新，特別是通過揭示原經(jīng)形象描述的象征含義，提出具有宗教哲學意味的概念，闡述其華嚴思想，促成了華嚴學從形象描述的宗教文學向概念分析的宗教哲學的理論轉型，為華嚴宗教理的建立指明了方向。第三，唐代華嚴學僧在全面繼承前人研究成果的基礎上，建立了前所未有的華嚴概念體系。從華嚴經(jīng)學到華嚴宗學的轉變，是在中國傳統(tǒng)思想文化誘導下發(fā)生的理論創(chuàng)造過程，是哲學化的過程。它從激活到結束，有賴于多種因素的綜合作用，但最根本的動力，源于中國思想文化中固有的不迷經(jīng)、崇理性、尚創(chuàng)新的精神。作者對北宋的華嚴宗作了較好的說明。指出北宋省常融合華嚴、凈土等典籍的內(nèi)容，并吸收華嚴宗和凈土宗的理論，倡導一種新的凈土信仰學說。南宋初年義和提出的華嚴凈土思想，具有與之相同的性質。這些學說所提出的諸多崇拜對象、修行內(nèi)容以及修行目的，雖然與某些傳統(tǒng)佛經(jīng)的記載不盡相同，甚至有相互矛盾之處，卻并未受到抵制，反而在客觀上為多種經(jīng)典和多派思想的并行提供了依據(jù)。這兩種混合形態(tài)的凈土學說廣泛適應社會各階層的需要，尤其得到士大夫的積極響應，具有較強的感染力和號召力。通過融合、重組和創(chuàng)新而提出此類凈土信仰的目的，是教化不同階層的民眾安于本分、勤于本職，協(xié)調人際關系，維護社會秩序。

此外，還有一些學者對華嚴宗作了較為深入的研究。近20年中，有關華嚴宗研究的碩士、博士論文也不斷有人撰出，如徐紹強的關于法藏研究的碩士論文，董群的宗密的碩士、博士論文，邱高興的關于法藏和李通玄的碩士、博士論文，胡民眾的澄觀思想研究，等等，有關單篇論文也一直不斷地有人在發(fā)表，有力地促進了這方面的研究。

董群的《宗密的融和思想研究》，對宗密的生平、著作和思想作了比較詳細的考證與梳理，并在吸收已有的成果基礎上，提出了自己的看法。作者抓住宗密的生活的時代背景，以及他的坎坷生平，較好地指出了他成為一個佛教徒的內(nèi)在的原因。對宗密的融和會通的思想，作為中心加以論述，尤其是宗密與華嚴思想的關系。其受到華嚴思想的影響，在思想理論的建設上，華嚴的方法論是他的思想的一大特色。董群較好地解釋了宗密的思想理路，這在迄今所見的一些相關著作中還不多見。許多著作一般都是重視宗密與禪宗的關系，對華嚴思想的影響，僅是一筆代過，但作者將此作為一個主因來看待，有非常重要的意義。指出作為三教合一之基礎的佛教，發(fā)展到中唐時代，已是宗派林立，觀點各異，而且歷史上形成的不同看法仍然有其影響和作用，這樣分散的佛教難以承擔三教合一之主體的重任，因此，必須以佛教中教義最為圓滿的教派為基礎來統(tǒng)一佛教自身，再以此融合三教，這種圓教就是華嚴宗。宗密為了證明華嚴宗的圓教地位，對整個中印佛教都作了一番分析批判，形成了他獨特的佛教史觀，同時也揭示了在一些基本問題上不同佛教派別的觀點之差異，很有學術意義。在融合的方法論上，宗密也得益于他的華嚴宗的理事無礙論，宗密是華嚴宗人，他的華嚴思想既有對前人的繼承，更有對前人的發(fā)揮，最突出之處，是將華嚴宗人的真心從一外在的客觀精神本體理解為內(nèi)在的主觀精神本體，這也是其華嚴禪的一個理論特色。在中唐時代，禪教兩家勢如水火，互相對立，這種情形不利于佛教的深入發(fā)展，也不利于三教的融合，三教合一，首先必須保證佛教內(nèi)部的融合和統(tǒng)一，這就要求禪教的融合。因此，宗密又闡述了禪教合一的理論，把教門區(qū)分為三宗，華嚴宗為最高，禪門分析為三種，菏澤禪為最高，三宗三教在各自對應的層次上融合，并在華嚴宗和菏澤禪融合的基礎上混融一體，構成一個統(tǒng)一的佛教體系。正因為宗密把華嚴宗和禪宗看作禪教合一的最高層次，佛教史和學術界稱此為“華嚴禪”。

徐紹強對法藏的《華嚴五教章》的版本與思想源流及其影響做了研究，考證了草本、煉本、和本與唐本的不同異別，指出宋（唐）本的特點是沒有正文前后的序言、作者名稱和流通偈。文字與和本有些許出入。在卷數(shù)劃分上，存在著三卷、四卷及卷軸起始的不同。此文還將《華嚴五教章》的不同版本的名字與海外流傳的余種注釋本全部標出，便于檢索。作者又說，《華嚴五教章》的思想主要包括了五教十宗的教相判釋和無盡緣起兩個方面。法藏在《華嚴五教章》中系統(tǒng)提出三性一際、因門六義、六相圓融和十玄無礙四條義理的目的，在于集中闡發(fā)無盡緣起論，其中三性一際與因門六義是宇宙本體論，又是現(xiàn)象生成論，為無盡緣起的構成原理，六相與十玄是宇宙圖景說，為無盡緣起的基本內(nèi)容。澄觀對這四門義理分別加以繼承、發(fā)揮之外，還將這四門教理中蘊含的以及散見法藏其余的著作中的緣起思想加以凝練，明確地用“四法界”來概括一切緣起現(xiàn)象及其之間的重重無盡關系。晚于澄觀的宗密又進一步發(fā)展了四法界說。徐紹強在《法藏的無盡緣起說》、《法藏圓融哲學的思維特色》和《法藏的佛教業(yè)績》三文中集中討論了法藏的思想，指出法藏與封建政府相互利用，相得益彰，因而為中國佛教立下不朽業(yè)績。他的“三性同導”既包含了真如在一定條件下產(chǎn)生萬物的“性起”思想，又起著指導凡夫拋棄世俗認識而趣向佛教真理的認識論的內(nèi)容；“因門六義”在說明一切緣起現(xiàn)象迭為因果，無時不共處于普遍的、多重的因果聯(lián)系之中的同時，對引起事物現(xiàn)象緣起的原因和條件之間的區(qū)別和聯(lián)系及因、緣的不同作用作了細致的分析；“六相圓融”和現(xiàn)代系統(tǒng)論有許多驚人的相似之外?！笆T”又從多方面對無盡緣起的宇宙圖景和人們認識論這種宇宙圖景的可能及方法作了細致的論述，所有這些都表明了法藏具有很高的思辨水平。法藏的圓融哲學的特色是：整體性、融通性、分析性、直覺性、比喻性五種，其中整體圓融思維方式是法藏思維方式的主要特征。為了調整整體圓融這種殊異之處，法藏又突出了分析的思維方法，把宇宙的客觀圖景描繪成整體圓融，決定了他把握整個世界實相的認識論上必然表現(xiàn)出直覺性思維方法。所以法藏用整體圓融的思維方式創(chuàng)造出圓融哲學思想，很好地將此五要素有機地聯(lián)系起來，缺一不可。

劉立夫認為，《華嚴金師子章》一方面表現(xiàn)了華嚴宗企圖融合各派理論以論證本教的“一乘圓教”地位，另一方面則體現(xiàn)了華嚴宗作為大乘佛教的強烈的世俗化傾向。在眾多繁瑣、猶如因陀羅網(wǎng)的名相、概念的背后，它所揭示的實質上是所謂的“華嚴境界”，是以無盡緣起為理論基點，闡明了一個“十玄無礙”、“六相圓融”的“理事無礙”、“事事無礙”的真俗不隔的理念世界。其意義主要有兩點，一是整體觀，二是無礙觀。整體觀就是，一切諸法，小至微塵，大至十方，短暫如剎那，長久如九世，平凡如眾生，圣賢如諸佛，都是真如本性的完整體現(xiàn)，微塵不因小而有所欠缺，十方不因大而有所增益，剎那九世，眾生諸佛亦然。無礙觀就是，一切諸法都因圓滿地具足自性本體，因此，攝十方而入微塵，舒一念而賅九世，諸佛即眾生，眾生本是佛，一切即一，一即一切，相攝圓融，恰如層層無盡的因陀羅網(wǎng)。華嚴宗的宗教哲學強烈的反映出華嚴宗力圖縮短世俗生活和宗教生活、眾生與佛的距離的愿望。這個理論在邏輯上同禪宗的即心即佛事實上只隔一步之遙。因此，華嚴宗的哲學對于佛教在中國的進一步世俗化和倫理化是有著巨大貢獻的。

湯一介認為，華嚴判教的意義可注意之處有二﹕它的判教體系是嚴整的，此其一也﹔它可以容納其他學說，此其二也。嚴整而又可容納其他各種學說正是“圓融”的特征，故華嚴為“圓教”應甚合理。華嚴雖為佛教一個宗派，但從思維方式上說，它卻是更為中國式的，至少可以說它必然引出或歸于中國式的思維方式。印度佛教無論大小二乘、空有二宗都有一根本性之前提：這就是承認一個與現(xiàn)象世界相對的超現(xiàn)象的世界，這樣從根本上說不可能堅持“體用如一”。而華嚴宗就其“四法界”學說看，如果我們據(jù)“理事無礙”，“事事無礙”所得出之結論﹔本體必須由現(xiàn)象來呈現(xiàn)，現(xiàn)象與現(xiàn)象之間因均為本體之呈現(xiàn)而互相呈現(xiàn)，則可以不必于現(xiàn)象界之外求超現(xiàn)象的世界，不必離現(xiàn)象以求本體，不必于個別外求一般，這樣就打通了眾生界與佛世界、現(xiàn)象與本體、個別與一般之間的隔絕，而達到一種“圓融無礙”的地步，所以，隋唐佛教宗派之中國化，從根本上說，主要不在其體系之內(nèi)容，而在其思維方式的中國化。它影響宋明理學，主要也不在其思想內(nèi)容（其思想內(nèi)容是受到理學家批評的），而在于它的中國化的思維方式?！跋嘞鄨A融”，就這方面說華嚴為“圓教”亦不無根據(jù)。通過對“十玄門”的哲學意義的分析，有些今日討論的哲學問題或可得出較為合理解決之途徑。（一）由“理事無礙”的觀點看“存在與非存在的差別性與同一性是統(tǒng)一”的。（二）華嚴“十玄門”中之“十世隔法異成門”、“唯心回轉普（善）成門”等為我們解釋“主體”與“客體”的關系提供有意義的思路，“主體與客體的差別性與同一性是統(tǒng)一”的。（三）華嚴宗的“一即一切，一切即一”，“理事無礙”的觀點對深化對事物的“共性”與“個別”的統(tǒng)一問題應是有重要意義的。在“十玄門”中“微細兼（相）容安立門”不僅說明“理”（共相、一般）與“事”（殊相、個別）可以一齊呈現(xiàn)，互相包融，而且各個呈現(xiàn)“理”之“事”又都可以一齊呈現(xiàn)，互相包融，即可由“理事無礙”而有“事事無礙”以證“共性與個性的統(tǒng)一”以及“個性與個性之相對性與互融性的統(tǒng)一”。因此從哲學上探討華嚴宗的思想應受到重視。

楊維中說，以“性起”說為根基的華嚴宗，便于解釋凈法的生起而拙于說明染法的存在。為彌補此拙，華嚴諸師以“三性同異”和“染凈緣起”結合而構成了一個相當完整的染凈、真妄之生成轉換系統(tǒng)。這一系統(tǒng)就是華嚴學的“真妄交徹”學說。將依真起妄和稱性而起兩種解決妄染生起與還滅的要旨，落實于修行解脫論上就形成了“妄盡還源”的證悟法門。而將心調適于華嚴境界之上就有可能證得華嚴三昧。華嚴宗以“一真法界”之真心作為本體而倡“性起”說，為圓融理事，即世間萬相與本體的關系，華嚴諸師逐漸完善了四法界圓融的“無盡緣起”理論。不過，不管這一理論如何精致，性起說便于解釋凈法之起而拙于解釋染法之生的缺憾一直是存在的。為彌補此拙，法藏以《大乘起信論》之真如不變隨緣說會通唯識“三性”論而倡“三性同異”義，并且在襲用其師智儼“染凈二層緣起”說的基礎上，提出“染凈三層緣起”論。這一理論模式的核心可以用“真妄交徹”概括，依澄觀的疏解則為：“妄境依妄心，妄心依本識，本識依如來藏”這一解釋成為華嚴宗的理論傳統(tǒng)。澄觀在此理論傳統(tǒng)之中，融入了天臺宗性具善惡的一些說法，力圖給“真妄交徹”論提供新的理據(jù)。五祖宗密則凸顯了原本猶存在于法藏、澄觀學說中的“迷染悟凈”的主體性詮釋向度，建構出龐大的迷、悟十重學說，并且繪出了“心源圖”。從這一發(fā)展線索中，盡管可以看出華嚴宗較為明顯的融合傾向，但從總體看，其己宗的自性清凈圓明真心本體的立場仍是相當一貫的。也正因為如此，華嚴宗的“妄盡還源”的解脫論路向，與天臺止觀和禪宗的頓悟說仍然有相當?shù)牟顒e。

潘桂明對唐代華嚴學者李通玄作了研究，指出，《新華嚴經(jīng)論》自始至終貫穿著凡圣平等、同一智能的精神，其主旨和意向十分明確。李通玄沒有從理事圓融角度去闡釋《華嚴經(jīng)》義理，而是將《華嚴經(jīng)》的佛性論與如來藏學說結合，為禪宗思想體系的完成提供了資料，也為中國佛教主體意識的開發(fā)作出了貢獻。李通玄的新華嚴論，提倡凡夫個體的自覺、自信、不依佛，不依菩薩，惟信自己的心性，從而使中國佛教在重智輕悲方向發(fā)展的進程中添上了濃重的一筆，顯示了中國居士佛教在知識階層方面的興趣和追求。一方面，它繼承了六朝士族佛教學者的風格和精神；另一方面，它又與當時正在興起的宗派佛教的理論創(chuàng)新相適應。同時，從重智輕悲的角度考察，李通玄強調凡圣平等，與慧能禪宗思想相互發(fā)揮印證，表明人性的覺醒和意識主體的肯定在當時已成為佛教內(nèi)部有識之士的共同信念。李通玄從菩提智能和真如佛性入手闡釋《華嚴經(jīng)》，與慧能禪法思想暗合，都屬于對傳統(tǒng)佛教的改造，可以說是走出了佛教中國化頗為堅實的一步。李通玄沿著凡圣平等的思路，首次提出無情有性、無情成佛的觀點?！缎氯A嚴經(jīng)論》對后代學者影響更為深廣的，是以《周易》會通《華嚴》，以傳統(tǒng)文化闡釋佛教思想；通過對文殊菩薩的稱頌，全力宣揚東方智能論。李通玄根據(jù)佛經(jīng)關于文殊、普賢、觀音所在方位以及善財南方詢友、龍女南方成佛等的記載，將《周易》八卦之象加以附會，認為佛教經(jīng)書所說與儒家典籍記載相通，可以相互發(fā)揮印證。與此同時，他還結合中國傳統(tǒng)十二時辰、八方上下等時空觀念，表達一種內(nèi)外一致、中西融貫、儒釋會通的“新華嚴”思想。李通玄積極宣揚文殊、普賢的功德，全力提升他們在佛教中的地位，具有重要的實際意義。即（一）有助于更好地適應中國社會民眾的心理需求。（二）通過東方與西方的比較，指出東方具有的特殊優(yōu)越性。李通玄對東方菩薩的稱頌，與慧能的說法相互呼應，具有提倡民族自尊的意義，從根本上否認了西方凈土之說。（三）李通玄提出文殊、普賢作為東方菩薩的根本標志是智能，著意宣傳中國佛教的智能解脫精神，對此后佛教思想的展開具有指導意義。（四）通過曲解佛教名詞概念，實現(xiàn)傳統(tǒng)文化與佛教思想的融合。李通玄新華嚴學說的核心，是東方智慧論?！吨芤住肥菛|方智慧的結晶，可以與佛經(jīng)相互發(fā)揮；孔子是東方圣人，可以與西方諸佛相提并論。文殊、普賢象征智能，代表光明、春生的東方（中國）；觀音象征慈悲，代表黑暗、秋殺的西方（印度）。在中國佛教“四大菩薩”的傳說中，《新華嚴經(jīng)論》只說三菩薩，意為這三位菩薩已能“遍周一切眾生界，教化眾生，令無有余”（卷37）。李通玄式的文化居士對佛教的關注，多數(shù)集中在教義和教理方面，即以他們各自的文化素養(yǎng)和哲學思想觀念去把握佛教的精神，從而有可能避免盲目的崇信，保持人格獨立。

邱高興對華嚴宗的研究用力最勤，他的研究成果主要在李通玄方面。他認為，法藏與李通玄是兩位處于同時代、卻有著不同華嚴思想傾向的人物，各有自己的特點。法藏的出家、修道、講經(jīng)都是與武則天及唐中宗、唐睿宗的支持分不開的。形成了法藏思想的一個基本特點：理論重于實踐。而李通玄則完全處于政治漩渦之外，李通玄是一個隱居獨修者。他獨來獨往的生活方式，使得他帶有禪僧的風格。自然，在他的著作中，重視修持實踐的成分也就多一些。李通玄判教是建立在比法藏更廣闊的視野上，他基本上認同法藏關于小乘、《般若》類經(jīng)典與《解深密經(jīng)》（大乘始教）、《楞伽經(jīng)》（大乘終教）、《維摩經(jīng)》（頓教）這樣一種佛教理論發(fā)展次序的安排。李通玄是“依教分宗”，法藏是“依理分宗”。兩人的判教學說區(qū)別主要在兩方面：一是在內(nèi)容上，即一家立五教十宗，一家立十教十宗，這表明二人對于佛教經(jīng)典及其發(fā)展的看法是有一定區(qū)別的。二是在判教態(tài)度上，李通玄和法藏都以《華嚴經(jīng)》為最高的經(jīng)典，李通玄并不貶斥其他經(jīng)典，而法藏貶斥其他經(jīng)典，并借以確立華嚴宗的地位。在佛性問題上，兩人的佛性思想的差別主要集中于佛性概念的外延上，即李通玄是在法性與人性共通的基礎上論佛性，法藏則是基于人性論佛性。兩人在觀法實踐上存在著重大的區(qū)別，即一個是重實踐的觀法，一個是重理論的觀法。李通玄強調止為觀之先，法藏則以觀代止；李通玄主張教觀相分，法藏則以教代觀。邱高興還對宋代以后華嚴宗做了梳理，指出在宋代以后流行的賢凈融和態(tài)勢下，北宋的省常生硬地將華嚴思想與凈土思想捏合在一起。南宋的義和則完全站在華嚴的立場上去融凈攝土思想。明代以后，特別是清代，禪、凈、賢合一成為念佛形態(tài)之一。彭際清以禪的立場、華嚴思想、凈土的實踐弘傳佛教，成為頗為引人注目的佛教人物?？傊?，從兩宋到清代，華嚴學家在實質上大都傾向于《華嚴經(jīng)》中將凈土理解為“唯心凈土”的主張，在方法上則不局限于單純念佛名號的純粹修行，而且也注重在思想上對佛教義理的深入把握。

此外，姚長壽根據(jù)房山石經(jīng)本的新資料重新考證了華嚴宗初祖杜順的《漩洑伏偈》和二祖智儼的《一乘法界圖合詩一印》兩種著作，認為根據(jù)房山石經(jīng)本《一乘法界圖合詩一印》明確注明是智儼所作，像《大正藏》的法界圖和釋文合在一起的體裁，原來是沒有的，所以法界圖為智儼所作，《大正藏》中的《華嚴一乘法界圖》是義湘對智儼《一乘法界圖合詩一印》的注釋。《漩洑伏偈》見于惟勁《釋花嚴漩洑伏偈》一文中，從“漩洑伏”一詞的用例狀況，認為《漩洑伏偈》不是杜順的真撰。具體來說，用“漩洑伏”一詞來表現(xiàn)華嚴法界思想的用例，不見于杜順所見的《六十華嚴》之中，只見于杜順以后的《八十華嚴》和《四十華嚴》之中?！朵鰶毞省房赡苁翘颇┪宕U僧所作。但是，房山石經(jīng)保存了散佚已久的惟勁《釋花嚴漩洑伏偈》，可以據(jù)此來了解唐末五代華嚴和禪的交流，即禪教一致的動向。這就是房山石經(jīng)的價值所在。

20世紀下半葉臺灣學者的研究

除了我國大陸之外，在臺灣省，華嚴宗研究一直表現(xiàn)得非?；钴S。由于特殊的原因，臺灣的華嚴宗的研究不僅在教內(nèi)形成了氣候，而且也成為學者研究的重點對象。在教內(nèi)，臺灣大華嚴寺海云法師提倡華嚴，大陸去臺的智光、南亭、靈源、隆泉等法師，也在臺灣提倡華嚴。智南師弟創(chuàng)華嚴蓮社講誦華嚴，創(chuàng)辦華嚴專宗學院及佛學研究所，培育僧才，專研、專修、專弘華嚴；靈源創(chuàng)十方大覺寺，亦致力弘揚華嚴宗旨，隆泉創(chuàng)華嚴寺，亦事講誦華嚴大經(jīng)，華嚴學的研究一直堅持下來。

印順法師是臺灣著名佛教學者，他自謙“我著重于印度傳來，譯梵為華的三藏，對于后來發(fā)展而成立于中國的佛學，如臺、賢、禪、凈，都不曾深入”。但是實際上印順是對華嚴學有研究的，如他略敘《華嚴經(jīng)》大意：“《華嚴經(jīng)》著重于如來的果德因行。傳到中國來之后，經(jīng)由北土地論師的弘傳，發(fā)展為華嚴宗學，對平等涉入，事事無礙的玄理，有了獨到的闡揚。《華嚴經(jīng)》所顯示的果德因行，當然也出于圣弟子的體會，并不等于如來圓證的實際，所以‘果分不可說’。依菩薩因行而方便安立，不是為了組成偉大的理論體系，而是啟發(fā)學人來發(fā)心趣入。所以，在印度的大乘佛教，有所得于華嚴而發(fā)展的，或依‘三界虛妄，但是一心作’；‘心如工畫師……無法而不造’；‘應觀法界性，一切唯心造’，成為染凈由心的‘唯（心）識’說?；蛞馈鐏碇腔?，無相智慧，無礙智慧，具足在于眾生身中’，成為心為如來凈因的‘如來藏’說。直從眾生身心（經(jīng)中或作‘眾生’，或作‘蘊界處’，或作‘心’）中，點出迷悟，染凈根元，化導學者修學，以達轉迷啟悟，離染顯凈。印度所傳的，也許多為眾生設想，所以略于玄理，而宗重在離妄執(zhí)而契入平等不二的真如。”印順在這里，基本上點出了華嚴經(jīng)的特點以及華嚴宗的成立因緣。他還認為：“色法的所以有種種，由于內(nèi)心的種種。如不從緣起論的體系中去理解，那必然的會感覺到本經(jīng)是明顯的唯識論。尤其是畫師畫圖的比喻，使我們聯(lián)想到《華嚴經(jīng)》的‘心如工畫師，畫種種五蘊……無法而不造’?！栋⒑?jīng)》的思想，對《華嚴經(jīng)》的唯心論，確有深切的影響。”又說：“在大乘修學的過程中，《華嚴經(jīng)》與《維摩經(jīng)》，已明白表示了菩薩的政治生活。依大乘經(jīng)說，不但不輕視政治，大乘行者——菩薩，多居于政治領導者的地位，這就是著名的‘十王大業(yè)’。”總之，印順對華嚴是有研究的，而且提出了自己的看法，但是也應當指出，印順的佛教研究的思路是重印度，輕中國，所以他對中國佛教總體來說評價不是很高，特別反對中國佛教的圓融思想，而華嚴宗又是以圓融為其特點，所以，就此而言，他批評：“中國佛教為‘圓融’、‘方便’、‘真?！?、‘唯心’、‘他力’、‘頓證’之所困，已奄奄無生氣；‘神秘’、‘欲樂’之說，自西而東，又日有泛濫之勢。”又說：“中國達摩之禪，即其流亞。及其翕然成風，意向不端，戒行不凈者，多求有所成就，病態(tài)乃漸著。脫略名跡者，何妨聲色莊嚴！精苦卓絕者，與禪樂大可并行。承真常論者融化梵我之傾向而擴充之，真常唯心論乃有不可告人之秘密。總之，末流之病，不僅在意向不純，戒行不凈，急求自證而濡染于神秘之環(huán)境，其病本也?！?sup>

方東美是現(xiàn)代新儒家的代表人物之一，他對華嚴哲學的研究是他在現(xiàn)代世界哲學的宏觀視野下運用現(xiàn)代西方哲學的邏輯方法對華嚴哲學的重新詮釋與發(fā)揮，是他整個思想體系的重要的有機組成部分。印順對此多有褒揚。他說：“近代學人方東美先生，以哲學家而旁及佛法，探究‘華嚴’，終于對華嚴宗學，給以無上崇高的評價?！?sup>

方東美認為要想認識華嚴宗哲學，應先了解杜順大師的思想，可是近代人要想了解杜順的思想必遭遇到許多困難，首先要克服西方孤立思想的偏見、分析邏輯的偏失、二元對立思想的矛盾、宗教立場所產(chǎn)生的諸種錯誤、西方近代邏輯的偏失觀念等。然后應該引用最新發(fā)展的關系邏輯以及由內(nèi)在關系邏輯的觀點來研究華嚴宗哲學，才能如實掌握其哲學中所應用語詞的意義并非惟一獨特的。也就是說倘若要徹底了解華嚴宗的這一種思想，就必須透過近代哲學“關系邏輯”的方法，才能徹底了解杜順大師交相互融、旁通融貫的法界觀。方東美《華嚴宗哲學》認為，佛教亦宗教亦哲學，尤其華嚴宗，更可充分體現(xiàn)這種特色。華嚴哲學乃是最能彰顯佛教圓融特色和廣大和諧精神的佛教哲學體系，是一種樹立于宗教基礎上的超越哲學體系?！啊度A嚴經(jīng)》發(fā)揮廣大悉備之一真法界，現(xiàn)為毗盧遮那佛性之圓滿實現(xiàn)，與一切存在相待互涵，交融互澈，成于因果效能之連鎖關系，顯于般若圣智之靈光，發(fā)于偉大愿行之精神。”華嚴哲學所體現(xiàn)的圓融精神與中國傳統(tǒng)哲學的“生生而和諧”的精神至為接近。方東美指出：“華嚴宗體系，實為一派理想唯實論，博大精深，極能顯揚中國人在哲學上所表現(xiàn)之廣大和諧性。遮那佛教之成就宛若一部芳菲蓊勃之詩篇，一方面攝取文殊所代表之超越智慧，他方面又結合普賢所采取之偉大愿行，兩者因圓果滿，一體俱融，組成無窮廣大之一真法界，頓使人自覺本所固有之佛性妙如印海，一時炳現(xiàn)。”華嚴宗師（如慧遠、杜順、智儼、法藏、澄觀、宗密等）先后于此種宗教之基礎上樹立一種后設或超越哲學之體系，其主要內(nèi)容可約攝為：一、法界緣起；二、法界三觀；三、十玄門；四、六相圓融。上述諸義，合并形成一套機體主義哲學之體系，基于“彼是相需”、“相攝互涵”、“圓遍含容”、“一體周匝”等原理，以闡釋宇宙萬有之密切相關性?？梢姡A嚴宗哲學乃是高度理性的宗教哲學。方東美晚年的華嚴哲學研究是在世界現(xiàn)代哲學的宏觀視野下運用現(xiàn)代西方哲學的邏輯手法對華嚴哲學的重新詮釋與發(fā)揮，代表了他晚年時期成熟的思想成果，是方東美整個思想體系的一個很重要的有機組成部分，具有不可忽視的地位。

鄧克銘說法藏在《探玄記》中以“主伴圓明具德門”取代原于《華嚴一乘教義分齊章》中沿用智儼之“唯心回轉善成門”說明法界緣起之性質，在倫理上似較能與九門之觀念一致。而心之觀念在華嚴圓教中，似應與外境一并包括在主伴圓融之法界中，不必特別標出“唯心無境”之看法。在法藏之華嚴圓教中，關于心識之真妄染凈等問題并非彼此對立的觀念。小、始、終、頓四教之心識說似需依其解說之對象分別其義，而終教之如來藏的觀念可輔助說明圓教之理事無礙，又各種心識觀之價值或功用需以華嚴圓教之標準來判定以確立圓教之地位。法藏的“唯心”的觀念系依據(jù)圓教之立場而設定。他一方面承襲智儼在《華嚴五十要問答》中有關“性起具德”、“一心具足十種德”之用語及觀念，一方面將它放在“唯心回轉善成門”里，以說明圓教中心的作用，所使用的“緣起唯心”似著重在以心之作用來說明佛與眾生之關系，系從無礙法界的觀點來說明。對法藏的心識觀，似需依其解說對象而分別其義，其毋寧認為心識的功用和價值，必須依其所欲解說之對象而定；而各種心識觀之價值則需以華嚴圓教之標準來判定，以確立圓教之地位，此點或可視為法藏之心識觀的特色之一。綜合智儼和法藏看法，可以看出別教一乘的華嚴圓義是最殊勝的。

陳英善說，由《法界觀門》透過三觀所要開顯的，即是普融無礙法界，亦即事事無礙的無盡法界緣起，藉由三觀三十門（每一觀各十門）有次第性地引導，讓觀行者證入普融無礙境界，亦讓我們因而了解事與事之間的無盡緣起之關系，以此顯示華嚴無盡法界緣起。因此，可以說在《法界觀門》中，已建構了華嚴無盡法界緣起理論基礎，以及建立了修華嚴法界之觀行法門，展開即教即觀、即觀即教之華嚴特色。法藏的諸論著中，其對華嚴思想的闡述，主要以“緣起相由”和“理性融通”來論述之，前者乃直就事法來顯示法法間的無盡緣起之關系，后者則是就理性來說明空有圓融無礙之關系。由于法藏往往將此二者并用，或藉由理性的關系說明一事法與一切事法彼此的相互遍攝，有時并未嚴格區(qū)分二者之不同。也許因此之故，慧苑對“理事無礙”和“事事無礙”之了解，是就真性來了解之，即對“事事無礙”法界是以“理性融通”的方式來了解，視“事事無礙”乃法性力或神通變化所致，而非直就事法而顯事事無礙，這從澄觀對其所作的批評可得更進一步之了解，所謂“以緣起相由之玄旨同理性融通之一門，遂令法界大緣起之法門一多交徹而微隱”。我們可看出在慧苑時，已將“緣起相由”與“理性融通”相混淆，亦即混淆了“事事無礙”與“理事無礙”，完全以真性來詮釋華嚴教義，以真性來明事事無礙。這也是為什么至澄觀時，嚴厲地對慧苑展開批判，以《法界觀門》三觀作為華嚴教義所詮，再配以諸教來詮釋，顯示“周遍含容觀”的“事事無礙法界”乃惟華嚴別教一乘之圓教所明，與諸教所不共，而此事事無礙法界是由諸法“緣起相由”彼此交涉遍入所彰顯的。至宗密時，其對《法界觀門》的詮釋，大體沿自于澄觀的看法，所不同者，將“事事無礙法界”視為眾生之本心本性。因此，可從對《法界觀門》教義的理解和詮釋中，得知有關華嚴思想之發(fā)展演變。

謝大寧強調，后世學佛之人，每見華嚴宗說法界緣起，即易將之聯(lián)想至唯識所云“阿賴耶緣起”及由《勝鬘經(jīng)》等經(jīng)和《起信論》所謂“如來藏緣起”之緣起義，一即如此之聯(lián)想是否恰當？法界緣起之實義當如何了解？二則為華嚴據(jù)毗盧遮那佛法身倒映于因地上所說之法界我們可以明顯發(fā)現(xiàn)，在由緣起因門六義以迄六相圓融的表述中，其實所謂法界緣起主伴具足，重重無盡，圓融自在無礙，都只是由緣起性空這一原則之輾轉引申，這和中觀說“八不緣起”之但抒法之空義，實在并無本質上之不同。盡管表述方式頗有差異，然究其實，法界緣起之玄談不管多高妙，卻并未給佛法之基本法義多添什么顏色。因此，至少我們看不出法界緣起曾為佛法之根源提出另一套存有論之說明，法界只指佛法界言，亦不如阿賴耶、如來藏之可聯(lián)系于主體。是以法界緣起只是對法義的另一套詮表，這和八不緣起是屬于同一層面的。我們不必因其玄談之高妙與歷史之因緣，便為其加上太多的聯(lián)想，只要實際還其本來面目即可。作者在文中對佛教的各種緣起說作了一個歷史性的梳理。指出確有理由相信華嚴宗所判之圓教有不盡處，其最大之問題即在只標舉一孤懸隔絕之佛身上，亦只在此一法身處說其圓融無礙。然而佛身之圓融本即是佛自身早已預設的。今要問現(xiàn)實中何處有佛？佛身若只是孤懸在上而落不下來，則說得再圓融，它終與眾生有隔，而不能真正完全就著眾生而成，亦即一切權法最后將保不住，這顯然有違法華經(jīng)“開權顯實”之圣教，故我們不應以別教一乘圓教為真圓教也。若言真圓教，則首先便需打破此一隔絕之佛身，將其身段拉下來，如是則似乎當走“同教一乘圓教”之路，方為正途。

結　　語

世界佛學研究界對華嚴學的研究，應該說仍然以日本學者的研究最強，雖然日本的佛教受到中國佛教的影響，而且就華嚴宗而言，日本的華嚴宗似乎并沒有傳承下來，但是在研究華嚴學方面，日本學者的研究成果一直是比較多的，至今已經(jīng)出版過多本著作。據(jù)不完全統(tǒng)計，百年來日本學者撰寫的華嚴學的專著，筆者所見如下：鐮田茂雄《中國華嚴思想研究》、《華嚴學典籍及其研究文獻》、《華嚴學研究資料集成》、吉津宜英《華嚴一乘思想研究》、《華嚴禪之思想史的研究》、木村清孝《中國華嚴思想史》、《初期中國華嚴思想之研究》、鍵主良敬、木村清孝《法藏》、坂本幸男《華嚴教學の研究》、中村元《華嚴思想》、石井教道《華嚴教學成立史》、川田熊太郎等《華嚴思想》、須佐晉龍《華嚴十地品的研究》、久野芳隆《華嚴大本的成立問題》、狄原云來《華嚴經(jīng)題目的研究》、伊藤瑞?！度A嚴經(jīng)的成立》、高峰了洲《華嚴思想史》、石井公成《華嚴思想之研究》、高崎直道《華嚴教學と如來藏思想》等等。

與日本的研究成果相比，我國研究至今還沒有超越日本學術界。從20世紀我國華嚴學的研究概況與主要觀點，可以看出，這一百年來，我國的佛教界和學術界都對華嚴學的研究下過一定的功夫，所取得成果主要表現(xiàn)在兩個方面，一是采用了西方的研究方法，對華嚴的研究更加條理化，二是研究的范圍更加廣泛，既有人物的研究，也有經(jīng)典的研究，還有思想的研究以及宗派的研究。但是由于各種原因，總體上來說，華嚴學的研究在不同的階段有不同的特點。1950年以前，華嚴學的研究主要是經(jīng)學名相的闡釋與分析。1950年以后，由于眾所周知的原因，大陸和臺灣省的學者在研究方法和立場上出現(xiàn)了分離，但是在原有的哲學式研究基礎上，又擴展到人物與宗派的研究，特別是宗派的理論研究，達到了一個較深入的程度，并且隨著海峽兩岸關系的好轉，研究的理路與方法也在進一步接近，關心的問題也慢慢地集中起來。

此外，從出版來看，臺灣學術界在華嚴學的著作方面，優(yōu)于大陸，張曼濤編纂的一百卷《現(xiàn)代佛教學術叢刊》中有四本關于華嚴學的論文集（《華嚴學概論·32》、《華嚴思想論集·33》、《華嚴宗之判教及其發(fā)展·34》、《華嚴典籍研究·44》），基本上代表了20世紀70年代中國研究華嚴學的水平，對學者了解華嚴學的成果功莫大焉。這一時期臺灣先后出版的華嚴學專著有：楊政河《華嚴經(jīng)教與哲學研究》、方東美《華嚴宗哲學》、鄧克銘《華嚴思想之心與法界》、陳英善《華嚴清凈心之研究》，以及華嚴學會出版的賢度法師的華嚴學著作等。譯著有板本辛男著，釋慧岳譯《華嚴教學之研究》、高峰了洲著，釋慧岳譯《華嚴思想史》、木村清孝著，李惠英譯《中國華嚴思想史》、坂本幸男《華嚴教學の研究》、川田熊太郎等著，李世杰譯《華嚴思想》等。

現(xiàn)在，我們進入了新世紀，中國大陸的佛學研究也進入了一個全新的歷史時期，佛學研究正在成為眾多學者研究的對象，華嚴學的研究也得到了很多學者，特別是一些博士研究生的關注，佛教界人士也在不斷地關心華嚴學的研究進展，所以我們有理由說，未來中國的華嚴學研究一定會有一個飛躍。我們期望在不久的將來，能夠見到更多的成果面世。

最后，本文肯定有疏漏之處，敬請專家原諒，并加以增益補識為盼。

注釋

①但是從論文題目上看，在這些文章里，談華嚴宗的文章有二分之一，其中還有數(shù)十篇是譯文，主要是日本人的研究。

②關于溥常法師與華嚴宗的關系，請參見筆者撰《七塔寺溥常法師與華嚴學》一文，載《浙江佛教》2003年第3期。

③《本院第一周年紀念溥常老法師訓詞》，《報恩佛學院院刊》，七塔報恩佛學院院刊編輯部。佛歷二九六三年、1936年10月出版，寧波鈞和印刷股份有限公司。

④《太虛大師年譜》臺灣正聞出版社1992年版，第33頁。

⑤《太虛大師年譜》臺灣正聞出版社1992年版，第134～136頁。

⑥《太虛大師年譜》臺灣正聞出版社1992年版，第136頁。

⑦《太虛大師年譜》臺灣正聞出版社1992年版，第495～496頁。

⑧《太虛大師年譜》臺灣正聞出版社1992年版，第366～367頁。

⑨《太虛大師年譜》臺灣正聞出版社1992年版，第171頁。

⑩《教旗頌》云：“若問佛法何所指？三藏教詮五乘理。有情修學從何始？三皈五戒為基址。出世要依三法印，五分法蘊證清凈。大乘行果更難思，歷三僧只五位居。性相無量探精要，三性五法為綱要。三諦真俗中善巧，法華五重玄義妙。大方廣佛華嚴經(jīng)，三觀五教宣圓音。三身五智佛果證，凈密禪宗俱攝盡。愿令佛法僧三寶，速遍五洲常祈禱?！薄短摯髱熌曜V》臺灣正聞出版社，1992年版，第490～491頁。

原載《現(xiàn)代佛學》，后收入《中國佛學源流略講》一書中，中華書局1979年版。

原載《現(xiàn)代佛學》，后收入《中國佛學源流略講》一書中，中華書局第353頁。

原載《現(xiàn)代佛學》，后收入《中國佛學源流略講》一書中，中華書局1979年版，第368頁。

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