第六章　對比譯學

翻譯以語言的產(chǎn)生和發(fā)展為基礎(chǔ)。有不同的語言就需要兩種語言間的信息轉(zhuǎn)換，而有關(guān)翻譯的理論也隨之發(fā)展起來，特別是近40余年來，翻譯理論有了突飛猛進的發(fā)展。國別譯學之間的對比，即對比譯學，也漸漸成為翻譯研究的一個重點課題。就這個問題還有許多爭論，主要是圍繞翻譯理論的“特殊性”和“普遍性”展開的。

回顧中國譯學近二十年穿越的歷程，我們不無遺憾地看到，隨著大規(guī)模西方譯論的介入，隨著翻譯學科意識的覺醒，我國譯學界逐漸產(chǎn)生了顯著的中西譯論相互排斥現(xiàn)象：“有的研究者一味推崇西方譯論，而否定我國傳統(tǒng)譯論的價值，認為我國傳統(tǒng)譯論沒有科學的定義和統(tǒng)一的術(shù)語，更沒有系統(tǒng)性，總之，是不科學的；而另有一些研究者則一味排斥西方譯論，認為西方譯論只能指導西方翻譯實踐，對我國的翻譯實踐沒有指導價值。目前，這種中西譯論相互排斥的傾向仍然存在，甚至有越來越明顯的趨勢”。這一趨勢在升級轉(zhuǎn)化后的表現(xiàn)形態(tài)就是全球化背景下，關(guān)于“普遍性”與“特殊性”關(guān)系的論爭，反映到翻譯學在我國的發(fā)展定位上，就是近些年來出現(xiàn)的以建立中國特色譯學為主軸還是建立以西方中心主義為主導的普遍譯學之間的激戰(zhàn)。這種論站仍在持續(xù)，似有水火不容之勢，重在強調(diào)求異棄同，從而成為學界須正視的理論問題之一。^[1]

在這場爭論中，有中國學者提出：

近年來，我國的翻譯刊物介紹進來不少國外翻譯理論和翻譯學派，真可謂“新理踵出，名目紛繁”；相形之下，我們的翻譯理論遺產(chǎn)和翻譯理論研究，是否就那么貧乏，那么落后？編者于瀏覽歷代翻譯文論之余，深感我國的翻譯理論自有特色，在世界譯壇獨樹一幟，似可不必妄自菲??！

…………

識見超卓的前輩翻譯家，已為我們建立我國的翻譯理論體系奠定最初的基石。我們應(yīng)當開創(chuàng)新局面，在虛心學習國外先進譯論，善于總結(jié)自身經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，不斷實踐，不斷探索，發(fā)展我國獨具特色的翻譯理論，建立卓然獨立于世界譯壇的翻譯理論體系！^[2]

該文作者深感我國的翻譯理論自有特色，并提出了我國翻譯理論界奮斗的目標，“發(fā)展我國獨具特色的翻譯理論，建立卓然獨立于世界譯壇的翻譯理論體系”。有的學者認為，國別譯學由母語決定其特色，這為有特色的中國翻譯理論體系找到了客觀存在的

原因：

任何翻譯理論體系必須（也必然）以某種特定的源語和目的語作為自己的研究對象、研究依據(jù)和依歸。翻譯理論的這種對象性常常被人們忽視，其結(jié)果是將一種以某特定源語及目的語作為自己的研究對象、研究依據(jù)和依歸而推導、概括出來的基本理論模式看成“放之四海而皆準”的通用模式。實際上，這種通用于任何雙語轉(zhuǎn)換的理論模式是并不存在的。^[3]

根據(jù)上述觀點，一國語言是決定其翻譯學與眾不同的關(guān)鍵原因。換言之，國別譯學不是普適的理論，它只適用于產(chǎn)生這種理論的語言。針對建立有中國特色的自成體系的翻譯學的呼聲，也有反對的聲音。譚載喜認為：“科學是不分國界，不分民族的。正如我們不宜提要建立具有中國特色的數(shù)學和化學，或具有美國特色的社會學和語言學之類的口號一樣，我們也不宜提要建立具有中國特色的翻譯學等口號。否則，我們的譯學研究有可能陷入狹隘民族主義的泥坑，而不能產(chǎn)生科學的、具有廣泛應(yīng)用價值的現(xiàn)代譯學理論。”^[4]

引發(fā)這些爭論的原因很值得研究。究竟國別譯學是什么概念？如何對比國別譯學？對比譯學存在的意義是什么？有特色的自成體系的翻譯學產(chǎn)生的根源在哪里？本章將在時空觀的觀照下回答上述問題。

第一節(jié)　國別譯學

顧名思義，國別譯學（National Translation Studies）就是以國家為界的翻譯研究。湖北教育出版社出版的“外國翻譯理論”研究叢書（《當代美國翻譯理論》《蘇聯(lián)翻譯理論》《當代法國翻譯理論》《當代英國翻譯理論》等）就屬于國別譯學的范疇。國別譯學是比較復雜的學科。顯而易見，國別譯學的研究對象與其語言有著必然的聯(lián)系，但絕不止母語一種語言，而且母語在國別譯學中所占的位置也遠非想象中的那么重要。

一、界定中國譯學

為了明確何謂國別譯學，可以從中國譯學入手。那么中國譯學是什么呢？首先要明確“中國”在此是什么意思，接下去再研究“譯學”是什么概念。

中國究竟屬于物理空間的范疇還是審美空間的范疇？還是兼而有之？如果中國屬于物理空間的范疇，那么來中國訪問的外國學者或者在中國工作的外國學者的翻譯研究能不能包括在中國譯學中？如果中國在此屬于審美空間的范疇，那么中國譯學指的是中國人進行的翻譯研究，無論他們是在中國進行的，還是在國外進行的。隨著國際交流的日益頻繁，中國學者外出訪學、中國留學生在國外學成回國進行學術(shù)研究，他們在學術(shù)上與他國學者的互動既是事實也是應(yīng)該大力倡導的。因此，從研究成果來看，中外學者們的學術(shù)成果是相互學習、借鑒、融合和發(fā)展的結(jié)果。如果中國譯學意味著對中國翻譯研究的研究，它可能與對中國人的翻譯研究進行研究的外國人有關(guān)。如安德烈·勒菲弗爾就對比分析了中西翻譯理論。對比譯學是國別譯學的重要組成部分^[5]，中國也有許多中西譯論對比的論著，如張南峰的《中西譯學批評》，劉密慶的《中西翻譯思想比較研究》等。外國學者對比中國翻譯學和他國翻譯學的研究既可以在中國進行，也可以在自己的國家進行。中國是否還意味著中國翻譯理論中與他國譯學不同的部分？這個問題將在界定譯學部分回答。

外國人研究中國翻譯理論不是常態(tài)，即使進行對比研究也是以研究本國翻譯理論為主要目的。毋庸置疑，中國譯學離不開漢語，當然這并不意味著中國翻譯理論不適用于其他語言間的翻譯。簡而言之，中國譯學就是中國人，無論在生活的哪個階段，身居何國（許多學者在生活的一些階段移居他國，其翻譯理論則出現(xiàn)在其生活過的兩個國家的國別翻譯理論中，如趙元任有關(guān)翻譯的研究既是郭建中《當代美國翻譯理論》中的一節(jié)，也是陳?？怠吨袊g學理論史稿》的一部分），以漢語與其他語言間的信息轉(zhuǎn)換的實踐行為或與此相關(guān)的理論為主要研究對象的譯學。

那么中國譯學是不是指與其他國別譯學完全不同的翻譯理論？中國譯學中真的有相當大的部分是與眾不同的嗎？如果說國別譯學之間共性少、差異大，這也未必應(yīng)該提倡，這可能說明它們之間交流少，而任何科學的進步和任何國家（包括任何個人）的進步都是相互學習的結(jié)果。如果國別譯學之間頻繁交流，相互學習，那么它們之間的共性也會越來越多，并且在此基礎(chǔ)上有新的發(fā)現(xiàn)。相互交流是共同進步的起點和終點。中國譯學是否包括那些向他國翻譯理論學習之后的新發(fā)現(xiàn)嗎？現(xiàn)在很有必要界定一下“譯學”這個概念。

譯學是有關(guān)翻譯的科學。它是一個由多重審美時空組成的復雜的知識系統(tǒng)。

翻譯學作為一門科學，其基本任務(wù)是對翻譯過程和這個過程中出現(xiàn)的一切問題進行客觀的描寫，以期揭示翻譯中具有共性的、帶規(guī)律性的東西，然后加以整理使之系統(tǒng)化，上升為能客觀反映翻譯本來面目的理論。同時，它又把通過描寫、歸納而上升為理論的東西作為某種準則，以指導具體的翻譯工作。這就是譯學理論的兩個功能，即它的描寫功能和規(guī)范功能。^[6]

1972年，詹姆斯·霍姆斯（James Holmes）在哥本哈根召開的第三屆國際應(yīng)用語言學會議上發(fā)表了《翻譯研究名與實》（The Name and Nature of Translation Studies）一文。他在文中勾畫了翻譯學的整體框架。翻譯學由純理論翻譯學和應(yīng)用翻譯學組成，純理論翻譯學又細分為翻譯理論（規(guī)范翻譯學）和描述性翻譯學。翻譯理論又分為普通翻譯學和部分翻譯學。普通翻譯學是部分翻譯學的總和，部分翻譯學又分為媒介限定的翻譯學、區(qū)域限定的翻譯學、級別限定的翻譯學、文本類型限定的翻譯學、時間限定的翻譯學和問題限定的翻譯學。描述翻譯學有三個中心：以譯文為中心、以功能為中心和以過程為中心。應(yīng)用翻譯學包括翻譯人員培訓、翻譯支持工具、翻譯政策、翻譯批評等。^[7]

根據(jù)對譯學的界定可以看出，譯學是一個集體名詞，是所有翻譯理論的總和，中國譯學就是中國有史以來所有翻譯理論的總和，不僅包括國別譯學之間早期相互隔絕時的中國譯學，也包括現(xiàn)在已經(jīng)融合了他國翻譯理論的中國譯學。

鑒于中外翻譯理論相互學習、借鑒、影響、融合、發(fā)展的密切關(guān)系，特別是最近30多年來，“我國的翻譯刊物介紹進來不少國外翻譯理論和翻譯學派，真可謂‘新理踵出，名目紛繁’”^[8]，中國翻譯學者通過參加國際學術(shù)會議，以及在國外發(fā)表專著、論文，也讓世界同行聽到了中國學者的聲音，生態(tài)翻譯學就是一個例證。通過交流，中西譯學之間的共性越來越多，用時空觀對比中西譯學會發(fā)現(xiàn)它們的共性遠遠超過人們的想象，而建設(shè)有特色的自成體系的中國翻譯理論體系成為一個愈加難以實現(xiàn)的夢想。中西譯學之間的共性意味著它們發(fā)現(xiàn)了研究問題的共同規(guī)律，即使是它們之間有差異，也未必意味著它們不適用于他國的翻譯實踐。理論是抽象的，是概念，而表征是無限的，可以千變?nèi)f化。原則上講，從不同的語言文化中抽象出相同的理論是合乎情理的。如果發(fā)現(xiàn)特定的翻譯理論不適用于本國的翻譯實踐，也不能排除是因為理論本身有嚴重問題或還不夠完善。這種情況在翻譯理論研究中都時有發(fā)生。翻譯理論也是成長的，如中西譯學中的“信”和“忠實”由起初的絕對對等到以翻譯目的為取向的合理對等，使得翻譯理論與翻譯實踐“兩層皮”的現(xiàn)象大有改觀。

二、國別譯學的研究主體和研究客體

無論中西譯學有何異同，都離不開它們存在的時空，并與它們的研究主體和研究客體有著密切的關(guān)系。

（一）翻譯研究主體和國別譯學研究客體

科學方法論認為，科學認識主體一般指研究人員?？茖W認識主體在進入科學認識系統(tǒng)時，必須具有一定的知識儲備和經(jīng)驗積累。以知識為基礎(chǔ)的科學認識能力，對于個體而言，是通過后天的系統(tǒng)教育培養(yǎng)起來的；就一個時代來說，是人類長期積累起來的認識成果的總和——科學共同體的認識成果的總和。^[9]科學認識主體有動態(tài)性、成長性、開放性、有限性和互動性的特點，每個人都戴著有色眼鏡看這個世界。每個人看世界的視角和對世界的看法都與他的知識、人生經(jīng)歷和生存環(huán)境密切相關(guān)。同時，他戴的眼鏡也不是一成不變的。隨著時間的流逝，人的主體性也發(fā)生著相應(yīng)的變化，他對世界的認識和看法也隨之改變。這些特點本身也意味著主體本身的局限性。因此，科學認識系統(tǒng)是不斷變化和發(fā)展的，也是不完美的。

翻譯研究主體在進入翻譯學的認識系統(tǒng)時，必須具有一定的專業(yè)及跨學科知識儲備和經(jīng)驗積累。以翻譯理論知識和翻譯實踐經(jīng)驗為基礎(chǔ)的翻譯認識能力，對于個人而言，也是后天培養(yǎng)起來的；就一個時代來說，是人類長期積累起來的翻譯認識成果的總和——翻譯科學共同體的認識成果的總和。不可否認，文化的差異對國別譯學的影響也是顯而易見的。綜觀翻譯研究史，在彼此獨立、中西傳統(tǒng)譯論體系受制于各自翻譯實踐的情況下，由于翻譯研究主體面對的是相同的翻譯研究客體，中西譯學有著不少相似之點。它們的焦點都集中在語言的層面，如它們關(guān)心的主要問題都是傳統(tǒng)的譯學研究范疇，諸如翻譯的方法（如直譯、意譯等）、翻譯的標準（如嚴復的“信”“達”“雅”，泰特勒的翻譯三原則等）、翻譯的可能性（可譯性與不可譯性）等問題。我國譯論中的“形”與“神”的關(guān)系、翻譯與繪畫的比較、翻譯競賽的超越論等，在西方也有過類似的討論和思考。^[10]但中西譯學之間的差別還是顯而易見的。其重要原因是，中西方語言文化各自鮮明的語言特點和哲學傳統(tǒng)對中西譯學有著巨大的影響。

科學方法論告訴我們，科學認識主體的科學認識能力是通過后天的系統(tǒng)教育培養(yǎng)起來的。著名科學哲學家波普爾提出了“觀察滲透理論”：“觀察不僅是一個簡單地接受外部世界刺激的過程，而且也是一個對感覺圖像和信息進行選擇、加工和翻譯的過程。不同的知識背景、不同的理論指導以及不同的生活經(jīng)歷，會對同一事物的觀察得出不同的觀察陳述?！?sup>[11]中國傳統(tǒng)文化深受儒家學說、禪宗的影響，“由于重直覺、重實用，中國思想家長期認為經(jīng)驗上的貫通與實踐上的契合，就是真知的證明，因而不注意文字上細微的推敲，不注重邏輯上的論證，不注意建立形式上的條理系統(tǒng)”^[12]。表現(xiàn)在語言上就是漢語重“意合”，具有“隱性”的特點。如漢語一般不借助語言形式手段，而主要借助詞語或句子所含意義的邏輯關(guān)系和語序，來實現(xiàn)它們之間的連接，其語義的表達和理解通過意義的內(nèi)在銜接來實現(xiàn)，即以意會為主，講求“神似”，由此形成了一種注重內(nèi)在關(guān)系、隱含關(guān)系和模糊關(guān)系的語言結(jié)構(gòu)特點。^[13]漢語的這些特點對翻譯理論的影響是，關(guān)于思想和觀點的表述多三言兩語，高度濃縮含蓄，使得傳統(tǒng)的中國譯學在語言上缺乏描述理論的精確性。

中國傳統(tǒng)譯論中占統(tǒng)治地位的嚴復的“信”“達”“雅”、傅雷的“神似”、錢鍾書的“化境”等翻譯理論就是很好的例證。同時，由于我國的傳統(tǒng)哲學重實踐，輕理論，輕系統(tǒng)，所以國人缺乏系統(tǒng)思維能力的訓練，其結(jié)果是大多譯論局限于對翻譯實踐的技術(shù)分析，大多談翻譯困難、翻譯方法、翻譯經(jīng)驗。雖然傳統(tǒng)譯論涉及的面比較廣，不乏新鮮的點子，“我國譯論從一開始，就對翻譯的內(nèi)部研究和外部研究同樣給予重視”^[14]，但多是零星、片斷的議論。它們沒有系統(tǒng)地闡釋問題，故中國傳統(tǒng)譯學屬于微觀層次的譯論體系。如在道安涉及譯論的佛經(jīng)序文中提出的“五失本”中的“胡經(jīng)尚質(zhì)，秦人好文，傳可眾心，非文不合，斯二失本也”②就涉及原作、讀者和譯者的關(guān)系，但沒有展開對原作、讀者和譯者三者關(guān)系的系統(tǒng)闡述，沒能形成有深度和廣度的理論體系。

西方的語言文化傳統(tǒng)和西方譯學與中國語言文化傳統(tǒng)和中國譯學形成了鮮明的對比。西方的哲學背景是亞里士多德的形式邏輯及從16世紀到18世紀彌漫于歐洲的理性主義。西方人重邏輯推演的思維方式可以追溯到古希臘天文學。在古希臘，天文學、數(shù)學和邏輯學關(guān)系密切。天文學家利用數(shù)學建立宇宙模型，然后經(jīng)過數(shù)學推導和邏輯演繹獲取成果，最后用事實驗證其真?zhèn)巍＿@種思維方式對歐洲語言的影響是巨大而深遠的。

柏拉圖認為語言是人生來具有的。詞與概念之間有著嚴格的推理關(guān)系，所以他強調(diào)語法規(guī)則是絕對的和一成不變的。公元前1世紀希臘人特拉克斯寫的希臘語法書、公元4世紀多納圖斯和普里西安先后寫的兩部希臘語法書，均繼承了柏拉圖的觀點，成為中世紀及其后歐洲各民族語言的語法楷模。12至13世紀邏輯被引入語法研究領(lǐng)域，進一步強化了語法是理性產(chǎn)物的觀點，為語言是絕對的、不變的，語法是形式的、規(guī)定的、普遍的和唯理的觀點打下了牢固的基礎(chǔ)。16世紀初到17世紀末，英語幾乎全盤照搬了拉丁語法。^[15]理性主義注重形式論證，表現(xiàn)在語言上就是英語強調(diào)形態(tài)的外露和形式上的完整，即重“形合”。它通常需要借助語言形式手段（包括詞匯手段和形態(tài)手段）實現(xiàn)詞語或句子的連接，從構(gòu)詞到構(gòu)句，都可以用一系列符號和公式來精確地描寫，在描寫中講求“形似”，注重語言形式上的接應(yīng)（cohesion）。^[16]西方文化的理性傳統(tǒng)和語言特點決定了西方譯論更加重視理論的抽象性、條理性和系統(tǒng)性。早在文藝復興時期，布魯尼、維弗斯、杜貝利等人就對翻譯性質(zhì)、翻譯定義等問題進行了具有一定理論深度的抽象解釋。文藝復興以來，德萊頓對逐字譯、意譯和擬譯的區(qū)分，施萊爾馬赫提出的翻譯“二分法”，即翻譯分筆譯和口譯、真正的解釋（文學、科技等作品的翻譯）與機械的翻譯（實用性翻譯，如口譯、商業(yè)翻譯等）、面向原作的翻譯和面向讀者的翻譯等翻譯理論，都體現(xiàn)了西方思想傳統(tǒng)重邏輯、重分析、重理論、重抽象思維的特點。尤其是進入20世紀五六十年代后，西方的翻譯研究把翻譯放到一個宏大的跨學科的語境中去審視。它從對翻譯文本本身的研究擴大到譯作的發(fā)起者（組織或提議翻譯某部作品的個人或群體）、翻譯文本的操作者（譯者）和接受者（譯文的讀者及整個譯語文化的接受環(huán)境）等。當代西方翻譯研究注意到了翻譯研究這門學科的多學科性質(zhì)，即翻譯研究不僅與語言學有關(guān)，還與文藝學、比較文學、哲學、社會學、政治學、心理學等多種學科關(guān)系密切。^[17]由此不難發(fā)現(xiàn)西方的翻譯理論更好地體現(xiàn)了理論的典型特征——系統(tǒng)性。

鑒于翻譯研究主體的動態(tài)性、成長性、開放性、有限性和互動性，翻譯理論系統(tǒng)也是動態(tài)的、成長的、開放的、有限的和互動的。不僅受到各自語言文化的影響，通過翻譯和其他文化溝通渠道，不同國別的翻譯研究主體相互影響是必然的，是值得提倡的，也是現(xiàn)在和未來發(fā)展的主流。在互聯(lián)網(wǎng)時代，地球一村，任何一個研究者都有可能與國外的同行有著這樣或那樣的千絲萬縷的聯(lián)系，相互影響，由此產(chǎn)生研究成果的融合趨勢，如某些特定國籍的研究者到國外求學、訪問或者參加國際會議和合作項目。由中國學者胡庚申創(chuàng)始的生態(tài)翻譯學就是一個很好的例證。

胡庚申根據(jù)達爾文的生態(tài)學開創(chuàng)了生態(tài)翻譯學。胡庚申在《生態(tài)翻譯學的研究焦點與理論視角》中對他創(chuàng)立的生態(tài)翻譯學進行了概括性陳述：

一是，生態(tài)翻譯學在中國學者提出之前是“世界上原本沒有的東西”，可謂之“無中生有”；同時，生態(tài)翻譯學是從一個與以往研究有很大不同的新視角對翻譯所做的系統(tǒng)綜觀和探討，其中還有不少新的術(shù)語和概念，又可謂之“自說自話”?！?/p>

二是，近年來已有逾百篇有關(guān)生態(tài)翻譯學理論研究和應(yīng)用研究的文章在海內(nèi)外發(fā)表，全國也有60余所高校師生（碩士／博士）運用生態(tài)翻譯學的基礎(chǔ)理論作為整體的理論框架完成學位論文和發(fā)表研究論文?！?/p>

三是，肇始于中國的生態(tài)翻譯學即將走過十年的歷程。十年，對于歷史的長河而言，可謂短暫的一瞬；然而，對于一種研究途徑或一個話語體系而言，卻是一個關(guān)鍵的時段。那么，經(jīng)過十年的洗禮和實踐的檢驗，生態(tài)翻譯學中的哪些基本理論命題或?qū)W術(shù)觀點得到認可或逐步接受？又有哪些在逐步改進或自然淘汰？……

…………

生態(tài)翻譯學多次對其譯論“范式”作出定位。例如，在談到生態(tài)翻譯學的基礎(chǔ)理論“翻譯適應(yīng)選擇論”的研究目的時指出，“在于試圖找到一種既具有普適的哲學理據(jù)、又符合翻譯基本規(guī)律的譯論范式”（胡庚申，2004：9）；其翻譯觀是“著眼于‘人’，致力于‘綱’舉‘目’張，最終確立譯者為中心的‘翻譯＝適應(yīng)＋選擇’的理論范式”（同上：70）。翻譯適應(yīng)選擇論還被概括為“以達爾文‘適應(yīng)／選擇’學說的基本原理和思想為指導、以‘翻譯即適應(yīng)與選擇’的主題概念為基調(diào)、以‘譯者為中心’的翻譯理念為核心、能夠?qū)Ψg本體作出新解的翻譯理論范式”（同上：181）；該理論“致力于揭示和復現(xiàn)翻譯之本來面目，并試圖找到一種既有普適的哲學理據(jù)、又符合翻譯基本規(guī)律的譯論范式”（同上：181—182）?？傊鳛橐粋€具有跨學科性質(zhì)的生態(tài)學翻譯研究途徑，生態(tài)翻譯學是運用生態(tài)理性、從生態(tài)學視角對翻譯進行綜觀的整體性研究，是一個“翻譯即適應(yīng)與選擇”的生態(tài)范式和研究領(lǐng)域。（Hu，2003：278；胡庚申，2004：41；2006；2008；2009）

……科學哲學家托馬斯·庫恩（Thomas Kuhn）指出，“科學不是事實、理論和方法的簡單堆砌，科學的發(fā)展也不是知識的簡單積累，而是通過范式的不斷轉(zhuǎn)換所進行的不斷革命的進程”（吳小英，2000：19）。赫曼斯也指出，“范式”為翻譯研究制定“指導原則”，是“研究特定問題的手段”和“解決問題的方法”（Hermans，1999：9—10）?？梢?，范式實際上包括了學科共同體所共有的理論假設(shè)、研究模式、研究方法、價值標準和形而上學的原則，是某一學科共同體成員的世界觀、價值觀和方法論的“總和”。

在生態(tài)翻譯學研究領(lǐng)域里，上述從生態(tài)學視角探討翻譯理論的“生態(tài)范式”正在逐步形成，并受到越來越多的認同。其主要標志是，不少學者在研究相關(guān)問題時的基本觀念、價值判斷、研究方法，以及所采用的術(shù)語和結(jié)論的指向等都基本上納入了翻譯理論的生態(tài)學研究途徑。

這些聚集在生態(tài)翻譯學“共同體”里的研究者們認同生態(tài)翻譯學對翻譯的基本描述，接受生態(tài)翻譯學對翻譯研究的指導原則，遵循生態(tài)翻譯學整體關(guān)聯(lián)的研究方法，而他們在進行特定問題研究時也采用了生態(tài)翻譯學共同的價值標準。這些研究已經(jīng)不是孤立的、單一的個案研究，而可以看作是約定在生態(tài)翻譯學理論“范式”之下的共同研究。

據(jù)不完全的文獻資料統(tǒng)計，在已經(jīng)檢索到的百余篇有關(guān)生態(tài)翻譯學理論研究和應(yīng)用研究的期刊論文和學位論文中，2005年發(fā)表了6篇，2006年10篇，2007年15篇，2008年15篇，2009年30篇，2010年（含已接受待發(fā)表的文章）預(yù)計在40篇以上。可以看出，在生態(tài)翻譯學研究“范式”之下，以生態(tài)翻譯學歸類和直接以生態(tài)翻譯學命名的各項研究，在近年來的翻譯研究中，有逐年增加的趨勢。

應(yīng)當說明的是，以上只是生態(tài)翻譯學研究在第一個十年的發(fā)展情況，到2011年將邁入它的第二個十年。隨著“國際生態(tài)翻譯學研究會”的成立，隨著“首屆國際生態(tài)翻譯學研討會”的舉辦，隨著“生態(tài)翻譯學學刊”的創(chuàng)刊，隨著生態(tài)翻譯學研究隊伍的不斷壯大，生態(tài)翻譯學研究“范式”在其第二個十年里的發(fā)展之勢當更為可觀。^[18]

一個學者的新的理論可以是跨學科研究的結(jié)果，是對其他學科理論的應(yīng)用，也是對本學科相關(guān)理論的傳承。在物理時間的某一點，這個理論是其個人的研究焦點，然后在物理時間上的某一時段依次在國內(nèi)學術(shù)共同體和世界學術(shù)共同體逐漸形成共識，并最終在世界學術(shù)共同體的協(xié)力下不斷發(fā)展完善。中國學者胡庚申創(chuàng)始的生態(tài)翻譯學就走過了這樣一段學術(shù)路程。生態(tài)翻譯學“以達爾文‘適應(yīng)／選擇’學說的基本原理和思想為指導”，“從生態(tài)學視角對翻譯進行綜觀的整體性研究”，把翻譯的語言因素和非語言因素整合為一個更大的翻譯理論體系，其中翻譯學的“文化轉(zhuǎn)向”的研究成果隨處可見。如“翻譯即適應(yīng)與選擇”中適應(yīng)的是翻譯生態(tài)環(huán)境，其中包括“譯者、讀者、作者、資助者、出版者、評論者……”。生態(tài)翻譯學“致力于揭示和復現(xiàn)翻譯之本來面目，并試圖找到一種既有普適的哲學理據(jù)、又符合翻譯基本規(guī)律的譯論范式”，“不少學者在研究相關(guān)問題時的基本觀念、價值判斷、研究方法，以及所采用的術(shù)語和結(jié)論的指向等都基本上納入了翻譯理論的生態(tài)學研究途徑”，形成了“生態(tài)翻譯學‘共同體’”?！半S著‘國際生態(tài)翻譯學研究會’的成立，隨著‘首屆國際生態(tài)翻譯學研討會’的舉辦，隨著‘生態(tài)翻譯學學刊’的創(chuàng)刊”，生態(tài)翻譯學將會不斷發(fā)展完善。

顯而易見，生態(tài)翻譯學是中國人創(chuàng)始的翻譯學說，但它與外國的本學科和其他學科的研究成果有著千絲萬縷的聯(lián)系，并影響著國外學者的研究方向。生態(tài)翻譯學以西方的理論為基礎(chǔ)，但在研究范式和對翻譯實踐的指導方面，它的適用范圍是沒有國界的。

學術(shù)共同體不限于學術(shù)研究者共享研究成果，還包括國際學術(shù)專業(yè)機構(gòu)推動學術(shù)研究國際化。國際生態(tài)翻譯學研究會只是眾多學術(shù)合作組織中的一個。

國際生態(tài)翻譯學研究會為非牟利學術(shù)組織，其宗旨是：聯(lián)絡(luò)和溝通世界各國和地區(qū)生態(tài)翻譯學研究者，促進其他國家和地區(qū)生態(tài)翻譯學界之間的交流和合作，維護生態(tài)翻譯學研究者的合法權(quán)益，推動生態(tài)翻譯學的繁榮和發(fā)展。^[19]

事實上，當今國際合作是自然科學和人文社會科學高速發(fā)展的催化劑和結(jié)果。翻譯在其中發(fā)揮著不可替代的主要作用。生態(tài)翻譯學是世界學術(shù)共同體和世界翻譯學術(shù)共同體共同努力的結(jié)果，國際合作也將催發(fā)它未來進行快速和全方位發(fā)展。

（二）翻譯研究客體

一般而言，一切可能和現(xiàn)實的科學研究對象是整個自然界，它構(gòu)成科學認識活動的客體。而認識對象的選擇和設(shè)立以科學認識主體所具有的主客觀條件為基礎(chǔ)和依據(jù)，具體地、有選擇地研究和認識特定的自然對象。

從宏觀上來說，任何國家進行翻譯研究的對象都是相同的。它首先是兩種語言之間的互譯。即使是差別相對來說很大的語言之間的互譯，也不會給翻譯研究造成本質(zhì)的區(qū)別。原則上講，翻譯可以是任何兩種語言間的互譯，常見的是母語與任何外語之間的互譯，如中國的翻譯實踐涉及英譯漢、漢譯英、法譯漢、漢譯法等；英國的涉及英譯漢、漢譯英、英譯法、法譯英等；法國的涉及英譯法、法譯英、法譯漢、漢譯法等。無論哪個國家的翻譯研究都面對相同的研究對象——翻譯實踐，都涉及語種重合的現(xiàn)象，如英國有英譯漢、漢譯英；中國也有英譯漢、漢譯英；英國有英譯法、法譯英，法國也有英譯法、法譯英。因此，翻譯理論如果受語言影響，也不僅受母語一種語言的影響。而且中國譯者可以把外語譯成漢語，也可以把漢譯譯成外語，雖然把外語譯成漢語更為普遍。同樣，外國譯者面對的也是母語與如此眾多的外語間的翻譯。

就性質(zhì)而言，翻譯是兩種語言間的信息交流活動；其功能就是通過溝通豐富目標語的語言和文化，使其對世界文明的發(fā)展做出貢獻。翻譯的參數(shù)離不開作者、原文、譯者、譯文和讀者；翻譯標準離不開原文與譯文的關(guān)系、譯文語言與目標讀者認識能力的關(guān)系和原文風格與譯文風格的關(guān)系等問題；翻譯策略離不開直譯／異化和意譯／歸化；翻譯的方法無外乎超額翻譯、欠額翻譯、音譯、音譯加注、補償?shù)?。從微觀上來說，個體的研究主體和研究客體之間會重復和互補，同樣，從宏觀上看，國別譯學的研究客體也會重復和互補。翻譯意味著交流和借鑒，借鑒的結(jié)果就是融合，而交流、借鑒和融合是一個不斷循環(huán)往復的過程，任何研究都在路上，都是開放性的。研究客體將越來越多，老的研究將愈加深入，并從中生發(fā)新的研究客體。翻譯的性質(zhì)本身就是向他者開放和向他者學習的。

從宏觀上來講，國別譯學都受到其他學科的影響，例如，如何翻譯就受到哲學思潮的影響。哲學的發(fā)展影響著翻譯學的進步。翻譯理論的發(fā)展與哲學思潮有著密切聯(lián)系。無論是以柏拉圖的理念為基礎(chǔ)的西方哲學還是中國哲學中的儒釋道，都以尋求客觀真理為目標，割裂了認識主體與認識客體的聯(lián)系。它們對翻譯理論的影響非常深遠。鑒于人們理所當然地認為真理是客觀存在的，在中西傳統(tǒng)翻譯理論中，源語文本也就被順理成章地看作一個意義自足的封閉的客體，譯者的任務(wù)就是發(fā)現(xiàn)原文的意義、作者的意圖和動機，然后把它們準確地轉(zhuǎn)換到目標語中去。傳統(tǒng)翻譯學只注重語言層面的研究，具體表現(xiàn)為對原文的意義和形式的關(guān)注，研究的是譯文對原文的“忠實”與“對等”，以及在微觀層次達到“忠實”與“對等”的翻譯策略和翻譯方法。傳統(tǒng)翻譯學忽略了聯(lián)結(jié)原文和譯文及協(xié)調(diào)這兩者關(guān)系的各種因素的客觀存在，也忽略了譯者自身主體性所發(fā)揮的作用，導致了翻譯理論與翻譯實踐“兩層皮”的現(xiàn)象。

哲學的進步促進了翻譯理論的進化。以后哲學對翻譯理論發(fā)展的影響為例，后現(xiàn)代主義思想家反對那種獨立于人之外的概念哲學，主張哲學應(yīng)當從抽象的天國回到具體的人世和現(xiàn)實生活；他們反對主體與客體的一分為二，強調(diào)人與世界物我交融。

后現(xiàn)代的典型代表是解構(gòu)主義。法國哲學家雅克·德里達是解構(gòu)主義的鼻祖。德里達顛覆了自柏拉圖以來以追求終極真理為目的、以二元對立思維方式為基本特征的形而上的哲學認識論，引發(fā)了一場反權(quán)威、反理性、反結(jié)構(gòu)、反邏各斯中心主義的思想運動。德里達認為文本不是一個意義封閉的、自主的系統(tǒng)；相反，文本的意義有極大的模糊性、不確定性和開放性。任何作品都不屬于某個作家，也不屬于某個時代，而是貫穿于各個時代，帶有不同作家的文本的痕跡，也就是說，現(xiàn)在的文本、語言、代碼與以前的文本、語言、代碼互為文本。^[20]

后哲學對翻譯理論的影響巨大，給翻譯理論帶來了一場翻天覆地的革命。描述翻譯學就是后現(xiàn)代哲學與翻譯學結(jié)合的產(chǎn)物。它把對翻譯的研究拓展到了與翻譯有關(guān)的方方面面。描述翻譯學（Descriptive Translation Studies，簡稱DTS）包括三個分支：產(chǎn)品導向的描述性翻譯學（product－oriented DTS）、功能導向的描述性翻譯學（function－oriented DTS）和過程導向的描述性翻譯學（process－oriented DTS）。^[21]

不僅國別譯學之間相互影響，就是影響翻譯和翻譯學的中西哲學也有著很深的淵源。翻譯學的發(fā)展離不開哲學的引導，每一次翻譯學的巨變都與哲學的發(fā)展有著千絲萬縷的聯(lián)系。事實上，研究國別哲學之間的影響對國別譯學與世界譯學之間的關(guān)系有很大的啟示。把國別哲學的互動與國別譯學的互動整合在一起，可以更好地理解國別譯學之間的關(guān)系。

國別哲學的相互影響范圍很廣。國別哲學在享有同一文化傳統(tǒng)的國家之間傳播頻繁，影響巨大。

在19世紀之前，德、法哲學被視為理性主義，而英、美哲學則被視為經(jīng)驗主義。1930年后，當英國的邏輯實證論受到?jīng)_擊而消失之后，海德格爾哲學便發(fā)展成為最有影響的流派，從而引起詮釋哲學的發(fā)展，使原來強調(diào)理性主義的德國和法國，趨向于所謂的形而上學的經(jīng)驗主義，將人的整體經(jīng)驗和歷史經(jīng)驗作為思考對象。而英、美哲學反而走向科學哲學的分析主義，用分析哲學的觀點作為解決科學哲學、語言哲學、知識哲學問題的方法。因而，英美哲學反而強調(diào)理性分析，而德、法哲學則強調(diào)整體經(jīng)驗。如此，在20世紀中，存在著經(jīng)驗主義和理性主義的相互易位，趨向于更高層次上的交流和溝通：英、美受德、法影響，德、法又受英、美影響，這些就是哲學詮釋學興起的特殊環(huán)境。^[22]

由此可以看出，各有特色的英、美哲學和德、法哲學形成互補關(guān)系，它們相互借鑒，共同進步，在自身和他者結(jié)合的基礎(chǔ)上發(fā)展出新的理論。

哲學互動融合并不限于歐美國家的哲學發(fā)展。我們更關(guān)心的是中西方的互動和相互借鑒。通過翻譯，中西文化得以交流和相互影響。在中國翻譯史上，不僅有西學東漸，也有東學西漸。鑒于翻譯對目標語文化的必然影響，中國文化對西方文化的影響是自然的。對現(xiàn)代翻譯理論產(chǎn)生過巨大影響的海德格爾就曾經(jīng)受到中國古典哲學的深刻影響。

實際上，海德格爾曾試圖探求東、西方詩歌與哲學會同的可能性。他與蕭師毅（Paul Hsao）嘗試共同翻譯《道德經(jīng)》是一個例子。蕭氏認為海德格爾的后期思想不僅受中國禪宗以及道家思想的影響，而且他還能透徹地把握其中的思想。有學者甚至認為，海德格爾的“在世之在”（being－in－the－world）可能是通過與他接觸的中國或日本學者了解的莊子思想的影響。^[23]

早期的維特根斯坦認定，在邏輯和科學真理之外，還有一些真理是不能用語言來表達的，因而指向了一個超悟的境界，這是類似于禪宗哲學的詮解；懷特海的過程哲學與中國的《易經(jīng)》，以及道家哲學，也有一致的方面；哈貝馬斯強調(diào)行為溝通、理性調(diào)節(jié)和人際協(xié)調(diào)，這與中國儒家哲學重視務(wù)實性與社會性，也有類似；甚至有的學者還認定，德里達的解構(gòu)論與莊子的多元相對主義的觀點，也有相似之處，雖然德里達自己或許并沒有意識到這一點。^[24]

在某些情況下，兩國哲學在某些方面有相同之處，但它們可能在一國是重要的哲學傳統(tǒng)，但在另一個國家卻一直被封存在歷史中，反而需要從他國移植進入本國文化。這也毫不奇怪，同樣的或類似的思想，在一個國家得到充分的發(fā)展，但在另一個國家?guī)缀醣蝗诉z忘，并從他國以較成熟的系統(tǒng)輸入。辯證法就是一個很好的實例。著名的中國哲學家馮友蘭先生早年留學美國，受到西方哲學的影響，并用西方的理性思維向西方介紹了中國傳統(tǒng)哲學。

馮友蘭（1895—1990）于1919至1923年留學哥倫比亞大學，許多當時的著名哲學家對馮的思想和學術(shù)生涯產(chǎn)生了影響，尤其是他的老師，實用主義哲學家約翰·杜威。馮友蘭最著名和影響最大的著作是他的《中國哲學史》（1934年，中英文兩個版本，各兩卷本）。在該書中，他在西方哲學的影響下，用抽象繼承法重新檢視中國兩千年中積累起來的豐富的思想寶藏。這本書出版后，很快成為國內(nèi)外中國哲學史領(lǐng)域的經(jīng)典教科書。它對重新激發(fā)中外學者對中國思想的興趣發(fā)揮了巨大作用。馮友蘭在這本著名的書中寫道：“哲學家不辯論則已，辯論必用邏輯，上文已述。然以中國哲學家多未竭全力以立言，……故知識論之第二部，邏輯，在中國亦不發(fā)達”；中國哲學家“亦少有人有意識地將思想辯論之方法及程序之自身，提出研究”；“中國哲學家之不喜為知識求知識”，“中國哲學亦未以第一節(jié)所述之知識問題（狹義的）為哲學中之重要問題”，“故知識問題（狹義的）未成為中國哲學上之大問題”；“中國哲學家，又以特別注重人事之故，對于宇宙論之研究，亦甚簡略。故上列哲學之各部，西洋哲學于每部皆有極發(fā)達之學說；而中國哲學，則未能每部截然?！薄爸袊軐W家之書，較少精心結(jié)撰，首尾貫穿者，故論者多謂中國哲學無系統(tǒng)?！睂χ袊枷氲倪@種特征刻畫并不單單是馮友蘭個人的看法，而是一種學成回國的新知識分子中的一般觀點。1943年金岳霖寫過一篇文章，曾在小范圍內(nèi)傳抄，后來發(fā)表在英文版《中國社會科學》（1980年3月）上。在這篇文章中，他寫道：“中國哲學的一個特征也許可以稱之為邏輯學—認識論意識之不夠發(fā)達”，這并不是說，“中國哲學是非邏輯的，或者它不以知識為基礎(chǔ)”。實際上這里說的是，中國哲學沒有“發(fā)達的認識論和邏輯學的意識”，“其結(jié)果是，它沒有系統(tǒng)的完整性，而這恰恰是對思想進行訓練所必需的”。當然，歷史事實是，中國思想史上“并非沒有這類意識。但是這類意識開始之初便被當時那些性急的思想家們（他們主宰著那個時代——靳希平注）視之為空疏的詭辯而加以拒斥。從相關(guān)動力之本質(zhì)來看，這也許是不可避免（的）。這種邏輯意識只不過是把思想的關(guān)注中心從終極的現(xiàn)實問題轉(zhuǎn)向了語言、思想和觀念，而且［當時的思想家］可能意識到，只有處理了后者，才能解決前者?！薄斑@一轉(zhuǎn)換發(fā)生在先秦時期。當時有一批思想家開始在他們思辨的中心，主張把普遍和特殊區(qū)分開來，把‘堅’與‘白’分離，主張術(shù)語的相對性，主張有限實物的無限可分性學說，主張飛矢不動學說等等的時候，這種轉(zhuǎn)變就發(fā)生了。很顯然，這些思想關(guān)心的問題直接來自于理性思考本身。在西方，這種理智的精細得到保存。在他們那里，在某種意義上哲學變成為某種精神的體操。然而在中國，理智的這種傾向卻十分短命。其始也輝煌，其終也急猝（促）！邏輯學—認識論意識一直未能得到發(fā)展，甚至直至今日仍然如此?！闭氰b于金岳霖所描述的、當時大多數(shù)知識分子所認可的、歷史上的中國思想發(fā)展的上述情況，作為中國哲學家的馮友蘭視“把邏輯、分析和論證加到中國思想中

去”為己任。這是他從事重建中國哲學史的根本動機。^[25]

馮友蘭用西方成熟的邏輯、分析和論證方法對中國哲學史進行研究，其結(jié)果是賦予中國古典哲學在當下的生命力。馮友蘭的《中國哲學史》只不過是中西哲學結(jié)合的例證之一。

……以新儒家思潮為例，民主和科學幾乎是默認的肯定選項，儒家思想繼續(xù)存在的正當性取決于它能否擺脫封建專制的陰影，并進而成為民主與科學的基礎(chǔ)。新儒家是中西合璧的思想形態(tài)，是在接受西方價值的前提之上肯定儒家傳統(tǒng)的意義。就這一點而言，它和宋明的新儒家面對佛教的姿態(tài)有著實質(zhì)的不同。

如湯用彤“昌明國粹，融化新知”說法所指示的，新時代的天地之心必須也只能在中西思想的融合會通中去尋找。從現(xiàn)代中國哲學的創(chuàng)造之路來看，無論是馮友蘭和金岳霖的新理學，還是熊十力的新心學，都力圖在中西哲學的融會貫通中展開自己的思考。張岱年曾經(jīng)如此評價說：“當代中國哲學界最有名望的思想家是熊十力先生、金岳霖先生和馮友蘭先生，三家學說都體現(xiàn)了中西哲學的融合?！睆埾壬J為，三者的思想里中西的比重是不同的，熊十力是中九西一，金岳霖是西九中一，馮友蘭的哲學體系則是中西各半，是比較完整意義上的中西結(jié)合。

……這當然不是中國哲學價值的全部。儒家、道家、佛教中的那些最主要觀念，如仁義禮智信、無為自然、虛空慈悲等，在西方思想的觀照之下，在當代中國的實踐之中，經(jīng)過了創(chuàng)造性解釋之后，仍然有其內(nèi)在的生命力。這不是回到過去，或者退縮到民族主義立場。中國思想和哲學真正主體性的建立一定是立足于當代、從傳統(tǒng)出發(fā)擁抱世界的結(jié)果。如果缺乏價值普遍性和多元化的態(tài)度，對中國思想主體性的追求將很可能發(fā)展出狹隘的民族主義傾向，進而對另外的傳統(tǒng)表現(xiàn)出排斥的心態(tài)。^[26]

對中國古典哲學著作的研究視角和方法很多，西方成熟的邏輯、分析和論證方法只是其中的一種，但對學術(shù)研究而言，卻是至關(guān)重要的一種，因為客觀和系統(tǒng)是任何學術(shù)研究的本質(zhì)。

更應(yīng)該引起重視的是，中國哲學不是沒有邏輯，沒有理性，只是那些邏輯性強的哲學流派沒有成為哲學的主流而長期地影響整個文化。事實上，在很大程度上，西方哲學的理性正是中國哲學影響的結(jié)果，它成熟的邏輯、分析和論證方法正是在中國古典哲學的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的?！兜赖陆?jīng)》在其中起了決定性的作用。

《道德經(jīng)》是一部驚世名著，短短的五千余字卻包容了世間萬物及其變化發(fā)展規(guī)律。在歷史長河中，它對西方哲學思想也產(chǎn)生了深遠而積極的影響。據(jù)聯(lián)合國教科文組織統(tǒng)計，在世界文化名著中，譯成外國文字出版發(fā)行量最大的除《圣經(jīng)》外就是《道德經(jīng)》。

…………

《道德經(jīng)》全文八十一章，五千余字，從治國、處世、做人三個方面展開精辟論述，通篇貫穿了老子樸素的辯證法和唯心主義哲學思想。其宇宙觀和辯證法具有重要的現(xiàn)實意義。

…………

西方的哲學家和學者們從十九世紀初就開始了對《道德經(jīng)》的研究，到二十世紀的四五十年代，歐洲共有60多種《道德經(jīng)》譯文。德國哲學家黑格爾、尼采、叔本華，俄羅斯大作家托爾斯泰等世界著名學者對《道德經(jīng)》都有深入的研究，并都有專著或?qū)Ｕ搯柺?。黑格爾的辯證法、叔本華的唯意志主義哲學和悲觀主義、萊布尼茲的“二進制”、物理學的“宇宙大爆炸”理論等也都有《道德經(jīng)》的痕跡。尼采聲稱《道德經(jīng)》，作為老子思想的集大成，像一個永不枯竭的甘泉，滿載寶藏，放下汲桶，便唾手可得。

黑格爾把老子學說看成是真正的哲學，稱老子是東方精神的代表者。他將老子的學說發(fā)揮得淋漓盡致，使其哲學邏輯合理，充滿生氣，理論新奇，論述動人。黑格爾說：“中國哲學中另有一個特異的宗派……是以思辨作為它的特性。這派的主要概念是‘道’，這就是理性。這派哲學及與哲學密切聯(lián)系的生活方式的發(fā)揮者是老子?！焙诟駹栄芯棵恳粋€命題，都完全按照太極圖的正（陽）反（陰）合（中）的三維形式，創(chuàng)立了三段式解讀法。哲學家海德格爾更把老子的“道”視為人們思維得以推進的淵源。

托爾斯泰自稱老子對自己的影響是巨大的，他把老子的“道”和“無為”的思想發(fā)展成為“不用暴力抵抗邪惡”的理論，成為托爾斯泰主義的一個重要內(nèi)容。他認為，老子的“道”是一種消除人欲橫流、克制肉欲、注重精神的思想力量，而這又與他早已崇尚的基督教教義相吻合。托爾斯泰說過：我的道德狀況主要是讀老子的結(jié)果。

…………

英國科學家李約瑟對中國古代文化的研究很有成就，是上個世紀國際上知名的漢學家，他說，中國文化就像一棵參天大樹，而這棵參天大樹的根在道家。李約瑟的最大貢獻是，他發(fā)現(xiàn)了道家思想的現(xiàn)代意義，為上個世紀后半葉世界“老子熱”的形成做出了歷史性的貢獻。

……美國學者蒲克明十分肯定地說，老子《道德經(jīng)》必將成為未來大同世界家喻戶曉的一部書?，F(xiàn)時的德國、法國、英國、美國、日本等發(fā)達國家相繼興起了“老子熱”，《老子》一書在這些國家被一版再版。有資料顯示，今天的德國每四戶人家就珍藏了一本《道德經(jīng)》。2007年，在已有多種英文譯本的情況下，一種新的《道德經(jīng)》譯本的出版權(quán)在美國又為8個出版商所爭奪，最后哈潑公司以13萬美元的高價買下出版權(quán)。^[27]

十分遺憾的是，《道德經(jīng)》對中國本土的影響顯然無法與它對西方世界產(chǎn)生的巨大影響相比，這也就是中國今天反過頭來向西方學習的一個主要原因。

中西哲學互動的歷史和發(fā)展的趨勢對中西譯學的研究也有很大的啟示。中國譯學在研究主體上與他國翻譯研究主體是互動的關(guān)系，在研究客體上與其他譯學是重疊和互補的關(guān)系，但由西方輸入的多于向西方輸出的?！拔鞣椒g理論進入中國以后，給中國翻譯理論的研究模式帶來了深刻變化。但是，中國目前在翻譯理論研究方面的開創(chuàng)性成果還不多見，尤其是在普適性理論研究方面較西方薄弱。”^[28]翻譯理論的普適性與其抽象性有密切聯(lián)系，理論的抽象程度越高，普適性越強。由于抽象程度與思維的復雜性有關(guān)，普適性理論的建構(gòu)有賴于高水平思維能力的培養(yǎng)和運用。

綜上所述，建設(shè)有特色的自成一體的中國翻譯理論體系只能是無法落實的口號而已。但中國譯學可以做到的是，將向西方譯論學習和挖掘中國傳統(tǒng)翻譯理論并舉，對它們進行批判性的揚棄，并在此基礎(chǔ)上生發(fā)新的思想和翻譯理論，而不是獨具特色的中國譯學，以改變西方翻譯理論主導的局面，為世界譯學做出應(yīng)有的貢獻。

鑒于中國譯學與他國譯學之間錯綜復雜的關(guān)系，對比中西譯學應(yīng)在個體與整體、宏觀與微觀、靜態(tài)與動態(tài)、共時與歷時等方面進行系統(tǒng)的對比研究。它們的共性是什么？為什么相同？它們的區(qū)別何在？為什么？它們在何時相同，何時又不同？為什么？對比譯學的意義何在？難道僅僅是得出它們相同和不同的結(jié)論嗎？它們之間“你中有我，我中有你”的密切關(guān)系，使得以僅僅發(fā)現(xiàn)它們的相同點和不同點為目的的翻譯研究顯得不夠深入細致。對比譯學應(yīng)該超越國別譯學間的共性和差異，深入它們背后的原因，發(fā)現(xiàn)其中的規(guī)律，并在實踐中充分地利用規(guī)律，構(gòu)建新的理論，從而更好地服務(wù)于翻譯實踐。

第二節(jié)　對比譯學的時空觀

對比譯學是一個十分復雜的問題，這涉及對比譯學方法的科學性和對比譯學研究成果的說服力。本節(jié)將探討對比譯學的方法及其應(yīng)用。

一、對比譯學的時空觀

對比譯學是對不同國別譯學在概念、范疇、層次、等級、范圍、程度等方面進行歷時和共時的、靜態(tài)和動態(tài)的整體研究。其他學科的最新對比研究思路可以對對比譯學有所啟發(fā)。北京師范大學劉家和教授主持“國家哲學社會科學成果文庫”的“中西古代歷史、史學與理論的比較研究”課題研究。他提出“歷史比較研究要勇于超越、勇于創(chuàng)新”的觀點。劉教授認為：

某一課題研究的挑戰(zhàn)性程度，與其應(yīng)對難度及意義成正比。孟子云，“學者亦必志于彀”，這是告訴人們治學一開始就要有高標準?；A(chǔ)理論研究者要有懷疑的態(tài)度和批判的精神，要有強烈的問題意識，要勇于善于超越前人的創(chuàng)造，從而形成自己的學術(shù)觀點和話語體系。史學研究同樣不能回避重大問題的挑戰(zhàn)，創(chuàng)新正是在成功回應(yīng)挑戰(zhàn)中實現(xiàn)的。我們的研究不能從頭腦靈機一動產(chǎn)生的念頭出發(fā)?，F(xiàn)實中的問題無疑是我們在古史中發(fā)現(xiàn)問題的重要啟發(fā)，但只有這一方面是不能構(gòu)成我們歷史研究的問題的。我們做歷史研究，本來就是對傳統(tǒng)做研究。所以，我們必須充分了解并分析前人的研究成果：看到人家的成就，承認它（而不是掠其美）以作為自己的一個起點；又看到前人留下的真正問題及其歷史局限性，否定它、揚棄它來進行我們的創(chuàng)新。這樣的創(chuàng)新才具有歷史的真實性和價值。廉價的“創(chuàng)新”贗品有百害而無一利，如果說它還有用，那就是在我們還是自覺的情況下，它可以成為一種“警報”。

綜合比較性的研究，需要有明確特定的聚焦點，而不作一般性的泛泛的比較。比較研究的著眼點在于明同異，包括共時性的比較，即不同國家、民族等在同一歷史時期中的同異；歷時性的比較，即一個國家、民族等在不同歷史時期中的同異。這樣的比較研究，既需要以專門性的研究為基礎(chǔ)，又需要在層面上高于、闊于專門性研究。我體會，作歷史比較研究，可以縱橫馳騁于中外歷史之間，古今貫通，上下求索，熔種種材料于一爐，在馬克思主義指導下，煉出真知灼見的精華。在這一過程中，要處理好四對關(guān)系，也就是中外國別史與世界史的關(guān)系、宏觀研究與微觀研究的關(guān)系、傳統(tǒng)文獻與出土資料的關(guān)系、傳承與創(chuàng)新的關(guān)系。這就要求我們有一種“上窮碧落下黃泉”的勁頭：“上窮碧落”是指在理論方面要站得高，“下黃泉”是指在文獻方面要鉆得深。

中西歷史多層次、多方面的比較研究，有益于培養(yǎng)史學通才。歷史比較研究對于理解中國歷史、世界歷史都是十分必要的，并且能夠培養(yǎng)一批學貫中外、溝通古今、融合史哲的通才。這些人不僅在自己本國的歷史文化領(lǐng)域里具有深厚的基礎(chǔ)和功力，而且在探研外國歷史文化的時候也能自其大者、自其高處觀察它們，理解和把握它們。在研究外國學問的時候，在精神境界上就不是作為一個初學者爬在地上一點一滴地拾人遺穗，而是在本國學問上與外國學者站在平等的地位上。這對于我國文化的對外交流與自身發(fā)展有重要意義，對于發(fā)展中國的軟實力也具有重要意義。^[29]

劉家和教授倡導對比國別史應(yīng)該進行動態(tài)與靜態(tài)、宏觀與微觀、多層次、多維度的跨學科的系統(tǒng)研究，稱這是培養(yǎng)一批學貫中西、溝通古今、融合史哲的通才的好辦法。這種系統(tǒng)研究的范式對如何開展對比譯學研究有重要的啟示。

對比譯學是系統(tǒng)地對比國別譯學的學術(shù)研究。本節(jié)將用時空觀進行對比譯學研究。時空觀是有關(guān)審美要素及它們之間在哲學核心概念觀照下的各種關(guān)系的方法論。物質(zhì)是時空的存在。實體物質(zhì)包括自然實體（大自然、植物、生物等）和自然現(xiàn)象、人的行為和創(chuàng)造物；抽象物質(zhì)包括概念和人以物質(zhì)為研究或欣賞對象的思維活動。時空分物理時空和審美時空。物理時空是自然實體客觀存在的時空，審美時空是抽象物質(zhì)客觀存在的時空。運動是物質(zhì)的本質(zhì)屬性，物理時空以物質(zhì)的存在和變化為主要特征，審美時空是認識主體，即審美主體為了研究認識客體（審美客體）根據(jù)哲學的核心概念建構(gòu)的物質(zhì)之間的關(guān)系。

審美時空以物理時空為基礎(chǔ)，以審美主體選中的物質(zhì)為審美客體。特定的審美活動存在于特定的物理時空中。審美時空由審美時間和審美空間組成。審美時空是審美主體為了觀察、認識、判斷和批評與審美客體相關(guān)的多種因素而形成的關(guān)系網(wǎng)，是審美主體為了保證審美活動的成功而有意識地建構(gòu)起來的，它的大小與審美主體的審美能力成正比。鑒于審美主體的成長性、開放性和有限性，審美空間也是開放和有限的，因為審美能力是需要不斷培養(yǎng)的。

審美時間是審美主體根據(jù)需要對包括物理時間在內(nèi)的審美時間要素進行的靈活多變的使用。審美時間由歷時與共時、順序與優(yōu)先權(quán)體現(xiàn)。審美時間是相對的。從歷時的角度看，審美時間的點與線既可長也可短。從共時的角度看，兩個或以上的審美客體發(fā)生在同一個物理時間。審美時間范疇的優(yōu)先權(quán)指的是，審美主體選擇從哪個審美客體或者審美客體的哪個側(cè)面開始審美活動。

審美空間則由哲學核心概念觀照下的概念、范疇、層次、等級、范圍、順序、程度等要素之間的關(guān)系構(gòu)成，它們?nèi)诤显谝黄穑尸F(xiàn)出整體性、系統(tǒng)性、立體性、協(xié)同性、靈活性和包容性等特征。對不同的概念進行概念—范疇／范疇—概念的梳理就形成了系統(tǒng)。

翻譯學是從翻譯理論進化而來的巨系統(tǒng)。因此，對比譯學研究是一項十分艱巨的任務(wù)。對比譯學可以從歷時或／和共時兩個角度在任何一個層次的任何一個概念上展開，然后在審美時間的四個維度上延伸，因此對對比譯學的具體研究本身也形成一個系統(tǒng)，從“在場的”到“不在場的”，而所有具體的國別譯學對比的成果則構(gòu)成了對比譯學的總和。換言之，國別譯學對比的成果就是個體翻譯研究者的審美空間與國家的翻譯研究學術(shù)共同體和世界的翻譯研究學術(shù)共同體的審美空間的融合。譯學是翻譯實踐研究和翻譯理論研究的總和，而對比譯學是對國別譯學之間關(guān)系的研究，是對翻譯理論的研究。

對比譯學可以審美時間為切入點，也可以審美空間為切入點。從時間上可以共時和歷時、順序和優(yōu)先權(quán)為主線進行對比。從空間來看，可以從任何層次的概念入手，對比圍繞這個概念形成的系統(tǒng)、概念的內(nèi)涵、產(chǎn)生的文化背景及其對國內(nèi)外翻譯理論和翻譯實踐的影響，也可以從譯學入手，對比系統(tǒng)中的子系統(tǒng)、系統(tǒng)的復雜性、其產(chǎn)生的原因及其對國內(nèi)外翻譯理論和翻譯實踐的影響。另外，還可以對比不同國別譯學的代表人物，研究他們的翻譯理論，分析其異同、原因及其歷史作用等?？傊?，對比是在物理時空與審美時空、審美時間和審美空間的互動中進行的。沒有離開時間的空間，也沒有離開空間的時間，物理時空和審美時空均不例外。

對比具體理論時，首先看雙方是否都有同樣的或類似的理論。如果有，繼而要看它們的異同是什么，出現(xiàn)在什么層次，哪個概念，什么方法；如果沒有，則要看它們產(chǎn)生和沒有產(chǎn)生的原因，以及由此帶來的結(jié)果等。就后者而言，下沒有的結(jié)論時要慎重。造成空缺的原因很多，首先并非該理論真的不存在，很可能是因為某種原因，它不是當時的主流思想，而時代又非常久遠，可獲得的文獻有限；其次可能因為該理論只是以不太系統(tǒng)的觀點散見于不同的文本，研究者本人卻沒有閱讀足夠的文獻，抑或是該理論的表達不夠直接明確或者使用了不同的術(shù)語等。

二、時空觀在對比譯學中的應(yīng)用

任何對比的方法都不是孤立使用的，對比譯學的方法在實踐中是綜合使用的。下面將在時間和空間上對中西譯學內(nèi)部結(jié)構(gòu)、對等論的概念和韋努蒂的“異化”與魯迅的“洋化”進行多維度的對比。

（一）中西譯學內(nèi)部結(jié)構(gòu)對比

對中西譯學的內(nèi)部結(jié)構(gòu)進行對比不僅可以發(fā)現(xiàn)它們的異同，還可以清楚地看到它們之間的傳承和發(fā)展。翻譯理論快速發(fā)展的20世紀也是科技空前發(fā)展的時代，國與國之間的交流日趨深入和廣泛，國別翻譯理論之間的交流也日漸頻繁，逐漸形成了“我中有你，你中有我”的一體化局面。自20世紀下半葉以來，中國從西方引進了大量關(guān)于翻譯理論的書籍和文章。

西方翻譯理論的接受研究何以可能呢？這有賴于中國自20世紀特別是20世紀下半葉以來所積累的豐富的前期研究材料。據(jù)史料顯示，與之相關(guān)的研究主要體現(xiàn)在以下幾個方面：1）翻譯介紹類：由上海外語教育出版社購買版權(quán)、在國內(nèi)影印出版的“國外翻譯研究叢書”共29種，基本上涵蓋了西方特別是歐美國家20世紀以來的主要翻譯理論；由王克非主編的“當代翻譯理論研究譯叢”和外語教學與研究出版社新近出版的“外研社翻譯研究文庫”又增添了更多西方近年來所涌現(xiàn)的新著；2）翻譯導讀類：香港學者陳德鴻、張南峰主編的《西方翻譯理論精選》，選譯了西方翻譯理論發(fā)展史上重要的代表作，并配有導讀，顯示了中國接受者對西方譯論材料的自覺清理和接受；3）理論研究類：由唐瑾和許鈞主編的以國別為區(qū)分的“國外翻譯理論研究叢書”共5種，介紹了英國、法國、德國、美國和前蘇聯(lián)等國的翻譯理論，對各國的翻譯理論做了概括和論述；由張柏然、許鈞主編的“譯學新論叢書”，羅進德主編的“翻譯理論與實務(wù)研究叢書”，羅選民主編的“翻譯與跨學科學術(shù)研究叢書”，譚載喜的《西方翻譯簡史》，劉重德的《西方譯論研究》，廖七一的《當代西方翻譯理論探索》，劉宓慶的《現(xiàn)代翻譯理論》，張南峰的《中西譯學批評》，還有《中國翻譯》、《外語教學與研究》、《外國語》、《中國科技翻譯》、《上海翻譯》、《外語與外語教學》以及The Translators、Meta、Target、Perspective等重要國際刊物上發(fā)表的西方翻譯理論研究文章，從不同的視角對西方翻譯理論做了基本的研究。^[30]

本節(jié)選擇霍姆斯和譚載喜的譯學內(nèi)部結(jié)構(gòu)加以對比。1972年，霍姆斯在《翻譯研究名與實》一文中勾畫了翻譯學的整體框架，翻譯學由純理論翻譯學和應(yīng)用翻譯學組成，純理論翻譯學又細分為翻譯理論（規(guī)范翻譯學）和描述性翻譯學。翻譯理論又分為普通翻譯學和部分翻譯學。普通翻譯學是部分翻譯學的總和，部分翻譯學又分為媒介限定的翻譯學、區(qū)域限定的翻譯學、級別限定的翻譯學、文本類型限定的翻譯學、時間限定的翻譯學和問題限定的翻譯學。描述翻譯學有三個中心：以譯文為中心、以功能為中心和以過程為中心。應(yīng)用翻譯學包括翻譯人員培訓、翻譯支持工具、翻譯政策、翻譯批評。^[31]

譚載喜先生“為中國譯學研究引進了新的觀念，新的方法，拓寬了研究的視野；……對翻譯學的建設(shè)做了許多扎實的基礎(chǔ)性的開拓工作”^[32]。2000年，譚先生在《翻譯學》中指出，翻譯學主要包括三個部分：普通翻譯學、特殊翻譯學和應(yīng)用翻譯學。普通翻譯學包括有關(guān)翻譯與語言文化的一般規(guī)律、翻譯過程的一般規(guī)律、翻譯在整個科學體系中的位置及其與其他科學的關(guān)系，還包括翻譯的國別史、地域史和世界史。特殊翻譯學主要研究兩種具體語言間的互譯問題。應(yīng)用翻譯學主要研究如何把普通翻譯學和特殊翻譯學應(yīng)用到翻譯實踐、翻譯教學、翻譯批評、翻譯工具書編撰和機器翻譯等。^[33]

對比霍姆斯和譚載喜兩者的譯學內(nèi)部結(jié)構(gòu)可以發(fā)現(xiàn)，它們的共性大于差異。它們都是復雜的翻譯理論體系，都包括純理論部分和應(yīng)用理論部分，還涉及了普適譯學和專門譯學，都從歷時和共時兩個視角觀照譯學。它們的區(qū)別主要體現(xiàn)在譯學的層次、范疇劃分方面?；裟匪沟膶哟蜗鄬Χ嘁恍?，特別是純理論部分?；裟匪沟牡诙€層次是純理論翻譯學和應(yīng)用翻譯學，而譚載喜的第二個層次包括三個部分，即普通翻譯學、特殊翻譯學和應(yīng)用翻譯學，把兩個純理論與理論的應(yīng)用并列在一起。霍姆斯的純理論包括規(guī)范翻譯學和描述翻譯學，而譚載喜在結(jié)構(gòu)中并沒有明示規(guī)范翻譯學和描述翻譯學，他把描寫和規(guī)范劃歸翻譯的功能：“這就是譯學理論的兩個功能，即它的描寫功能和規(guī)范功能?！?sup>[34]霍姆斯的部分翻譯學內(nèi)容很多，兩種語言文化的對比被放在區(qū)域限定的翻譯學里，但在譚載喜的系統(tǒng)中，與部分翻譯學對應(yīng)的部分是特殊翻譯學，即兩種具體語言間的互譯問題。就翻譯史的研究而言，譚載喜把國別史、地域史和世界史歸入普通翻譯學，而霍姆斯則未把翻譯史列入翻譯學的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，而是將其視作元理論，同時被歸入元理論的還有翻譯研究方法論。譚載喜未提及翻譯研究的方法問題。

整體來說，霍姆斯的翻譯系統(tǒng)相對復雜，層次多，劃分相對嚴謹。這與西方理性思維的傳統(tǒng)密不可分。理性思維已經(jīng)變成了西方學者的集體無意識。相比之下，中國學者雖然受到了西方學術(shù)思想的影響，但中國重實踐、輕理性的集體無意識根深蒂固，而且理性思維作為元方法論的重要組成部分也需要一個漫長的培養(yǎng)和提高過程。譚先生的翻譯學和翻譯學體系已經(jīng)體現(xiàn)了中國學者在理性思維方面的覺醒和長足的進步，這正是中國譯學取得快速進步的客觀保證。

（二）對等論的概念對比

世界譯學是世界上所有國別譯學的總和。國別譯學之間的相互交流、學習借鑒、批判、融合和發(fā)展是交流的動力，也是交流的結(jié)果。從其他國家引入的翻譯理論一般都會經(jīng)歷傳播、批判、繼承和創(chuàng)新的過程，而且引進并不是單向的。一種理論可以向不同國家傳播，世界學術(shù)共同體會對其進行共時或者歷時的探討，最終形成一個相對全面、系統(tǒng)的理論體系。中國20世紀80年代從美國引入的翻譯對等理論是很好的例證。

翻譯“對等”（equivalence）是翻譯語言學派最先關(guān)注的重要理論命題，與翻譯實質(zhì)、翻譯標準、翻譯單位、翻譯質(zhì)量等關(guān)鍵問題密切相關(guān)。

翻譯對等理論于1953年首先由蘇聯(lián)翻譯理論家費奧多羅夫在其前輩翻譯理論家斯米爾諾夫的“等同翻譯”的基礎(chǔ)上提出來，后傳入美國、歐洲和中國，其間被不斷地質(zhì)疑、批評和發(fā)展。在這個過程中，“對等”的內(nèi)涵和外延均發(fā)生了巨大的變化，并逐漸形成了一個比較成熟、系統(tǒng)的翻譯理論，與其他的翻譯理論形成了互補。

“‘對等’一詞，源出于數(shù)學。作為數(shù)學專業(yè)術(shù)語，‘對等’是指一種‘絕對對稱和平等的關(guān)系’。而在《牛津英語詞典》（OED）里，它是指‘具有相似性的事物’或‘基本相同’的模糊意義?！?sup>[35]“對等”概念在國外的接受經(jīng)歷了由絕對到相對的過程。

20世紀30年代，斯米爾諾夫提出：“等同翻譯指的是傳達作者的所有意圖（包括自覺和不自覺的），這就是說對讀者要起到一定的思想感情上的藝術(shù)感染，同時盡可能（通過確切的等值物或代替物）保留作者所使用的全部修辭手段，包括形象性、色彩、節(jié)奏等?！?sup>[36]從“傳達作者的所有意圖”“盡可能保留作者所使用的全部修辭手段”等字眼可以看出，斯米爾諾夫更加傾向于絕對忠實的一極。

然而，把原文的各個部分都翻譯出來并不能代表原文的整體，“有時譯者努力再現(xiàn)原文的一切成分，卻失去了最主要的東西?！槍ι鲜銮闆r，費奧多羅夫提出翻譯的等值定義：翻譯的等值意味著充分傳達原文的意思內(nèi)容并在功能修辭方面與原文完全一致”③。等值理論盡量避免了絕對對等引發(fā)的在整體上意義不對等的問題，用翻譯的“充分性”及原文和譯文在“功能”上保持一致完善了等同翻譯。雖然費奧多羅夫的等值理論在形式上與絕對等值之間有相對遠的距離，但強調(diào)了翻譯的整體效果，把翻譯過程與翻譯行為的結(jié)果結(jié)合在一起，為翻譯研究提供了新的視角。

1959年，基于語言間的差異和翻譯完全對等的難度，美國的雅各布遜提出了“有差異的對等”觀。“任何認知的經(jīng)驗及其分類在任何存在的語言中都能表達?！?sup>[37]目標語中無論出現(xiàn)詞匯還是語法空缺，譯者都可以使用不同的替代方法表達原文的意義。

1969年，奈達提出動態(tài)對等理論，后改為功能對等?！八^翻譯，是在譯語中用最切近而又最自然的對等語再現(xiàn)源語的信息，首先是意義，其次是文體。"^[38]功能對等的翻譯不但要求信息內(nèi)容的對等，也盡可能地要求形式對等。因為形式也表達意義，改變形式就改變了意義。他提出了“最高層次的對等”和“最低層次的對等”兩個概念?！白罡邔哟蔚膶Φ取敝傅氖恰白g文達到高度的對等，使目的語聽眾或讀者在理解和欣賞譯文時所做出的反應(yīng)，與原文聽眾或讀者的理解和欣賞所做出的反應(yīng)基本一致”^[39]?！白畹蛯哟蔚膶Φ取敝傅氖恰白g文能達到充分對等，使目的語的聽眾或讀者能理解和欣賞原文聽眾或讀者對原文的理解和欣賞”^[40]。而且，在“最高層次的對等”和“最低層次的對等”之間，可有不同層次的對等。奈達的功能對等理論突出了語言的功能、對等的空間和譯文的效果。

1965年，英國的卡特福德提出了“篇章對等”的概念。在以篇章為單位的翻譯中，源語和目的語必須符合所涉及的情景的功能相關(guān)特征，而對等的決定性標準是與實務(wù)情景相應(yīng)的語義標志。^[41]卡特福德的篇章對等理論把篇章看作一種翻譯單位，比費奧多羅夫的“整體”這個籠統(tǒng)的概念更為具體，同時突出了源語和目的語的情景功能一致性在評價翻譯質(zhì)量中的重要性。

1968年，凱德從詞匯層面論述了翻譯的對等觀，提出全額對等、選擇性對等、近似性對等和零度對等。^[42]通過定量分析，凱德從對等的程度上比較系統(tǒng)地探討了翻譯對等，使得對等概念具象化。

1975年，蘇聯(lián)的巴爾胡達羅夫提出譯者根據(jù)具體情況可以分別在音位、詞素、詞、詞組、句子、話語等6個層次實現(xiàn)翻譯對等。^[43]巴爾胡達羅夫從語言單位上細化對等概念，比僅僅從數(shù)量上分析又深入了一大步。

綜上所述，斯米爾諾夫的“等同翻譯”更偏向十分忠實的一極，而在從費奧多羅夫開始的對等理論中，對等就不再是一個絕對的概念。把這些對等理論綜合在一起，無論是從對等的范圍，還是從對等的語言層次，或是從翻譯的功能和整體效果上看，對等涉及語言的形式、功能、程度，以及原文和譯文的效果對比，呈現(xiàn)出開放性、靈活性、整體性、立體性和包容性的特點。

1953年費奧多羅夫出版《翻譯理論概要》，1955年由李流等10位譯者引入中國。20世紀80年代，翻譯對等論在中國出現(xiàn)了一個高潮，張明益、林書武、譚載喜、王宗炎、郭建中、蔡毅等前輩相繼翻譯介紹了紐馬克、奈達、費奧多羅夫、巴爾胡達羅夫等的西方翻譯對等理論。中國翻譯研究者對對等理論的接受經(jīng)歷了認可、質(zhì)疑到發(fā)展的過程。

吳新祥、李宏安認為翻譯對等論應(yīng)當成為衡量譯作的可靠標準，并提出了15個層面上的對等。^[44]郭建中在《論西方的翻譯對等概念》中指出，當代翻譯科學對翻譯對等問題的探索是有成績的。他們從不同角度剖析了翻譯對等的性質(zhì)和條件，都試圖對“對等充分”做出定性和定量分析，把對等概念置于科學的基礎(chǔ)之上，這不僅有助于對對等問題的理解，也有助于翻譯理論的發(fā)展和翻譯質(zhì)量的提高。^[45]

很多學者把翻譯對等理論應(yīng)用到中國的翻譯實踐中。黃國文在《從〈天凈沙·秋思〉的英譯文看“形式對等”的重要性》一文中，“以‘形式對等’為基礎(chǔ)，從語言分析的角度比較馬致遠的《天凈沙·秋思》的三種英譯文，從譯文是否忠實于原文、是否能傳遞原作的意境和留給讀者想象的空間有多大等三方面對三種英譯文作了試探性的分析”^[46]。還有更多的論文把對等理論應(yīng)用到法律、廣告、經(jīng)濟合同、商標等漢英翻譯中。

但是，經(jīng)過初期的接受，翻譯對等理論也受到了西方不同學者的質(zhì)疑，甚至是批判。西方有學者質(zhì)疑對等概念在翻譯理論中的適用性。有的認為“對等”一詞語義模糊，使用它是出于習慣和方便；也有學者指出，采取哪種具體的對等方式取決于其他因素，而這些因素與對等概念沒有任何關(guān)系。^[47]

中國的翻譯學者也對對等理論提出了各種質(zhì)疑，大多是針對奈達的對等理論。有的學者認為功能對等實質(zhì)上否定了不同文化建設(shè)的異質(zhì)性，歪曲了翻譯的基本問題。有的學者質(zhì)疑對等理論是否適合文學翻譯，認為譯文應(yīng)該如原文一樣充滿空白和不確定性，而不是按照現(xiàn)實讀者的不同反應(yīng)去填補空白。有的學者批評對等翻譯追求的是原文內(nèi)容和譯文語言沒有“陌生感”的形式表達，與文學家對陌生化的追求背道而馳，提出翻譯應(yīng)盡量保持原作的“陌生化”詩學，保留“洋味”。也有的學者認為，對等理論片面強調(diào)翻譯的交際功能，強調(diào)外國語言的本土化，忽略了翻譯豐富和發(fā)展譯入語文化和語言的主要功能。^[48]

這些對對等理論的質(zhì)疑和批評揭示了一些翻譯研究中存在的問題。有的學者缺乏對研究客體的整體和動態(tài)的認識，得出的結(jié)論有時較為偏頗。事實上，對等理論是在不斷發(fā)展的，它的核心概念在發(fā)展過程中也發(fā)生了變化或變異。從數(shù)學對等概念的絕對內(nèi)涵，到在翻譯理論中作為一個在范圍、層次和程度方面都有相對性內(nèi)涵的概念，對等理論對翻譯有很強的解釋力和指導作用。

譯文在而且應(yīng)該在語言、文化、功能和效果等方面保持對等。忽視對等翻譯理論在范圍、層次和程度上的進化和翻譯理論在應(yīng)用過程中的范圍、層次和程度，都會產(chǎn)生對對等翻譯理論的質(zhì)疑和批評。比如對文學翻譯保持陌生化的批評，即使是在功能對等的前提下，也不是絕對地保持文學作品陌生化，而是在什么范圍、哪個層次和多大程度上保持文學作品的陌生化，這些都是由目標語文化的需求、讀者的認知、兩種語言文化之間的差異等“不在場的”原因造成的。功能對等理論只是在無法保持形式對等的前提下，才退而求其次保持功能對等，因為不可能在所有范圍和層次都做到形式對等。這不是一個絕對問題，而是一個相對問題，不可混淆。從范圍、層次和程度等視角考察對等理論的解釋力和適用性，發(fā)現(xiàn)它對各種體裁和文體文本的翻譯都是適用的，但鑒于體裁和文體的區(qū)別，對等呈現(xiàn)出各自的特點。例如，與文學作品的翻譯相比，法律文件的譯文在范圍、層次、程度等方面，對等的程度要求都更高一些。

對等翻譯理論涉及的是翻譯的基本問題。譯文對原文的忠實度問題、譯文與原文的功能對等問題、譯文讀者與原作讀者的閱讀反應(yīng)的對等問題，都是翻譯研究不可或缺的內(nèi)容。什么因素決定翻譯過程中的對等范圍、層次和程度則是與對等相關(guān)聯(lián)的關(guān)鍵問題，但它們絕不是對等的核心問題，不可在理論的核心問題上混淆不清。任何理論都有其核心概念，不同理論的基本問題有別，同時不同的理論之間存在著互補關(guān)系，它們構(gòu)成了范圍、層次、程度復雜的翻譯理論系統(tǒng)，所有的翻譯系統(tǒng)整合在一起就是翻譯學。因此，在探討理論問題時，應(yīng)該注意理論的核心問題，注意翻譯理論的復雜性和互補性。

從對等翻譯理論在西方國家和中國的傳播，可以發(fā)現(xiàn)，對等翻譯理論的發(fā)展是跨越時空的翻譯界的科學共同體共同努力的結(jié)果。不同翻譯研究者之間的爭議則有益于翻譯理論健康深入地發(fā)展，不僅在于翻譯研究的成果方面，而且在于翻譯研究的方法和視角方面。后者對前者的進步和進步的幅度方面有主要的影響。

（三）韋努蒂的“異化”與魯迅的“洋氣”的對比

對比韋努蒂的“異化”與魯迅的“洋氣”，會發(fā)現(xiàn)它們在概念、名稱、目的、目標讀者及提出理論的時間和理論的源頭等方面的異同。他們提出的翻譯理論名稱不同，但概念類似；目的不同，但目標讀者相似；提出理論的時間不同，理論產(chǎn)生的源頭可能有異，但觀點重合。這種對比對動態(tài)全面認識國別譯學之間的關(guān)系有很大的啟示作用。

韋努蒂的異化策略源自施萊爾馬赫：“譯者要么盡可能讓作者不動、把讀者推到作者那里去；要么……”^[49]韋努蒂一開始把這種策略叫作“抵抗式翻譯”。他認為：“抵抗式策略可以有助于保留原文的語言和文化差異，生成陌生的和陌生化的譯本，從而標示出目標語文化主流價值觀的邊界，并阻止這些價值觀對文化他者進行帝國主義的歸化。”^[50]作為一種翻譯策略，異化旨在保留原文的語言和文化的異國情調(diào)，在譯文中保持目標語與譯文的語言文化差異，阻止目標語文化的主流價值觀替代原文的價值觀，其目的就是抵制目標語所代表的文化霸權(quán)。

沙托沃斯和科維編撰的《翻譯學詞典》把異化定義為“異化翻譯，或稱少數(shù)族化（minoritizing）翻譯”。所謂少數(shù)族化翻譯指的是：

這種體現(xiàn)可以通過選擇在形式和主題上偏離本土文學正統(tǒng)的原文的方式來實現(xiàn)。但最具有決定性意義的體現(xiàn)則取決于對那些不同于本土語言的變體的引進?！玫姆g是少數(shù)族化的（minoritizing）：它培育了一種異質(zhì)的話語，將標準方言和文學正統(tǒng)朝著相對而言是充滿異國情調(diào)的領(lǐng)域開放，朝著亞標準和邊緣開放，從而釋放出剩余話語。^[51]

異化體現(xiàn)在兩個方面，一個是語言形式，另一個是主題。歸化翻譯策略的使用是不可避免的。在翻譯過程中，源語言、源語文本和源語文化總是在某種程度和形式上被刪減、排斥和改變。然而，譯文也可以適度地進行異化干預(yù)，對目標語中的主流價值觀和語言表達提出質(zhì)疑。譯者不僅可以選擇價值觀在目標語文化中處于邊緣地位的源語文本，但在語言方面用歸化的策略（比如透明化），而且可以選擇主題在目標語文化中屬于主流的源語文本，卻用非主流的形式來表達（比如用古語）。^[52]

因此，韋努蒂的異化包括主題和語言表達兩個方面，只要體現(xiàn)任何一個方面都是異化的譯作。異化的譯作由于在主題和語言表達方面有陌生化的特點，其閱讀難度是顯而易見的。因此，韋努蒂認為異化譯作的讀者僅限于受過良好教育的對外語及其文化熱愛和精通的社會精英，而且，即使如此，翻譯時歸化策略的使用也是必然的。因此，異化只是一個相對的概念。

顯而易見，異化翻譯與傳統(tǒng)的直譯有很大的不同。直譯只是有關(guān)譯文的語言、內(nèi)容和形式的一種翻譯策略，而異化則復雜得多。它不僅關(guān)注原文的形式和主題的選擇，更突出政治考量。

既然異化翻譯力圖限制翻譯中的我族中心主義暴力，那么在今天就是一種十分合意的翻譯方法，它可以對當今國際事務(wù)進行策略性的文化干預(yù)，打擊霸權(quán)的英語國家和不平等的文化交流……用英語進行異化翻譯可以成為抵制我族中心主義和種族主義、文化自戀和帝國主義的一種形式，有利于民主地緣政治關(guān)系的形成。^[53]

魯迅比韋努蒂早60年提出了翻譯策略“歸化”和“洋氣”之分。魯迅在其著作中提到過歌德，他有可能看到過歌德類似施萊爾馬赫有關(guān)翻譯策略的名言。翻譯有兩種準則：一種是要求把外國作者帶到我們面前來，讓我們看待他就像看待我們自己一樣；另一種是要求我們到異域去，讓我們自己適應(yīng)那兒的條件、那兒的語言運用、那兒的奇風異俗（peculiarities）^[54]。在談到歸化和洋氣時，魯迅指出：

動筆之前，就先得解決一個問題：竭力使它歸化，還是盡量保存洋氣呢？日本文的譯者上田進君，是主張用前一法的。他以為諷刺傳（作）品的翻譯，第一當求其易懂，愈易懂，效力也愈廣大。所以他的譯文，有時就化一句為數(shù)句，很近于解釋。我的意見卻兩樣的。只求易懂，不如創(chuàng)作，或者改作，將事改為中國事，人也化為中國人。如果還是翻譯，那么，首先的目的，就在博覽外國的作品，不但移情，也要益智，至少是知道何地何時，有這等事，和旅行國外，是很相像的：它必須有異國情調(diào)，就是所謂洋氣。其實世界上也不會有完全歸化的譯文，倘有，就是貌合神離，從嚴辨別起來，它算不得翻譯。^[55]

與韋努蒂相同，魯迅也提出翻譯中歸化的不可避免，洋氣也是一個相對的問題，同時也提到了翻譯的社會功能，“不但移情，也要益智”。

魯迅也意識到了洋氣譯作的閱讀難度。

為什么不完全中國化，給讀者省些力氣呢？這樣費解，怎樣還可以稱為翻譯呢？我的答案是：這也是譯本。這樣的譯本，不但在輸入新的內(nèi)容，也在輸入新的表現(xiàn)法。中國的文或話，法子實在太不精密了，……要醫(yī)這病，我以為只好陸續(xù)吃一點苦，裝進異樣的句法去，古的，外省外府的，外國的，后來便可以據(jù)為己有。^[56]

他把讀者分成了三類，而譯作只適合其中的甲類讀者：

我們的譯書，還不能這樣簡單，首先要決定譯給大眾中的怎樣的讀者。將這些大眾，粗粗的（地）分起來：甲，有很受了教育的；乙，有略能識字的；丙，有識字無幾的。而其中的丙，則在“讀者”的范圍之外，啟發(fā)他們是圖畫、演講、喜劇、電影的任務(wù)，在這里可以不論。但就是甲乙兩種，也不能用同樣的書籍，應(yīng)該各有供給閱讀的相當?shù)臅?。供給乙的，還不能用翻譯，至少是改作，最好還是創(chuàng)作，而這創(chuàng)作又必須并不只在配合讀者的胃口，討好了，讀的多就夠。至于供給甲類的讀者的譯本，無論什么，我是至今主張“寧信而不順”的。^[57]

韋努蒂和魯迅提出理論的背景不同，所以側(cè)重點有異。韋努蒂的異化理論提出的背景是后殖民理論。由于西方在政治、經(jīng)濟和文化上的霸權(quán)地位，韋努蒂通過強調(diào)使用異化策略翻譯弱小國家的作品，以達到抵抗西方文化霸權(quán)的目的。而在五四新文化運動時期，魯迅的翻譯目的是啟發(fā)民智，強國富民。他們都注意到了翻譯的社會功能，只是由于背景不同，他們強調(diào)的方面也不同。十分有趣的是，他們的理論類似，但是提出理論的出發(fā)點卻相反。前者因為強大，所以強調(diào)強國和弱國在政治上的平等，后者則由于落后，所以強調(diào)向他國學習，但結(jié)果都是強調(diào)異化、洋氣翻譯策略的重要性。

在語言方面，五四時期白話文剛剛興起，需要通過洋氣翻譯策略輸入新的語言表達方式，以豐富其表現(xiàn)力，這也是魯迅倡導洋氣翻譯的一個主要原因。雖然異化翻譯策略的一個直接結(jié)果是豐富目標語語言表達方式，但由于英語是世界語，它已經(jīng)吸收而且在不斷吸收大量的外來語，韋努蒂并未強調(diào)異化翻譯的這個功能。韋努蒂更關(guān)注的是政治問題，而對魯迅來說，豐富目標語語言和文化同樣重要。從中可以看出，前者關(guān)注的是對弱國文化的尊重，反對文化霸權(quán)，而后者則強調(diào)的是向他者學習，以豐富本土語言文化。

根據(jù)上述引言可以看出，雖然“異化”和“洋氣”名稱不同，雖然魯迅提出洋氣翻譯策略比韋努蒂提出異化翻譯策略提前了60年，雖然他們側(cè)重的翻譯功能有別，但他們的理論都關(guān)注翻譯選題、保持異國情調(diào)的翻譯策略和翻譯功能等問題。就翻譯功能而言，異化和洋氣在理論的范疇上相同，在分支上有小的差異。這些小的區(qū)別形成了互補關(guān)系，整合在一起便對翻譯實踐有了更強的解釋力。

值得注意的是，西方文化霸權(quán)與歸化翻譯策略的使用有著必然的聯(lián)系。歸化翻譯策略不僅是西方文化霸權(quán)的體現(xiàn)，同時也是文化霸權(quán)的結(jié)果。鑒于西方科技文化的發(fā)達，西方人缺乏學習非發(fā)達國家語言文化的熱情，導致他們對他國語言文化知識的欠缺，因此歸化的翻譯策略必然占主導地位。

然而，世界是所有國家的世界，因此各國之間的交流互動成為必然；開放是民族進步的催化劑，美國的強大不能不說與它是個民族大熔爐有關(guān)。同時也不得不承認，作為移民國家，美國在形成了其特有的文化之后，仍然需要不斷地從他者身上吸取新的養(yǎng)料，因為任何民族的強大都不是固定不變的。無論是要保持強大的國家還是想變得強大的國家，它們都需要不斷地向他者學習。從這個意義上說，先進國家適當?shù)厥褂卯惢呗?，無論是使自己變得更為先進還是為了表示對他者的尊敬，都不失為一種明智之舉。因此，異化翻譯策略不僅有助于弱小國家變得強大，同時也有助于強大的國家變得更為強大。只有這樣，所有參與翻譯活動的國家才能從中取得盡量大的收獲。

三、對比譯學需要注意的幾個問題

就對比譯學而言，需要特別關(guān)注理論的抽象性與實踐的具體性、翻譯學的歷時與共時特點、某一個或某些翻譯理論流派與整個翻譯學的關(guān)系、翻譯學的跨學科特點、用來進行對比研究的語料的完整性和系統(tǒng)性等問題。它們會影響對比譯學研究結(jié)果的客觀性和公正性。

國別譯學是理論，而理論是對實踐規(guī)律性的總結(jié)。理論是抽象的，而實踐是具體的；理論屬于概念范疇，而實踐則屬于概念的表征范疇。不可以因為表征不同而否定不同表征所體現(xiàn)的是同一個概念，更不能用表征代替概念，產(chǎn)生范疇上的混淆。語言不同絕不意味著用不同語言表達的翻譯理論就一定有異。

國別譯學是有關(guān)翻譯的系統(tǒng)知識，是有史以來一個國家的研究主體對翻譯進行研究的結(jié)果的總和。不可以用歷史上某一點或某一段的翻譯研究成果等同于翻譯學。對比譯學的兩個基本視角就是歷時和共時，兩者的結(jié)合才能構(gòu)成完整的國別譯學的對比研究。

如果發(fā)現(xiàn)國外某一個特定理論或理念不適合中國的翻譯實踐，不應(yīng)該馬上否定它對中國翻譯實踐的適用性，而是首先應(yīng)該分析其不適用的原因，探究這是否因為理論本身不全面、不成熟，它是否不僅不適用于中國的翻譯實踐，同樣也不適用于西方的翻譯實踐。如果這個理論或技巧確實只適用于西方語言間的翻譯實踐，那么根據(jù)霍姆斯對翻譯學的劃分，它屬于特殊翻譯學的翻譯理論部分，而特殊翻譯學是翻譯學第五層次的內(nèi)容，屬于相當微觀的翻譯理論，因此它并不能等同于翻譯學本身。

國別譯學是一個跨學科的綜合性學科。對它們進行對比時應(yīng)該充分研究不同學科間的復雜關(guān)系。進行對比譯學研究時，應(yīng)該充分考慮到兩種文化之間在歷史上的復雜關(guān)系，而不是把翻譯學看作一個自我封閉的系統(tǒng)，人為地切斷“在場的”和“不在場的”的聯(lián)系。畢竟翻譯學是一個歷時和共時研究成果的總和，畢竟翻譯學是有關(guān)翻譯的研究，與翻譯有關(guān)的因素都是翻譯研究的研究客體，都屬于翻譯學這個大的學科領(lǐng)域。

在進行對比譯學研究時，支撐結(jié)論的語料不僅應(yīng)該包括在歷史上和現(xiàn)當代形成主流的理論體系，而且應(yīng)該包括那些非主流的、未形成完整體系的、分散的有關(guān)翻譯實踐規(guī)律的內(nèi)容。研究者應(yīng)嘗試把這些片言碎語式的感悟建構(gòu)成一個完整的系統(tǒng)，并把它們與其在他國譯學中相應(yīng)的部分進行對比，從中不僅可以挖掘出它們在內(nèi)容總量上的異同，還可以對比它們在系統(tǒng)建構(gòu)上的異同及其背后深層次的原因。

不僅要從靜態(tài)的角度對比，還要從動態(tài)的角度對比。動態(tài)不僅意味著縱觀歷史，還意味著展望未來。對比譯學的一個重要任務(wù)就是根據(jù)對比有史以來的不同國別譯學的研究成果，對未來進行預(yù)測。隨著國內(nèi)外學者交流的日益頻繁和合作范圍的日益擴大，鑒于翻譯主體的開放性和成長性，鑒于翻譯的基本研究客體的一致性和新的研究客體的互補性，在學習、借鑒、批判、創(chuàng)新、發(fā)展的過程中，不同國別譯學之間的共性會越來越多，在此基礎(chǔ)上的創(chuàng)新也會越來越多，世界譯學也將有更大更快的發(fā)展。

進行對比譯學研究時，下結(jié)論之前，還應(yīng)該充分考慮到研究資料是否完整。如果研究主體意識到資料欠缺，那么結(jié)論就應(yīng)該有所保留，而不是匆忙下定論。

應(yīng)該注意國別譯學對客體研究的密集程度。有時不同國別譯學的研究客體大體相同，但針對它們的研究的密集程度可能有別。比如中國譯學在翻譯技巧方法方面的論著和論文相對多，但西方有關(guān)更為抽象的宏觀和中觀的翻譯理論較豐富，這與中西思維傳統(tǒng)有關(guān)。因此，在對比研究密集程度后，還應(yīng)該探索造成程度差異的原因。

進行國別譯學比較時，從學術(shù)研究的角度，應(yīng)該采取科學的跨越時空的探索。雖然研究主體不可避免地受到時空的限制，但是這種局限性并不應(yīng)該被鼓勵或提倡，相反，應(yīng)該被減少到最低程度。從愛國主義的政治口號到研究不夠細化和科學的現(xiàn)象，都說明在科學研究中，研究主體的這種局限性無處不在，這正好說明提高研究主體科學的研究態(tài)度和素養(yǎng)的必要性和緊迫性。

第三節(jié)　對比譯學與民族主義

建設(shè)有特色的自成體系的中國譯學這個觀點的提出，折射出民族主義的色彩。民族主義是一個世界性的問題，在世界一村的今天，民族主義與世界主義的沖突成為當今學術(shù)研究的一個重點課題。

一、民族主義與世界主義

“科學研究，貴在學以致用，不僅力求做到古為今用，同時也力求做到洋為中用；而要達到這個目的，歷來行之有效的方法，無非是批判繼承，取其精華，補其不足，在中外前賢研究成果的基礎(chǔ)上有所創(chuàng)新，有所前進。”^[58]

對客觀世界進行的科學探索，應(yīng)該被置于一個毫無羈絆的自由空間，發(fā)現(xiàn)真理就是它的終極目的，而對真理的應(yīng)用必須建立在發(fā)現(xiàn)真理的前提之下。對真理的發(fā)現(xiàn)總是受到來自于人類知識、技能、素養(yǎng)等因素的制約，這些羈絆只能隨著人類的進步而不斷松動。在這種情況下，若由于民族情結(jié)給真理的追尋增加新的桎梏，則應(yīng)該盡力避免，因為這種缺乏事實依據(jù)的口號將使得真理更加不可企及。雖然真理是由人類的言說表達的，但言說表達的并不都是真理。如何使得真理得到更好的言說，如何使言說更為接近真理，這些才是研究者更應(yīng)該關(guān)注的。民族情結(jié)是世界范圍內(nèi)的一個客觀存在，正確認識民族與世界的關(guān)系將有助于消除民族主義與世界主義的沖突，使國別譯學方面的研究與世界譯學方面的研究和諧并進。

“在全球化的語境下，民族—國家的疆界變得越來越模糊，由于全球化導致了世界上貧富等級差距的愈益加大，同時也加劇了南北之間的差距，因此全球化在一些弱勢民族中便釀起一股民族主義的情緒?！?sup>[59]在強勢文化的沖擊下，有高度愛國熱情的人士意識到保護和弘揚民族文化的重要性是值得提倡的。但有些觀點值得商榷，特別是它們對“民族性”的認識存在一些偏差。

世界以國家民族為單位，國民與國家有著千絲萬縷的關(guān)系，特別是涉及與他國關(guān)系時，國民對自己的國家有一種認同感，與國家榮辱與共。在此前提下，他們有很強的民族意識是可以理解的。國家是由人組成的，而虛榮是人性的弱點。在人的內(nèi)心深處，總是在默默地與他人競爭，總是想超越他人，有一種不肯服輸?shù)膭蓬^，國家也是如此。一個國家的國民在文化交流的過程中，一方面在不斷地向其他文化學習，享受著交流帶來的好處，一方面又用強調(diào)本民族的特色來應(yīng)對文化輸入大于輸出的局面。

誠然，相對弱勢的民族不能因為一個國家強大就想當然地認為它的文化是完美的，可以完全移植的，但同時還應(yīng)該避免另一個傾向，即把保護民族文化當作目的，為了保護民族文化而保護民族文化，而無視當下的語境。相對強勢的民族也不能因為一個國家沒有那么強大，就理所當然地認為它的文化沒有可取之處，甚至強行把自己的文化強加給相對弱勢的民族。民族的就是世界的，而世界的就是民族的。世界文化就是所有民族文化的總和，世界文化的豐富與否與各民族文化是否能夠得到充分發(fā)展有著密不可分的關(guān)系，而世界文化同時又是滋養(yǎng)民族文化健康發(fā)展的一個主要源泉。

民族文化是一個民族有史以來所有文化積累的總和。在與世界融合的過程中，未必是外來的文化取代本國文化。外來文化進入本國文化的條件有很多。第一，外來文化是本國文化所沒有的。第二，外來文化和本國文化功能相同但形式各異，人們會根據(jù)自己的喜好、使用的語境、當時的潮流及自己的理念做出相應(yīng)的選擇。在第二種情況下，人們使用的資源庫變得豐富，而資源庫里的東西被賦予了更多的內(nèi)涵，它們適用的語境和場合更為細化。無論如何，在上述兩種情況下，本國文化庫都由于外來文化的融入而變得更為豐富，充滿活力。

如果外來文化逐漸取代了本國文化，這很可能意味著本國文化活力不足或者不能很好地服務(wù)于當下的語境。但這也沒有什么值得憂慮和擔心的。首先，本國文化的不足并沒有影響本民族的生活實踐行為，因為外來文化彌補了不足。其次，一個民族的活力源自于其創(chuàng)新能力，而創(chuàng)新能力需要有更多的渠道和資源為其輸入能量。除此之外，創(chuàng)新能力還需要強烈的創(chuàng)新意識。只要一個民族有旺盛的創(chuàng)造力，不管它的創(chuàng)新源自哪個渠道和國別，其創(chuàng)新的結(jié)果就是本民族文化的一部分?？傊?，無論是外來文化為本民族文化所用，還是本民族在外來文化的基礎(chǔ)上進行創(chuàng)新，或者是把民族文化和外來文化雜糅在一起，只要被本民族所用，它們都是本民族文化的有機組成部分。這是文化的基本特征之一，過去是，現(xiàn)在是，將來也是，文化交流、文化融合和在此基礎(chǔ)上的文化創(chuàng)新就是文明進化史的體現(xiàn)。唯一的區(qū)別是這個趨勢愈來愈明顯，文化發(fā)展變化的速度也愈來愈快。

外來文化進入本土文化并與之融合，以適合本土語境的方式服務(wù)于本土文化，自然成為本土文化的一部分。它的融入方式可以有兩種。如果外來文化可以不需變形地直接適應(yīng)新的語境，說明它本身是相對完善、成熟和普適的。而且，兩種文化與這個外來文化現(xiàn)象相關(guān)的文化語境十分類似，因此，外來文化可以很容易地融入本土文化。第二種情況是，本土文化缺乏外來文化在本國存在的文化語境，一旦進入本土文化則需要一個適應(yīng)過程，適應(yīng)的方式可能是外來文化需要進行一定程度的變形，或者本土語境需要做相應(yīng)的改造。無論是哪種方式，外來文化一旦融入本土文化就成為本土文化的一部分，即使原封不動地融入本土文化，也不能改變它是本土文化的有機組成部分的事實。

二、譯學的民族性

在闡明民族和世界的關(guān)系時，時空觀起著重要的作用。民族主義和世界主義的沖突在很大程度上源于對民族和世界概念及它們之間關(guān)系的誤解。所有的民族組成了世界，因此，世界離開民族將名存實亡。民族不是孤立的存在，它以與其他民族的共存為前提條件。有史以來民族之間發(fā)生著各種聯(lián)系，包括沖突、合作和相互學習。通過不同渠道的接觸，不同的民族文化成了與其他民族文化有意或無意雜合的結(jié)果。事實上，無論民族間是否發(fā)生任何形式的接觸，都不影響其民族性的存在。

“民族性”是一個概念，指的是一個民族有史以來所有文化形式的總和，并由具體的文化現(xiàn)象體現(xiàn)出來?！懊褡逍浴备拍钍浅橄蟮?、單一的，其表征卻是具體的、無限多的，它同時指過去、現(xiàn)在存在的和將來有可能發(fā)生的一切文化現(xiàn)象。因此，無論民族性的表征如何千變?nèi)f化，都不可能影響一個民族的民族性。

民族性具有的歷史的和集合的含義涉及幾個關(guān)鍵問題。其一是在不同的發(fā)展階段中，民族有各自鮮明的特征。對一個國家的民族性進行研究，可以分別從靜態(tài)和動態(tài)兩個視角進行。從靜態(tài)的視角進行觀照的話，可以從歷史上的任何一個特定的點或段進行，比如以朝代或世紀來劃分研究階段。這些不同的階段之間既有共性也必然有其獨特之處。不能因為它們之間的不同就否認其中之一的民族性。它們都屬于民族文化的一部分，只是在不同的歷史時期，它們各自有著比較突出或不太突出的位置而已，即使是歷史上曾經(jīng)存在而現(xiàn)在已經(jīng)消亡的文化現(xiàn)象，也不能否認其民族性表征的身份。一個民族所有歷史階段的民族特征的總和構(gòu)成其民族性。

其二是本土文化與外來文化的融合。人是社會的人，國家是世界的國家，沒有一個人或國家在歷史上從未與他人或他國有過任何形式的接觸。只要有交流就會有影響，有的民族給其他民族的影響相對大，有的相對小?？傊绊懯浅潭葐栴}而不是有沒有的問題。影響的大小與兩種文化的互補性和接受新文化的積極性有關(guān)。兩種文化的互補性越大，它們交流的必要性就越大，而接受新文化的積極性越高，受到的影響則越大，文化的雜合程度則越高。

其三是民族文化與外來文化是個相對的概念。鑒于民族文化中的雜合現(xiàn)象，任何民族文化在歷史上的任何階段，都或多或少地、直接或者間接地以不同的形式與外來文化發(fā)生互動。外來文化一旦融入本土文化就成為本土文化的一部分，在此基礎(chǔ)上進行創(chuàng)新，之后與已有的民族文化成為一個整體，與新的外來文化進行新一輪的接觸或碰撞。其結(jié)果是又一輪的影響、融合、創(chuàng)新和交流過程。

新的文化現(xiàn)象不斷產(chǎn)生，固有的文化現(xiàn)象則各有各的命運，其生命力取決于與大的文化語境的關(guān)系。能夠與大的語境融為一體的文化現(xiàn)象生存下來，與其不再吻合的，或不再被需要的，則可能會沉寂，甚至銷聲匿跡。鑒于特定文化現(xiàn)象與整個文化語境的密切關(guān)系，無視語境地保留文化傳統(tǒng)違背歷史發(fā)展的規(guī)律。文化是發(fā)展的，在這個過程中，符合當下語境的傳統(tǒng)文化現(xiàn)象會繼續(xù)活躍在當下的語境，否則只能作為歷史的一部分而發(fā)揮其相應(yīng)的歷史作用。

對保持傳統(tǒng)文化的糾結(jié)，在很大程度上與民族特色有關(guān)。在特色問題上也有許多的誤解。特色意味著獨一無二，創(chuàng)新就是特色，但特色是否可以保持則是個疑問，因為文化間的互補正是它們相互交流的主要原因之一。一旦被其他文化學習、借鑒和吸收，特色就變成了共性的一部分。另一個與保持特色相關(guān)的問題就是，即使一種文化現(xiàn)象確實與眾不同，但它是否值得保持也需要看它是否能夠服務(wù)于當下的語境。否則，不能因為它是特色而加以保留，即使是民族特色也只能進入歷史，發(fā)揮其相應(yīng)的歷史作用。

在民族特色的問題上，應(yīng)該厘清保持特色與為什么要保持特色的關(guān)系。保持特色是手段，明確它服務(wù)的目的十分重要。就民族而言，還有什么比民族的繁榮強大更重要呢？

一個文化輸出相對小于文化輸入的民族在面對文化輸出大于文化輸入的民族的時候，總是有一種強烈的民族意識，包括對民族文化傳統(tǒng)的捍衛(wèi)和堅守。此時他們?nèi)菀兹藶楦盍盐幕斎搿⒈３置褡逦幕瘋鹘y(tǒng)、保護民族根本利益、改變文化輸入大于輸出等問題之間的關(guān)系，形成保護民族文化傳統(tǒng)與文化輸入、保護民族文化傳統(tǒng)與捍衛(wèi)民族根本利益之間的矛盾，未能從根本上改變文化輸入大于輸出的局面，結(jié)果反而影響了民族的根本利益。

有兩種激進的態(tài)度值得注意。一是出于保護民族傳統(tǒng)文化的目的而不加選擇地保持傳統(tǒng)文化，并置現(xiàn)在的社會語境于不顧；二是為了與眾不同而保持民族特色，不管這種特色在今天的社會語境下是積極的還是消極的。第一種態(tài)度是把手段與目的混為一談，把作為手段的保護民族文化當作終極目的；第二種態(tài)度把民族特色當作私有財產(chǎn)，忽略民族與世界的互動關(guān)系。這兩種態(tài)度都以過去為中心，而沒有考慮到這對民族的現(xiàn)在和未來意味著什么。這都是碎片化的思維方式使然。民族文化研究的重中之重不僅是如何保護民族傳統(tǒng)文化，更重要的是探索如何保持民族文化的活力，使其與時俱進，在現(xiàn)在和將來有持續(xù)旺盛的生命力，并為世界文明的發(fā)展做出更大的貢獻，真正地、更好地捍衛(wèi)民族利益。

在地球一村的今天，在文化交往過程中，交往的雙方或多方，如果能夠以開明的心態(tài)面對來自他者文化，在相互學習、借鑒、批判和融合的基礎(chǔ)上進行創(chuàng)新，其創(chuàng)新平臺將會更高，其創(chuàng)新的水平也會相應(yīng)更高，而這個創(chuàng)新是本土文化的創(chuàng)新，是本土文化進入新一輪文化交流的資本。

就民族與世界的關(guān)系而言，明智的態(tài)度應(yīng)該是積極肯定它們之間的交流互動為個人、國家和世界的進步做出的巨大貢獻。態(tài)度明確之后要研究外來文化先進在哪里，更為重要的是探索先進文化之所以先進的根本原因。毋庸置疑，先進文化離不開創(chuàng)造力，而創(chuàng)造力源自于思維方式。思維能力一旦提高，創(chuàng)造力將擺脫無限的束縛和枷鎖，進入更為廣闊的馳騁空間，人們可以把精力轉(zhuǎn)移到更為有意義的研究上去，審時度勢地挖掘和發(fā)揮“民族的”和“世界的”本身的多重價值，把它們的融合看作更大的創(chuàng)造力的源泉、更為豐富的民族的特色和更為豐富的世界文化的新起點。因此，把“民族的”和“世界的”之間的關(guān)系放置于一個大的視野，它們之間的人為沖突會即刻變成一個事實上和諧統(tǒng)一的整體。

民族文化成為世界文化和世界文化成為民族文化，都離不開翻譯。翻譯是民族間交流的使者，它本身也是文化的一分子。有關(guān)翻譯實踐規(guī)律性的研究，同樣也是“民族的”和“世界的”融合的結(jié)果，是交流的終點和起點。在地球一村的今天，“民族的”與“世界的”融合呈現(xiàn)加速度的趨勢。國別譯學間的共性會越來越多，同時，在共性基礎(chǔ)上的創(chuàng)新也會隨之倍增，它們都隨之融入國別譯學和世界譯學的巨系統(tǒng)中。

【注釋】

[1]謝思田：《“信、達、雅”重構(gòu)視界下的中西譯理融合》，知識產(chǎn)權(quán)出版社2010年版，第1—2頁。

[2]羅新璋：《我國自成體系的翻譯理論》，選自羅新璋：《翻譯論集》，商務(wù)印書館1984年版，第1—19頁。

[3]蕭立明：《中國譯學論》，《中國翻譯》2002年第2期，第11—12頁。

[4]譚載喜：《中西現(xiàn)代翻譯學概評》，《外國語》1995年第3期，第16頁。

[5]Holmes James：The Name and Nature of Translation Studies，選自廖七一：《當代西方翻譯研究原典選讀》，外語教學與研究出版社2010年版，第30頁。

[6]譚載喜：《翻譯學》，湖北教育出版社2000年版，第200—201頁。

[7]Holmes James：The Name and Nature of Translation Studies，選自廖七一：《當代西方翻譯研究原典選讀》，外語教學與研究出版社2010年版，第21—38頁。

[8]羅新璋：《我國自成體系的翻譯理論》，選自羅新璋：《翻譯論集》，商務(wù)印書館1984年版，第1頁。

[9]袁燦、錢健強、許為民：《科學技術(shù)研究方法論》，浙江大學出版社1993年版，第28頁。

[10]譚載喜：《翻譯學》，湖北教育出版社2000年版，第212—221頁。

[11]轉(zhuǎn)引自袁燦、鮑健強、許為民：《科學技術(shù)研究方法論》，浙江大學出版社1993年版，第13頁。

[12]張岱年、程宜山：《中國文化與文化論爭》，中國人民大學出版社1990年版，第189頁。

[13]潘文國：《漢英語對比綱要》，北京語言文化大學出版社1997年版，第337頁。

[14]② 陳?？担骸吨袊g學理論史稿》，上海外語教育出版社2000年版，第79頁。

[15]潘文國：《漢英語對比綱要》，北京語言文化大學出版社1997年版，第74—76頁。

[16]同上，第336—337頁。

[17]謝天振：《論譯學觀念現(xiàn)代化》，《中國翻譯》2004年第1期，第7頁。

[18]胡庚申：《生態(tài)翻譯學的研究焦點與理論視角》，《中國翻譯》2011年第2期，第5—6頁。

[19]http：／／www．eco－translatology．net／html．a(chǎn)spx？id＝32（2013－03－28）［2013－10－10］．

[20]許鈞、穆雷：《翻譯學概論》，譯林出版社2009年版，第98—99頁。

[21]Toury Gideon：Descriptive Translation Studies and Beyond，Shanghai Foreign Language Education Press，2001，p．10．

[22]［美］成中英著，李志林編：《論中西哲學精神》，東方出版中心1991年版，第9—10頁。

[23]劉軍平：《西方翻譯理論通史》，武漢大學出版社2009年版，第280頁。

[24]同上，第10頁。

[25]靳希平、李強：《海德格爾研究在中國》，《世界哲學》2009年第4期，第13—14頁。

[26]王博：《舊邦新命與新命舊邦》，《光明日報》2012年10月16日第14版。

[27]劉漢斌：《〈道德經(jīng)〉對西方哲學思想的影響》，［2013－11－12］，http：／／www．lwlm．com／xifangzhexue／201206／654255．htm。

[28]楊柳：《20世紀西方翻譯理論在中國的接受史》，上海外語教育出版社2009年版，前言第V頁。

[29]《努力建設(shè)根植民族沃土體現(xiàn)時代精神的學術(shù)家園——2013年度國家社科基金項目評審工作會議專家發(fā)言摘登》，《光明日報》2013年5月17日第7版。

[30]楊柳：《20世紀西方翻譯理論在中國的接受史》，上海外語教育出版社2009年版，前言第Ⅵ頁。

[31]Holmes James：The Name and Nature of Translation Studies，選自廖七一：《當代西方翻譯研究原典選讀》，外語教學與研究出版社2010年版，第21—38頁。

[32]譚載喜：《翻譯學》，湖北教育出版社2000年版，第2頁。

[33]同上，第21—22頁。

[34]譚載喜：《翻譯學》，湖北教育出版社2000年版，第26頁。

[35]楊柳：《20世紀西方翻譯理論在中國的接受史》，上海外語教育出版社2009年版，第2頁。

[36]③ 蔡毅、段京華：《蘇聯(lián)翻譯理論》，湖北教育出版社2000年版，第29頁。

[37]郭建中：《當代美國翻譯理論》，湖北教育出版社2000年版，第84頁。

[38]同上，第65頁。

[39]同上，第69頁。

[40]同上，第69。

[41]楊柳：《20世紀西方翻譯理論在中國的接受史》，上海外語教育出版社2009年版，第3頁。

[42]楊柳：《20世紀西方翻譯理論在中國的接受史》，上海外語教育出版社2009年版，第3頁。

[43]蔡毅、段京華：《蘇聯(lián)翻譯理論》，湖北教育出版社2000年版，第29頁。

[44]楊柳：《20世紀西方翻譯理論在中國的接受史》，上海外語教育出版社2009年版，第4頁。

[45]郭建中：《論西方的翻譯對等概念》，《中國翻譯》1986年第5期，第6頁。

[46]黃國文：《從〈天凈沙·秋思〉的英譯文看“形式對等”的重要性》，《中國翻譯》2003年第2期，第21頁。

[47]楊柳：《20世紀西方翻譯理論在中國的接受史》，上海外語教育出版社2009年版，第5頁。

[48]楊柳：《20世紀西方翻譯理論在中國的接受史》，上海外語教育出版社2009年版，第6—8頁。

[49]Venuti Lawrence：The Translator’s Invisibility：A History of Translation，Shanghai Foreign Language Education Press，2004，p．19．

[50]王東風：《韋努蒂與魯迅異化翻譯觀比較》，《中國翻譯》2008年第2期，第5頁。

[51]同上，第6頁。

[52]Venuti Lawrence：The Translator’s Invisibility：A History of Translation，Shanghai Foreign Language Education Press，2004，pp．20—36．

[53]同上，p．20．

[54]Lefevere André：Translation／History／Culture：A Source Book，Routledge，2004，p．78．

[55]轉(zhuǎn)引自王東風：《韋努蒂與魯迅異化翻譯觀比較》，《中國翻譯》2008年第2期，第7頁。

[56]轉(zhuǎn)引自王東風：《韋努蒂與魯迅異化翻譯觀比較》，《中國翻譯》2008年第2期，第8頁。

[57]轉(zhuǎn)引自王東風：《韋努蒂與魯迅異化翻譯觀比較》，《中國翻譯》2008年第2期，第8頁。

[58]蕭立明：《新譯學論稿》，北京對外翻譯出版公司2001年版。

[59]王寧：《民族主義、世界主義與翻譯的文化協(xié)調(diào)作用》，《中國翻譯》2012年版第3期，第5頁。