問(wèn)題的“中國(guó)”與中國(guó)的“問(wèn)題”_對(duì)于中國(guó)大陸傳播研究“本土化”討論的思考_理論與經(jīng)驗(yàn)——中國(guó)傳播研究的問(wèn)題及路徑

黃旦

【內(nèi)容提要】本文通過(guò)對(duì)1990年代中期以來(lái)中國(guó)大陸關(guān)于“傳播學(xué)本土化”討論的考察，認(rèn)為存在三個(gè)誤區(qū):第一，中國(guó)大陸的傳播學(xué)本土化是以中國(guó)和中國(guó)文化的事實(shí)存在作為天然前提，失去了“本土化”的本意;第二，脫離了歷史和經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，無(wú)論是中國(guó)還是中國(guó)文化，都被看成是一個(gè)抽象的本質(zhì)性存在，“本土”成了一個(gè)虛空的概念;第三，始終在中西二元對(duì)立的框架中，以西方的普遍來(lái)驗(yàn)證中國(guó)的特殊。文章最后提出，中國(guó)傳播學(xué)的本土化，不妨以吉爾茲的“地方性知識(shí)”為路徑，立足中國(guó)經(jīng)驗(yàn)和場(chǎng)景，提出有意義的傳播問(wèn)題，參與世界的對(duì)話。

【關(guān)鍵詞】中國(guó)大陸傳播研究;本土化;地方性知識(shí)

引言

據(jù)說(shuō)，馬其頓的亞歷山大大帝于公元前327年武力入侵印度，還懷揣“精神文明”建設(shè)之意愿，圖望借此能使亞洲和歐洲在文化上“聯(lián)姻”(克拉克，2011:54)。20世紀(jì)初的中國(guó)梁?jiǎn)⒊矟M懷促使泰西文明和中華文明雜交婚配之雄心:“吾欲我同胞張燈置酒，迓輪俟門，三揖三讓，以行親迎之大典，彼西方美人，必能為我家育寧馨兒以亢我宗也?！?梁?jiǎn)⒊?989:4)只是不同文化和文明間的“聯(lián)姻”，“強(qiáng)按牛頭”自不必言，哪怕是“自由戀愛(ài)”，也是看著容易做起來(lái)難，至于能否育出什么“寧馨兒”，則更另當(dāng)別論矣。

如若不信，讓我們把目光轉(zhuǎn)到中國(guó)大陸傳播學(xué)的這段“跨國(guó)婚姻”。

作為西來(lái)之學(xué)，傳播學(xué)大致是從1982年開(kāi)始，被中國(guó)大陸學(xué)者迎進(jìn)門的。談不上什么“三揖三讓”的“親迎之大典”，總的基調(diào)是先“戀愛(ài)”后“結(jié)婚”，即經(jīng)過(guò)一個(gè)“系統(tǒng)了解、分析研究、批判吸收”的“戀愛(ài)期”，然后再進(jìn)入“自主創(chuàng)造”階段，培育出“寧馨兒”^[2]。大約“過(guò)門”十年后，具體點(diǎn)兒，就是在上世紀(jì)90年代的中期，就如何對(duì)待這場(chǎng)“親事”起了風(fēng)波，意見(jiàn)不多，觀點(diǎn)涇渭:有人覺(jué)得時(shí)機(jī)已成熟，可以結(jié)束“談情說(shuō)愛(ài)”，進(jìn)入“生兒育女”——本土化階段:“傳播學(xué)研究在經(jīng)過(guò)必要的引進(jìn)介紹以后，不能只依賴于西方人總結(jié)出的原理和方法。中國(guó)傳播學(xué)者要作出自己的特殊貢獻(xiàn)，就必須研究中國(guó)的傳播實(shí)踐?！?孫旭培，1997)也有人認(rèn)為操之過(guò)急，尚需有更多的了解(王怡紅，1995)。于是又有了新的回應(yīng)，提議兵分兩路，各取所需:“一部分人可以繼續(xù)從事翻譯、評(píng)介西方傳播學(xué)，或按照其基本思路和方法研究下去，另一部分人可以從事‘本土化’研究?！?孫旭培，1997)這不啻是說(shuō)，想“戀愛(ài)”的繼續(xù)“戀愛(ài)”，喜歡“生育”的則也悉聽(tīng)其便。也有走極端者，干脆否認(rèn)有“婚配”乃至“本土化”的可能，本來(lái)就是“一方水土養(yǎng)一方人”，非我族類，無(wú)論如何喬裝打扮，終歸也是“金發(fā)碧眼的西方女子穿一襲旗袍”，使人有“不倫不類”之感(李彬，1995)。

這被后來(lái)冠之以傳播學(xué)“本土化”的爭(zhēng)論，其來(lái)龍去脈在王怡紅、胡翼青(2010)主編的《中國(guó)傳播學(xué)30年》里已有細(xì)致陳述，無(wú)需再在這兒嘮嘮叨叨。坦白說(shuō)，稱其為“爭(zhēng)論”，多少有些美譽(yù)，實(shí)際是有爭(zhēng)無(wú)論，談不上什么深入交鋒，大多是非黑即白非白即黑式的你來(lái)我往，持續(xù)時(shí)間也不長(zhǎng)，就一般觀感，論題本身壓根就沒(méi)有展開(kāi)。耐人尋思的是，中國(guó)大陸傳播學(xué)的研究者們，對(duì)之大多冷眼以待，緊鎖口舌。“轅門外三聲炮響如雷震”，引起的不是連環(huán)轟動(dòng)，不過(guò)三兩個(gè)炮坑嗤嗤拉拉冒出星點(diǎn)煙火，四周一片死寂，好比是無(wú)人區(qū)。在我看來(lái)，不做聲，不等于沒(méi)有發(fā)生過(guò)，不等于當(dāng)時(shí)涉及的這些論題不重要，更不等于這樣一些問(wèn)題已經(jīng)解決。恰恰相反，瞄一下這些年的研究，包括新近的一些討論中國(guó)傳播學(xué)研究的文章，可以發(fā)現(xiàn)幾乎都還是在這幾個(gè)炮坑之內(nèi)。以此看，這種沉默比之爭(zhēng)論本身更值得重視和警惕，因?yàn)槌聊锼赋龅牟皇且呀?jīng)了然，恰是不以為然和不知何為然混雜而成的茫然，故仍覺(jué)有撿拾舊話題推進(jìn)討論之必要。下面，我就圍繞這個(gè)個(gè)案，針對(duì)其所涉及的問(wèn)題談三點(diǎn):第一，本土化的前提是什么?第二，何為本土?第三，本土化要達(dá)到什么目的?最后，就未來(lái)研究提一點(diǎn)粗淺建議，以供諸位同好批評(píng)指正。為方便起見(jiàn)，與之相關(guān)的其他傳播學(xué)本土化討論之文章，我會(huì)在下面的闡釋中有選擇地予以回應(yīng)，恕不事先擺開(kāi)架勢(shì)做一羅列綜述。

一、“中國(guó)”就是問(wèn)題:本土化路徑?

如果仍然以中西“婚姻”做比，頗含意味的是，中國(guó)傳播學(xué)“本土化”的作伐者是美國(guó)人，亦即大名鼎鼎的威爾伯·施拉姆。

1977年，施拉姆訪問(wèn)香港中文大學(xué)，提出要發(fā)掘中國(guó)文化中的傳播學(xué)遺產(chǎn)。逾一年，在其弟子余也魯?shù)呐ο?，香港和臺(tái)灣兩地，分別舉辦了為期一周的“中國(guó)文化與傳統(tǒng)中傳的理論與實(shí)際”研討會(huì)，并找出了“12個(gè)探索的入口”(余也魯，1994a:8)，中國(guó)傳播學(xué)的“本土化”就此啟動(dòng)^[3]。1993年5月，廈門大學(xué)召開(kāi)“中國(guó)傳統(tǒng)文化中傳的探索”座談會(huì)，其討論內(nèi)容大致就是圍繞這“12個(gè)入口”而展開(kāi)^[4]。同樣就是在這個(gè)會(huì)議上，決定要編寫出版《中國(guó)古代傳播概論》(后來(lái)正式出版時(shí)，定名為《華夏傳播論》)和一套《中國(guó)歷史上傳播理論與實(shí)踐資料選輯》。

毋庸置疑，此種提倡和討論的意義重大，誰(shuí)都無(wú)法否認(rèn)，正是因了這樣的倡導(dǎo)，中國(guó)文化和傳播進(jìn)入了大家的視野，并且結(jié)出了具體成果，很是不易，功不可沒(méi)。臺(tái)灣陳世敏先生(1994:249)當(dāng)年有言:“姑且不論學(xué)術(shù)有無(wú)中國(guó)化的可能，也不論‘具有中國(guó)特色’與‘中國(guó)化’的距離有多大”，類似“傳播研究中國(guó)化的問(wèn)題得到青睞，實(shí)在不是一件簡(jiǎn)單的事”，實(shí)是中肯。然而話還得說(shuō)回來(lái)，無(wú)論是施拉姆還是參與其事的一些學(xué)者，對(duì)于為什么必須要“本土化”，就目前材料看，事先并無(wú)太多討論和辨析。眾所周知，社會(huì)科學(xué)本土化的提出，起因在于后起的民族國(guó)家對(duì)歐美發(fā)達(dá)國(guó)家，特別是美國(guó)的社會(huì)科學(xué)理論主宰本地經(jīng)驗(yàn)解釋的不滿和反思，本質(zhì)是解釋主體和解釋權(quán)，也就是如何掙脫“后殖民”的壓制，獲得本地經(jīng)驗(yàn)研究的自主。“本土”與“非本土”，是“醉翁之意不在酒”，其背后蘊(yùn)含著身份和認(rèn)同，價(jià)值與權(quán)力，毫無(wú)疑問(wèn)，也包含知識(shí)論的問(wèn)題，否則這種劃分沒(méi)有意義。依此脈絡(luò)，無(wú)論是出于理論還是經(jīng)驗(yàn)，“本土化”與其說(shuō)是一個(gè)研究對(duì)象或者地域的問(wèn)題，不如說(shuō)是一種研究方式和立場(chǎng)，它牽涉到問(wèn)題的設(shè)置和來(lái)源、理論的運(yùn)用、價(jià)值的判斷、研究的立場(chǎng)，以及對(duì)于知識(shí)及其生產(chǎn)的理解。

在大陸傳播學(xué)“本土化”起步時(shí)，看不到關(guān)于此種前提的自覺(jué)反思，甚至連這樣的基本背景也少見(jiàn)提起?，F(xiàn)在看來(lái)，當(dāng)時(shí)參與的那些學(xué)者，抱著的似乎是一種熱情和素樸的念頭:傳播學(xué)不能只是西方的，中國(guó)應(yīng)該有自己的傳播學(xué)?！皩W(xué)者們?cè)诟髯匝芯繉?shí)踐中體會(huì)到，傳播學(xué)研究在經(jīng)過(guò)必要的引進(jìn)介紹以后，不能只依賴于西方人總結(jié)出來(lái)的原理和方法。中國(guó)學(xué)者要作出自己的特殊貢獻(xiàn)，就必須研究中國(guó)的傳播實(shí)踐”，于是就有了“傳播學(xué)研究本土化”的提法(孫旭培，1997:序言1)。如果這樣的描述符合當(dāng)時(shí)的基本狀況，“本土化”顯然來(lái)自這樣的沖動(dòng)——中國(guó)學(xué)者必須研究中國(guó)傳播實(shí)踐，方能作出自己的特殊貢獻(xiàn)。

雖然“特殊貢獻(xiàn)”和研究什么——是不是中國(guó)傳播實(shí)踐——并無(wú)關(guān)聯(lián)^[5]，但這種本無(wú)邏輯關(guān)系的邏輯化連接，恰表明傳播學(xué)的“本土化”，是因“中國(guó)”——這一與“非中國(guó)”相對(duì)的地域空間(當(dāng)然隱含著國(guó)別)——而起，因?yàn)槲覀兪侵袊?guó)，所以必須本土化。

當(dāng)“本土化”中的研究立場(chǎng)、解釋權(quán)、知識(shí)的理解等都被驅(qū)除出去時(shí)，余留的就只是其字面意義:本土研究或研究本土。具體說(shuō)，在經(jīng)過(guò)必要的引進(jìn)介紹，對(duì)“西方”，其實(shí)是美國(guó)人發(fā)明創(chuàng)造的“傳播學(xué)”有了“系統(tǒng)了解”之后，要在中國(guó)的“土地”上操作實(shí)驗(yàn)，構(gòu)建起中國(guó)的“傳播學(xué)”。余也魯(1994a:7—8)對(duì)此說(shuō)得再清楚不過(guò)了。他說(shuō)，西方是在近半個(gè)世紀(jì)，也就是應(yīng)第一次世界大戰(zhàn)宣傳的需要，添上無(wú)線電廣播引發(fā)的社會(huì)動(dòng)蕩，才有一些社會(huì)科學(xué)家著手來(lái)搜集資料，進(jìn)行研究，逐漸建立起“傳播學(xué)”。顯而易見(jiàn)，這指的正是美國(guó)大眾傳播學(xué)發(fā)軔的歷史背景。只是余也魯沒(méi)有進(jìn)一步說(shuō)明這樣一種背景烙在美國(guó)大眾傳播學(xué)科上的特殊印跡，反而把學(xué)科和人類的傳播行為混為一談，并以此為線，直接印證美國(guó)傳播學(xué)對(duì)于研究“傳”的行為的普遍適用性:“一個(gè)社會(huì)在它發(fā)展的過(guò)程中，為了解決危機(jī)，為了尋求政治或經(jīng)濟(jì)上新秩序的建立，或新領(lǐng)域的開(kāi)拓，為了更有效地提高人口的素質(zhì)，常會(huì)把傳的本領(lǐng)和積累的傳的經(jīng)驗(yàn)，擴(kuò)大和加強(qiáng)，集中起來(lái)運(yùn)用。”“這些已記錄在我們歷史中的大量集中使用‘傳’的經(jīng)驗(yàn)，是今天研究傳學(xué)的寶貴財(cái)產(chǎn)?！痹谶@樣的提綱挈領(lǐng)概括之后，余也魯為中國(guó)的“本土化”畫出了“路線圖”:依照美國(guó)的模式，從信息傳遞的過(guò)程——即后來(lái)被詹姆斯·凱瑞(2005)命名的“控制”模式——入手，“研究人類儲(chǔ)存與傳輸信息的能力、過(guò)程和變化;研究人類傳輸信息的系統(tǒng)化這些系統(tǒng)的建立、擴(kuò)展及和其他社會(huì)系統(tǒng)的交互影響”，“換句話說(shuō)，從歷史和傳統(tǒng)中，我們可以探索人的傳通的過(guò)程與作用，也可以探索傳通結(jié)構(gòu)與制度”(余也魯，1994a:8，4)。依此即可明白，他所謂在中國(guó)，“許多傳播形式或觀念早已存在實(shí)際生活、習(xí)慣與行為中，它們?cè)谀抢?，歷史悠久，世代相傳，是指導(dǎo)我們傳的活動(dòng)的原則，要下功夫去找尋、整理、加以組織，才能形成有系統(tǒng)的理論。應(yīng)用這些理論又可以發(fā)生新的理論”(余也魯，1983)，究竟何所指了。中國(guó)大陸的傳播學(xué)者們正是因了這樣的指點(diǎn)，大有酣夢(mèng)初醒之感，擦拳磨掌躍躍欲試而走上“本土化”之路。

“本土”與“非本土”，假如就是指地域及其所承載的文化，不過(guò)是一個(gè)事實(shí)而不是理論，更不是問(wèn)題，無(wú)法構(gòu)成學(xué)術(shù)研究的前提?？墒巧厦娴倪@一切明明白白告訴我們，大陸的傳播學(xué)“本土化”，恰恰是把中國(guó)與非中國(guó)、本土與非本土，當(dāng)成了研究的依據(jù)和問(wèn)題的自然起點(diǎn):因?yàn)槲覀兪侵袊?guó)不是西方，所以就要“本土化”;因?yàn)槲覀兪侵袊?guó)，不能完全依賴西方的傳播學(xué)原理，所以必須以中國(guó)為對(duì)象，作出自己的“特殊貢獻(xiàn)”。在這種葉落歸根式的自然法則推導(dǎo)下，“本土化”就不是因西方，主要是美國(guó)的傳播理論能不能解釋中國(guó)的傳播“問(wèn)題”而引起，而是因“中國(guó)”的存在需要“本土化”?！氨就粱本瓦@樣與“中國(guó)”重疊，變成了一個(gè)地理和“文化”的知識(shí)性事實(shí)?！氨就粱痹械奶厥庹Z(yǔ)境被淡化乃至消解，一切都是自然而然，唯一需要做的不過(guò)是轉(zhuǎn)下眼珠，由外而內(nèi)，“中國(guó)的源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的歷史，不曾中斷過(guò)的華夏文明，會(huì)為傳播學(xué)研究提供取之不竭的資料”。借助于“通過(guò)大量挖掘中國(guó)文化(包括傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代文化)中間關(guān)于傳播方面的財(cái)富，促進(jìn)傳播學(xué)的發(fā)展”，最終就可以“創(chuàng)造出集東西方文化精華之大成的傳播學(xué)”(孫旭培，1997:序言3，4)。后來(lái)大陸的傳播學(xué)“本土化”基本就是循此而行，無(wú)論是《華夏傳播論》、《從零開(kāi)始》，還是廈門大學(xué)主編的“華夏研究叢書”，都是以所謂中國(guó)文化中的“傳”，作為各自的選題。其手法大致是“述而不作”，通過(guò)諸如“文字”、“手段”、“體制”、“行為”等等的描述，展現(xiàn)本土“傳”的現(xiàn)象。

由于地域本身構(gòu)不成“本土化”之前提，“本土化”倡導(dǎo)者所自豪不已的“取之不竭的資料”，按照歷史學(xué)家布羅代爾的說(shuō)法，不過(guò)是灰塵而已(“事件如塵土”，events are dust)。因?yàn)槭裁礀|西可以成為“資料”，它們中什么重要或什么不重要，不是先天自明。即便我們記錄某件以為更有意義的事而對(duì)另一件不重要的事漠不關(guān)心，也不能說(shuō)明任何問(wèn)題(轉(zhuǎn)引自Wallerstein，I．，2001:137)，更不表明有價(jià)值。文獻(xiàn)資料以及事件本身不構(gòu)成歷史，中國(guó)歷史無(wú)論如何源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，也不可能自動(dòng)排著隊(duì)跑到研究者面前，任由傳播研究“取之不竭”，必須是經(jīng)過(guò)判定和衡量。“只有對(duì)于那些集中思考過(guò)或?qū)⒓兴伎妓鼈兊娜藖?lái)說(shuō)，它們才是或?qū)⑹菤v史。”(克羅齊，2002:406)余英時(shí)先生(2009:90)斷言:“真正的史學(xué)，必須是以人生為中心的，里面跳動(dòng)著現(xiàn)實(shí)的生命?！边@些，本來(lái)也是常識(shí)。因而在準(zhǔn)備“挖掘”之前，以下的這些問(wèn)題是不能不問(wèn)的:什么是“挖掘”?“挖掘”什么?為何要“挖掘”?如何“挖掘”?為何這樣的“挖掘”就代表著中國(guó)文化的“傳”?“傳”是如何被認(rèn)定的?挖掘并描述此類“傳”的現(xiàn)象有何意義，為何按此而行就能“創(chuàng)造出集東西方文化精華之大成的傳播學(xué)”?等等。當(dāng)啟動(dòng)《華夏傳播論》和《從零開(kāi)始》這樣的“本土化”時(shí)，提供門徑的這“十二個(gè)入口”也是不能不澄清的:它究竟從何而來(lái)?誰(shuí)定的標(biāo)準(zhǔn)?為何是這樣的標(biāo)準(zhǔn)?等等?？上е钡饺缃?，沒(méi)有看到任何這方面的說(shuō)明，如果不是我孤陋寡聞的話。

既然“本土化”就是一個(gè)自然事實(shí)，沿著這種“自然法則”向前跨進(jìn)一步，演化為如下這樣的表達(dá)，也就不是太令人意外的了:“中國(guó)化或中國(guó)特色的傳播學(xué)，研究的對(duì)象就是中國(guó)人。中國(guó)人的性格與思維方式，文字與傳受行為不同于外國(guó)人;中國(guó)的尊‘長(zhǎng)’貴‘和’崇‘禮’尚‘忍’等傳播觀念也是本土性的，中國(guó)傳播學(xué)者的世界觀、宗教信仰、文化積淀、社會(huì)背景等均是‘中國(guó)化’的。因此，中國(guó)的傳播學(xué)研究根本無(wú)法阻止‘中國(guó)化’的全面滲透和強(qiáng)行框定，否則，那只能是對(duì)西方傳播學(xué)的‘照抄照搬’”(邵培仁，1999)。要么中國(guó)化，要么就是照抄照搬，學(xué)術(shù)問(wèn)題變成了類似政治和文化身份的鑒別和站隊(duì)，不容騎墻(其實(shí)，既然“根本無(wú)法阻止”，也就談不上有什么“照抄照搬”)。此種罔顧“本土化”的基本內(nèi)涵，興之所至的情緒之言，其內(nèi)在邏輯與提倡“本土化”的整個(gè)理路相通:因?yàn)槭侵袊?guó)所以要本土化，與因?yàn)槭侵袊?guó)人必然是“中國(guó)化”之間，并無(wú)什么太大的距離。這種自覺(jué)或不自覺(jué)的文化/生物決定論，既有鼓動(dòng)性又具隱蔽性，若不警惕，推到極端便是種族主義，是龍生龍、鳳生鳳的另一變種，而且其最終結(jié)果，必然是導(dǎo)致相對(duì)主義(萊恩·多亞爾、伊恩·高夫，2008:19—23)^[6]，恰走向“集東西方文化精華之大成的傳播學(xué)”——中國(guó)傳播學(xué)者寄予“本土化”的良好而宏偉的目標(biāo)(是否合適或者現(xiàn)實(shí)暫且不論)之反面。

王怡紅(2008)后來(lái)曾針對(duì)我國(guó)傳播學(xué)“本土化”說(shuō)過(guò)這樣幾句話:“對(duì)于傳播學(xué)本土化究竟是怎樣一個(gè)問(wèn)題，我們?cè)谑裁礃忧榫持刑岢觥就粱葐?wèn)題，我們?nèi)蕴幱诨煦缰校摇就粱](méi)有被我們足夠地問(wèn)題化。我們只是知道‘本土化’是我國(guó)傳播學(xué)主流研究的一種選擇，但并不清楚‘本土化’這個(gè)概念真正引發(fā)的問(wèn)題可能是什么?！边@個(gè)話說(shuō)得很是中肯。既然這一切都處于混沌，無(wú)論是出于勢(shì)所必然還是無(wú)可奈何，把中國(guó)——“本土”的自然存在作為“本土化”的入口，恐怕也是在所難免。只是，由此所產(chǎn)生的問(wèn)題還不僅僅是前面所論，它還面臨另一個(gè)質(zhì)疑:本土在哪里?

二、何處是“本土”:虛空的“本土化”?

本土存在嗎?這是搬用華勒斯坦的提問(wèn)方式。華勒斯坦(Wallerstein，I．，2001: 130—134，141)曾以“印度存在嗎”這樣的問(wèn)題，說(shuō)明目前國(guó)際社會(huì)公認(rèn)的印度，不過(guò)是現(xiàn)代世界體系的產(chǎn)物，并且正是由于現(xiàn)代印度的確立，才使得前現(xiàn)代印度得以定位，有了自己的歷史。在這個(gè)意義上說(shuō)，前現(xiàn)代印度的歷史，乃為現(xiàn)代印度的創(chuàng)造物。遙遠(yuǎn)過(guò)去所發(fā)生的總是與新近不遠(yuǎn)的變動(dòng)相聯(lián)系，是現(xiàn)在決定歷史而不是反之^[7]。東西方的概念也是如此。在1935年或1925年幾乎沒(méi)有什么人會(huì)意識(shí)到所謂的東/西方，若是再早一點(diǎn)，在1915年前，這兩個(gè)概念更是毫無(wú)意義。現(xiàn)在人們熟知的東/西方概念是1945年之后出現(xiàn)的，是和現(xiàn)代世界歷史特殊的周期捆綁在一起，是在一個(gè)特定時(shí)空人為所建構(gòu)的(社會(huì)科學(xué)的“本土化”恰于1950年代出現(xiàn)絕非偶然)。作為社會(huì)科學(xué)家，華勒斯坦的觀點(diǎn)在地理學(xué)那兒可以找到依據(jù)?！皬恼麄€(gè)地球的角度看，所有的東西劃分顯然具有隨意性。對(duì)于一個(gè)旋轉(zhuǎn)的球體，只有確定了公認(rèn)的參照點(diǎn)后，東和西才具有指向性，才可以用于將整個(gè)地球表面劃分為不同的區(qū)域?！庇捎趨⒄障档牟煌?，東和西的分割“隨著歷史的發(fā)展曾先后出現(xiàn)了三個(gè)不同的版本，并且目前都在繼續(xù)被人們使用”(馬丁·W·劉易士、卡倫·E·魏根，2011:34—35)。無(wú)獨(dú)有偶，“中國(guó)觀”本身也不是古已有之，“也是在近代化過(guò)程中形成的，它特別與中國(guó)這個(gè)遼闊的國(guó)度在近代世界中的‘邊緣化’密切相關(guān)?！芯空呖傄浴袊?guó)與世界’這個(gè)兩分的框架來(lái)確定國(guó)家的方位，讓‘世界’處于‘中國(guó)’之外，或者反之，讓‘中國(guó)’外在于‘世界’”(王銘銘，2005:215—216)。依此無(wú)需多言就可明白，東方和西方，本土和非本土，本就不是“陰陽(yáng)割昏曉”般渾然天成，而是一個(gè)歷史的概念。既然如此，當(dāng)我們開(kāi)始傳播學(xué)的“本土化”，在舉起“鐵鍬”準(zhǔn)備“挖掘”之前，首要的事情是要揉一下眼睛仔細(xì)辨認(rèn)打算立足的“本土”。

傳播學(xué)“本土化”中的“本土”貌似一清二楚、毋庸置疑，那就是中國(guó)。“本土化”就是“中國(guó)化”，并因此時(shí)常與“中國(guó)文化”互換?？墒沁@個(gè)似乎人人熟知天經(jīng)地義的“本土”——中國(guó)，既非固定不變，亦非不證自明。有學(xué)者早已指出:“中國(guó)的版圖疆域、人口構(gòu)成，在歷史上也是不斷地變動(dòng)著。今天看來(lái)屬于中國(guó)的地方、居民，在歷史上某個(gè)時(shí)期，可能無(wú)法算在中國(guó)的范圍內(nèi);在今天不屬于中國(guó)的地方、居民，在歷史上某個(gè)時(shí)期，可能是名正言順的屬于中國(guó)疆界之內(nèi)?！?丁偉志、陳崧，1995:409)據(jù)王爾敏(2003:371，373—374)所考，在秦漢統(tǒng)一前所留存的古籍中，關(guān)于“中國(guó)”的稱謂含有五義:京師、國(guó)境之內(nèi)、諸夏領(lǐng)域、中等之國(guó)、中央之國(guó)。用得最多的是“諸夏”，即漫指黃河及淮河之大部分，像秦、楚、吳、越均不在中國(guó)領(lǐng)域之內(nèi)^[8]。迄今為止，關(guān)于如何理解“歷史上的中國(guó)”，仍然是眾聲喧嘩，莫衷一是，具代表性的觀點(diǎn)就有四種^[9]。若換個(gè)視角，輔之以當(dāng)今流行的不同的研究視角，比如“區(qū)域研究”、“亞洲研究”、“后現(xiàn)代史學(xué)”等等，關(guān)于“中國(guó)”的衡定和表述，還遠(yuǎn)不是這四種所能涵蓋(葛兆光，2011: 3—27)。

在中國(guó)傳播學(xué)者們的腦子里，看上去根本就沒(méi)有打算做這樣的辨析。相反，他們把“中國(guó)”作為理所當(dāng)然的依據(jù)，中國(guó)或者中國(guó)文化相當(dāng)于不言自明的、靜臥不動(dòng)等待勘探開(kāi)發(fā)的“自然物”。就其修辭策略言之，大體秉持兩點(diǎn):第一，以時(shí)間(歷史)來(lái)確證空間(中國(guó)文明或傳統(tǒng))存在?！霸谥袊?guó)文明史中，有大量先人總結(jié)的傳播觀點(diǎn)和原理，有不計(jì)其數(shù)的傳播事件和現(xiàn)象。這些豐富的寶藏在召喚著我們?nèi)グl(fā)掘”(孫旭培，1997)。不僅如此，還人為用古與今、傳統(tǒng)和現(xiàn)代這些時(shí)間概念，切割出不同的條塊:“中國(guó)化的傳播學(xué)研究，基本上以古為主、以今為輔，致力于中國(guó)文化中傳播理念和傳播智慧的展現(xiàn)和弘揚(yáng);中國(guó)特色的傳播學(xué)研究，基本上是以今為主，以古為輔，著力于中國(guó)當(dāng)代傳播活動(dòng)中現(xiàn)象的分析和問(wèn)題的解決”(邵培仁，1999)。有人甚至提出棄用“本土化”，而代之以華夏傳播研究，因?yàn)榍罢吒嗍侵塾诳臻g地域的劃分，可以把古代和現(xiàn)在的都包容進(jìn)去?！叭A夏”二字就很清楚，就是針對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中的傳播活動(dòng)和傳播觀念的發(fā)掘、整理、研究和揚(yáng)棄(黃星民，2002)。

眾所周知，目今“中國(guó)”稱謂所約定俗成的意義，是自晚清與外界交往碰撞之中，遂開(kāi)始體認(rèn)。近代中國(guó)人對(duì)它的批判與詮釋，也全然是反映近代中國(guó)人之想法和看法，并不是以“中國(guó)”一詞在古代形成的全部意義為基礎(chǔ)(王爾敏，2003:374—375)。這在某種程度上，正好佐證了前述的華勒斯坦的觀點(diǎn)，是現(xiàn)在決定歷史而不是反之。顯而易見(jiàn)，與近代中國(guó)人一樣，在中國(guó)傳播學(xué)的“本土化”進(jìn)程中，傳播學(xué)者們自然也沒(méi)有去探究“本土”——中國(guó)的全部含義，當(dāng)他們宣稱“中國(guó)傳播學(xué)者要作出自己的特殊貢獻(xiàn)，就必須研究中國(guó)的傳播實(shí)踐”時(shí)，他們也是全然反映了現(xiàn)在中國(guó)人心目中的“中國(guó)”，就是如今他們所處的中國(guó)，亦即處于現(xiàn)在方位的民族∕政治國(guó)家意義上的中華人民共和國(guó)。這在他們的“古與今”之對(duì)比切割中，明白無(wú)誤地得以昭示。

民族國(guó)家層面的“中國(guó)”，是現(xiàn)代性的產(chǎn)物^[10]，因而不與“中國(guó)文化”重疊，也不能隨便對(duì)換。文化角度的“中國(guó)”或者“中國(guó)文化”，比之要遠(yuǎn)遠(yuǎn)復(fù)雜，并不是民族國(guó)家可以并且能夠覆蓋的。按照中國(guó)古代史人類學(xué)派的開(kāi)山鼻祖李濟(jì)先生的說(shuō)法，中國(guó)人從哪里來(lái)與中國(guó)文化的開(kāi)始是不可分割的問(wèn)題，從表面看，這兩個(gè)問(wèn)題均以中國(guó)區(qū)域?yàn)榻纾峭ㄟ^(guò)材料追蹤也許可以發(fā)現(xiàn)，這兩個(gè)問(wèn)題“并不能在這個(gè)區(qū)域限制以內(nèi)解決”(李濟(jì)，2005:100)。“中國(guó)文化若是作為一個(gè)文化圈，則在每一個(gè)時(shí)代，都可以超越政治或地緣定義的‘中國(guó)’。最堪注意的，則是中國(guó)文化于中古以來(lái)，儼然是東亞許多地區(qū)共同參與的一個(gè)文化體系。”(許倬云，2006)“中華古文明是這塊亞洲大陸上各民族文化融合的結(jié)晶?！?丁偉志、陳崧，1995)有意思的是，明亡清興后，日本甚至朝鮮均認(rèn)為“中國(guó)”已經(jīng)被“蠻夷化”，只有它們才代表“真正的中國(guó)文化”(葛兆光，2011:12—13)。借此，從現(xiàn)今的中國(guó)出發(fā)，“飛流直下三千尺”，來(lái)探求中國(guó)文化中的“傳”，在一般常識(shí)上可以理解，在學(xué)術(shù)路徑選擇上就不免圓鑿方枘，鉆入死胡同。或許正是因?yàn)槿绱?，就像中?guó)是自今至古渾然不動(dòng)一樣，傳播學(xué)“本土化”中所津津樂(lè)道的中國(guó)文化，同樣始終是一個(gè)靜態(tài)的被抽空了歷史經(jīng)驗(yàn)的概念性存在，在本質(zhì)上被“假定為‘一貫如此’”(趙汀陽(yáng)，2005a:56)。用一個(gè)本質(zhì)的“文化”來(lái)取代歷史的文化，就成為傳播學(xué)“本土化”中的第二個(gè)修辭策略。研究者們就站立在這么一個(gè)貌似“世仇團(tuán)體的最高共同祖先，通常都代表一個(gè)理想化的、超然的團(tuán)結(jié)點(diǎn)”(麥克·赫茲飛，2010:75)上，耕作著所謂的“本土化”。只要一提到中國(guó)文化，似乎就有一個(gè)必然的對(duì)應(yīng)物在那兒，“許多傳播形式或觀念早已存在實(shí)際生活、習(xí)慣與行為中，它們?cè)谀抢?，歷史悠久，世代相傳”，所有人似乎都明白說(shuō)的是什么。

以文化本位，以為有一個(gè)純而又純的中國(guó)文化，作為一種想象無(wú)妨，真正落到研究中，就變成異想天開(kāi)。迄今為止，任何人要想給中國(guó)文化做出一個(gè)可以概括其本質(zhì)特征的定義，仍然還是一個(gè)難題。盡管從19世紀(jì)至今，努力在同歐洲文化的對(duì)比中描述和界定中國(guó)文化種種特性者不絕如縷，但恰如有學(xué)者所說(shuō)的，這種定性式的做法，反讓人有“似是而非”之感。比如:說(shuō)中國(guó)文化重倫理，重人文，重和平，重義輕利等等，那么，難道歐洲文化中就從來(lái)沒(méi)有形成過(guò)或者具備過(guò)這樣的一些特性?此外，一些所列舉的中國(guó)文化的特性，就中國(guó)文化整體考察，“體現(xiàn)的只是中國(guó)文化的一個(gè)方面或一種特性，而事實(shí)上中國(guó)文化往往又同時(shí)存在著不同的乃至相反的另一個(gè)方面或另一種特性，舉一掩一，恰恰抹殺了中國(guó)文化本質(zhì)的復(fù)雜性”，比如所謂中國(guó)文化是“靜的文化”。其實(shí)中國(guó)文化既有“主靜”的傳統(tǒng)，同時(shí)也有“主動(dòng)”的傳統(tǒng)。此種以中西對(duì)比來(lái)界定中國(guó)文化特性的判斷，恰恰來(lái)源于其所指認(rèn)并比較的對(duì)象，即常常是以現(xiàn)代化之后的歐洲文化特色為參照，來(lái)與中國(guó)古代，主要是清末民初的文化特色相比而做出。設(shè)若比較的對(duì)象變動(dòng)一下，為印度文化或者伊斯蘭文化，原先那些所謂的特性可能就難以成立(丁偉志、陳崧，1995:397—400)。還需加上一句的是，這種現(xiàn)代化之后的歐洲文化與中國(guó)古代文化做比而得出的不同特點(diǎn)，不少就來(lái)自歐美學(xué)者之手。他們的比較及其結(jié)果，“進(jìn)口”之后又成為我們認(rèn)識(shí)自己的鏡子:或者予以證明，或者提出否認(rèn)，或者給予修正。無(wú)論如何，這都是一種“飛去來(lái)器”式的研究，即把人家證明的“他者”，我們拿來(lái)作為自己的標(biāo)準(zhǔn)影像檢驗(yàn)我們自己是誰(shuí)。問(wèn)題是，如果在歐美的東方研究中，除了薩義德所批判的殖民以外，尚帶有審視他們自己的動(dòng)機(jī)，把東方這個(gè)“他者”，“用作自我批評(píng)和自我更新的中介”，“在一個(gè)層面上，它僅僅是一種手段，思想家可以通過(guò)它置身于歐洲之外，對(duì)歐洲加以審視”，借此“得以細(xì)察歐洲傳統(tǒng)的臆想與偏見(jiàn)”(J·J·克拉克，2011:37—38)的話，我們卻抓不到自己要解決的問(wèn)題。

由于忽視了中國(guó)文化本來(lái)具有的“復(fù)合性”和“歷史性”之統(tǒng)一，是一個(gè)“出于無(wú)休止的變動(dòng)發(fā)展中的多元的文化大系統(tǒng)”，傳播學(xué)的“本土化”無(wú)法避免地導(dǎo)入了兩個(gè)誤區(qū):把中國(guó)文化當(dāng)成“內(nèi)容單一、構(gòu)成單一”的文化個(gè)體;把中國(guó)文化“當(dāng)成了內(nèi)容固定、性質(zhì)不變的一種文化既成事實(shí)”(丁偉志、陳崧，1995:408，400—403)。中國(guó)傳播學(xué)就是立足于這樣的“文化”與當(dāng)今“中國(guó)”合二為一的“本土”上，進(jìn)行著自己的挖掘。由此看，“挖掘”兩字實(shí)在很形象，它準(zhǔn)確地刻畫出傳播學(xué)“本土化”研究主體出場(chǎng)的基本姿態(tài)和工作場(chǎng)景，那就是低下頭，扒拉“浮土”，托出“古跡”，好比足月的胎兒與母體“子宮”自然分離。恰如杜贊奇(2003:12)說(shuō)的，這種主客體之間的分離，被當(dāng)作客體的東西同時(shí)也就作為主體構(gòu)成了我們。其結(jié)果既不能解答歷史，也無(wú)力回應(yīng)現(xiàn)實(shí)，除了展示用幾個(gè)空洞概念勾勒出的“孤立景觀”——幾個(gè)“特性”或“差異”而外，再無(wú)法提供更多的東西。本來(lái)厚實(shí)的存在論層面的“文化”，最終變成虛空的，與中國(guó)歷史和現(xiàn)實(shí)毫無(wú)關(guān)聯(lián)的指認(rèn)性抽象符號(hào)。活生生的歷史的中國(guó)也因了“文化”而被腰斬為“古與今”，成為一具“首尾分離”的“尸體”，“過(guò)去不是(現(xiàn)在也不是)一個(gè)思想和行動(dòng)的主體”(薩義德，1999:5)。

“不應(yīng)該把文化結(jié)構(gòu)對(duì)應(yīng)到特定的‘社會(huì)’，因?yàn)橐氪_定一個(gè)社會(huì)及其文化結(jié)構(gòu)在何處結(jié)束，而下一個(gè)又在何處開(kāi)始，幾乎是不可能的。文化結(jié)構(gòu)要對(duì)應(yīng)的，應(yīng)該是不同范圍的社會(huì)實(shí)踐所在的場(chǎng)域和地域，這些域界在時(shí)空中相互交纏、重疊和滲透?！?小威廉·H·休厄爾，2012:201)因此，無(wú)論是歷史還是現(xiàn)實(shí)，凡是指涉“本土”，就一定需要具體時(shí)空來(lái)確定。華勒斯坦(Wallerstein，I．，2001:148)說(shuō)得好，關(guān)于時(shí)空不可能提供一本彩色的兒童類讀物，在里面可以發(fā)現(xiàn)一張蠟筆畫成的說(shuō)明圖。相反，這是一條非常困難而且很不確定的道路，路的盡頭是復(fù)雜而不是簡(jiǎn)單。人類的“地理歷史社會(huì)系統(tǒng)是復(fù)雜的，并且的確是宇宙中最為復(fù)雜的結(jié)構(gòu)。如果我們打算以人性的方式去模仿、重構(gòu)或建造它們，那么，我們必須以它們本身所具有的復(fù)雜去理解它們。作為第一步，我們必須了解我們是如何形成時(shí)空的范疇去讀解現(xiàn)實(shí)，我們必須質(zhì)問(wèn)為何人之利益，我們必須為更合適的范疇而斗爭(zhēng)”。因而，“我們必須拷問(wèn)我們理解力的基礎(chǔ)，亦即關(guān)于時(shí)空的確定性”。中國(guó)的傳播學(xué)者難道不需要在動(dòng)手發(fā)掘前，先做一個(gè)類似的拷問(wèn):我們是如何確定“時(shí)空”從而確定所謂的“本土的”?為什么一定是這樣?

三、特殊與普遍:我的還是你的?

中國(guó)大陸的傳播學(xué)“本土化”意在“求異”，與他人之不同，并認(rèn)為這種“為異而異”，就是“自主創(chuàng)造”，可以為傳播學(xué)作出“特殊的貢獻(xiàn)”?？墒恰爱悺睆暮味鴣?lái)，則是無(wú)法避開(kāi)的問(wèn)題。所謂“越是民族的，越是世界的”，“越是能夠發(fā)掘出富有民族特色的東西，也就越容易成為世界傳播學(xué)者容易吸收的東西”(孫旭培，1997)，也非不證自明。比如:何為民族，何為世界，何為特色，民族與世界是何種關(guān)系，為什么越是民族的就一定越是世界的，甚至民族的為何一定要成為世界的，等等，同樣是需要追問(wèn)的^[11]。

我(2012)曾經(jīng)在一篇文章里說(shuō)過(guò)，余也魯先生的《中國(guó)文化與傳統(tǒng)中傳的理論與實(shí)際的探索》一文，是討論中國(guó)的傳播學(xué)本土化一個(gè)非常重要的文本。這篇東西最初就是在1978年香港中文大學(xué)“中國(guó)文化與傳統(tǒng)中傳的理論與實(shí)際”研討會(huì)上的發(fā)言，最后再易其稿成為施拉姆《傳學(xué)概論》中譯本的代序。在中國(guó)傳播學(xué)“本土化”的歷程中，余的發(fā)言和這個(gè)代序，得到了中國(guó)傳播學(xué)者的高度認(rèn)可和贊賞，并在不同場(chǎng)合被頻頻加以援用，成為傳播學(xué)本土化的主要依據(jù)和精神支持^[12]。

從思路上看，“傳”無(wú)處不在，是余也魯先生推論的前提，中國(guó)文化中早就有“傳”，正以此為基礎(chǔ)。這不過(guò)是一種常識(shí)，也沒(méi)有什么錯(cuò)。關(guān)鍵是余先生的這種啟發(fā)，來(lái)自美國(guó)大眾傳播研究的啟示。更關(guān)鍵的是，余先生以為，美國(guó)在這方面的幾十年的研究積累，足以成為中國(guó)學(xué)者的榜樣，只要依著美國(guó)學(xué)者已經(jīng)做的那樣，自覺(jué)地切入到中國(guó)文化中去，細(xì)心觀察中國(guó)的“傳”，那么，“傳”的研究也就必然脫穎而出:“我們除了可以在中國(guó)的泥土上學(xué)習(xí)與復(fù)驗(yàn)這些理論外，以中國(guó)人的智慧，應(yīng)該可以從中國(guó)的歷史中找尋到許多傳的理論和實(shí)際，用來(lái)充實(shí)、光大今天傳學(xué)的領(lǐng)域?！?余也魯，1983)一是“復(fù)驗(yàn)”，一是“找尋”，中國(guó)傳播研究就是“驗(yàn)”與“被驗(yàn)”、“找”與“被找”的關(guān)系。

孫旭培先生(1997)曾堅(jiān)定地表示，“我們永遠(yuǎn)不會(huì)去作這樣的選擇:要么搞出與西方完全不同的傳播學(xué)，要么只在那里‘原原本本’地領(lǐng)會(huì)西方傳播學(xué)”。這番話出于某種特定語(yǔ)境，有其所指，可也只表示了不是什么，仍然沒(méi)有說(shuō)清是什么，更無(wú)法從這樣的表述中領(lǐng)會(huì)到他打算如何做到這一切。好在有余也魯?shù)闹更c(diǎn)在先，由此及彼，大概可以推想暗伏其中的基本“路徑”，那就是用西方(主要是美國(guó))的理論及其視野來(lái)研究中國(guó)文化中的“傳”，亦即余也魯式的“復(fù)驗(yàn)”。按孫先生(1997)的說(shuō)法，就是“通過(guò)研究中國(guó)的傳播歷史和現(xiàn)狀，為傳播學(xué)的豐富和發(fā)展作出貢獻(xiàn)，使傳播學(xué)不至于只是‘西方的傳播學(xué)’”?？墒?，拿著別人的“模型”，在中國(guó)土地上“丈量”，如此這般的“復(fù)驗(yàn)”抑或“修正”，產(chǎn)生與西方不同的傳播學(xué)的可能是微乎其微，如果不是不可能的話。

當(dāng)然，“復(fù)驗(yàn)”中肯定會(huì)發(fā)現(xiàn)不同，甚至可以找出一大把，只是這種不同是在與他者的比照中映射出來(lái)的，“主要根據(jù)對(duì)他者的印象而‘邏輯地’(其實(shí)就是按照思想的對(duì)比偏好)去推論出(其實(shí)是想象出)自己有什么樣的相反特點(diǎn)”。西方/東方的概念，本就是這種“對(duì)比型推論”的典范(趙汀陽(yáng)，2005a:65—66)。用西方的理論和標(biāo)準(zhǔn)，試圖顯示“傳播學(xué)不只是西方的”，愿望是美好的，是要跳出他者的支配，潛在的心理則是向他者說(shuō)明“我”與“你”的不同，非屬同類。由此，不僅確證了西方是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，而且借此我們也就能進(jìn)入這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，最終還是為了證明他者的普遍意義，是在被支配中來(lái)尋找“中國(guó)文化和傳統(tǒng)中的傳”。這種被人為強(qiáng)調(diào)的獨(dú)特性，具有布迪厄指證的“病態(tài)”癥狀，是心甘情愿滿心歡喜走向“異化”:“我”(被支配者)與“他”(支配者)成為統(tǒng)一戰(zhàn)線的“戰(zhàn)友”，一起“合謀”，于是形成一種以他者為映照的表面的“對(duì)立”，由此，“被支配者總是為他們自身的被支配出了一份力”。即便“竭力聲張那些使我成為被支配者的特性本身，把它作為‘我的’特性加以強(qiáng)調(diào)”，這種“特性”或“差異”的“呈現(xiàn)”，也不含一丁點(diǎn)“抵抗”含義，充其量是把呈現(xiàn)“差異”誤以為就是在“抵抗”(布迪厄、華康德，2004:25—26)。于是，有可能出現(xiàn)這樣一種非?；木置?，“在現(xiàn)代化語(yǔ)境中，東方文化的自我認(rèn)同就變成了‘讓自己也變成西方’，或者說(shuō)‘讓自己扮演他者’這樣一種悖論性的自身認(rèn)同”，它張揚(yáng)自己，同時(shí)又以“否定自己為前提”(趙汀陽(yáng)，2005a:72)。本是為打破這樣的普遍和特殊而起的“本土化”，結(jié)果卻是掉頭而行，用西方“化”了“本土”。

走筆至此，不能不提施拉姆的一段話，因?yàn)檫@段話被多處轉(zhuǎn)引^[13]并且讓“本土化”學(xué)者們深受鼓舞、血脈賁張:“我們?cè)谖鞣轿幕尘爸袑W(xué)習(xí)科學(xué)研究方法與理論的人，看見(jiàn)中國(guó)長(zhǎng)春的文化和她悠久的傳的藝術(shù)傳統(tǒng)，總免不了會(huì)肅然起敬。我們常想，中國(guó)人那種深邃的智慧與洞達(dá)，要是有一天能用來(lái)幫助西方人多了解自己的工藝智慧，增深我們?cè)趯?shí)驗(yàn)方面的體會(huì)，該是多么好的事。許多人已注意到現(xiàn)代中國(guó)人在傳的學(xué)問(wèn)上認(rèn)識(shí)的深刻與精到，不但反映了悠長(zhǎng)的歷史傳統(tǒng)，且常能推陳出新。”(轉(zhuǎn)引自孫旭培，1997;也可見(jiàn)余也魯，1994a:3)尚不清楚施拉姆關(guān)于中國(guó)的想象或者那些知識(shí)是從何而來(lái)，如果是來(lái)自那些從17世紀(jì)且至今流行于歐洲的文學(xué)作品或旅行見(jiàn)聞，恰如克拉克所說(shuō)的，不免就陷入對(duì)異國(guó)情調(diào)的浪漫式迷戀?！拔鞣綄?duì)東方的興趣很大程度上是被逃離到某種遙遠(yuǎn)、奇異的‘他處’的愿望所引導(dǎo)的，在那里將能找到一種提升到崇高之境的方式，或者找到夢(mèng)想中的失落的智慧與黃金時(shí)代。”(J·J·克拉克，2011:26)“長(zhǎng)春的文化”和“悠久的歷史”，雖然為西方背景的人“肅然起敬”，“本土化”所本該存在的“解釋”、“主體性”乃至于“權(quán)力”、“后殖民”等現(xiàn)實(shí)和理論問(wèn)題，也就可能在這樣的“肅然起敬”聲中淡然消失，只是一個(gè)可供觀賞的“場(chǎng)景”，越是民族的，越是世界的。

在這一角度看，關(guān)于“本土化”的如下質(zhì)疑是十分有力的:西方理論自有其特殊語(yǔ)境，由西而中，“語(yǔ)境的轉(zhuǎn)換已使真洋鬼子變?yōu)榧傺蠊碜樱就粱臇|西似已來(lái)路不正”。因此，意欲“自食其力”，結(jié)果可能是為他人做嫁衣，學(xué)術(shù)的自覺(jué)有可能來(lái)自學(xué)術(shù)盲從。由此則導(dǎo)入了一個(gè)怪圈，本意是要走自己的路去追索真知實(shí)理，但卻必得“遵循別人的章法，依據(jù)別人的理路，甚至采納別人的行話”(李彬，1995)。遺憾的是，“本土化”的實(shí)踐者們對(duì)這個(gè)切中要害的疑問(wèn)，亦即“本土化如何可能”的問(wèn)題，始終做不出直接和正面的回應(yīng)。更為遺憾的是，質(zhì)疑者自己最終也是止步于這種“中西”二元之前左右為難:“當(dāng)務(wù)之急是不是應(yīng)先從正本清源入手，在本土化之前，先原原本本扎扎實(shí)實(shí)地取回真經(jīng)。或者，就本著實(shí)事求是的原則，直接從傳統(tǒng)中引出符合自身文化品格精神風(fēng)貌的學(xué)術(shù)思想?”不是“西方的真經(jīng)”，就是立足于“自身文化品格精神風(fēng)貌”的“學(xué)術(shù)思想”，困難在于“我與他”總是難舍難分，當(dāng)關(guān)注“自身”時(shí)，哪怕是“述而不作”，都無(wú)法躲避“真經(jīng)”的侵入，于是也就只能陷入“剪不斷理還亂”(李彬，1995)之嘆。

爭(zhēng)論雙方在觀點(diǎn)上截然對(duì)立，反而凸顯出他們內(nèi)在的共同“趣味”。他們實(shí)際上分享并承認(rèn)、遵守同一個(gè)不言自明的“規(guī)范認(rèn)識(shí)信念”(黃宗智，1993):中西二元對(duì)立。如一首詩(shī)所唱的:“哦，東方是東方，西方是西方，這一對(duì)永不相遇。直至天地并立，于上帝偉大的審判之位前?！?轉(zhuǎn)引自J·J·克拉克，2011:5)于此，無(wú)論是可能或者不可能，贊成還是質(zhì)疑，標(biāo)準(zhǔn)都只是一個(gè):能否與西方兼容。這讓人想到克拉克(2011:266)對(duì)東方主義話語(yǔ)所做的總結(jié)性評(píng)價(jià):“在東方主義話語(yǔ)中存在著簡(jiǎn)單的兩極:一種觀點(diǎn)認(rèn)為文化間的差異是如此之大，以至于文本、觀念和價(jià)值都深深植入個(gè)體文化，試圖跨越文化界限進(jìn)行溝通將一無(wú)所獲，在這種懷疑主義或相對(duì)主義的觀點(diǎn)之下，東方主義僅僅作為一種自戀行為才是可能的?！硪粋€(gè)完全相反的極端則是那些把哲學(xué)問(wèn)題放在一邊、熱心地想要收獲對(duì)話果實(shí)的人們，還有那些沒(méi)有看見(jiàn)西方試圖從東方文化中吸收思想時(shí)產(chǎn)生的特殊問(wèn)題的人?！痹谶@些人看來(lái)，“理解東方的文本和哲學(xué)是很簡(jiǎn)單的事情，只要有開(kāi)放的心靈和美好愿望足矣，東方主義和理解自己文化觀念所面臨的問(wèn)題一樣，既不多也不少”。這番話太棒了，好像就是為中國(guó)傳播學(xué)“本土化”對(duì)立雙方所量身定做，唯一需要做的就是把“東方主義”換一下。

為了化解此種中西對(duì)立之焦慮和不知所措，“本土化”尋找到了一劑良藥——“普遍”與“特殊”:一方面對(duì)西方理論(普遍)要拿來(lái)主義，另一方面，要用中國(guó)經(jīng)驗(yàn)(特殊)來(lái)加以驗(yàn)證或者修訂，從而豐富原有理論，甚至在這基礎(chǔ)上還可以建立起新的理論(陳韜文，2002;劉海龍，2011)。我不以為這是一種全新的想法，因?yàn)樗緛?lái)就是中國(guó)“本土化”的基本理路，比如余也魯?shù)摹皬?fù)驗(yàn)”和“充實(shí)”、“光大”，孫旭培的“通過(guò)研究中國(guó)的傳播歷史和現(xiàn)狀，為傳播學(xué)的豐富和發(fā)展作出貢獻(xiàn)”之類，就是明證。“普遍”和“特殊”不過(guò)使之變得明確和清晰，甚而具有了理論范式的意義。且不見(jiàn)，拿現(xiàn)成理論來(lái)檢驗(yàn)中國(guó)現(xiàn)實(shí)，加入一些新的變量，對(duì)原有理論修修補(bǔ)補(bǔ)，已是很多人所醉心的研究方式，也是他們通往那些所謂SSCI雜志的門徑，這轉(zhuǎn)而又可以心滿意得地宣稱我們的研究是如何和世界接軌并與國(guó)際對(duì)話的。

誠(chéng)然，傳播學(xué)來(lái)自國(guó)外，而且社會(huì)科學(xué)本就是西方——?dú)W洲所創(chuàng)造的(華勒斯坦等，1997:1—34)，我們理應(yīng)了解和運(yùn)用，但不加辨析直接導(dǎo)入普遍與特殊，言外之意西方理論是放之四海而皆準(zhǔn)的，其結(jié)果不免又是“以西化中”。說(shuō)來(lái)有趣，“普遍”和“特殊”作為一種類型分析，最初正是與中國(guó)有關(guān)。韋伯在其名著《儒教與道教》中，把儒家作為清教的對(duì)立面，以清教的“理性化”與儒家的“不理性化”做比，說(shuō)明前者是“普遍主義”，后者是“特殊性”。韋伯的這種類型構(gòu)想，后來(lái)經(jīng)過(guò)帕森斯之手，被進(jìn)一步提煉為“普遍主義”與“特殊主義”，從而就成為社會(huì)學(xué)分析中不可缺少的一對(duì)類型范疇。恰如有學(xué)者所指出的，韋伯的這種對(duì)比是為回答為什么只有西方才有理性化發(fā)展的問(wèn)題，是把中國(guó)當(dāng)成西方研究的一部分，以中國(guó)的特殊反證西方的普世，是“項(xiàng)莊舞劍，意在沛公”，而不是為了理解中國(guó)而研究中國(guó)(翟學(xué)偉，2011:172—173;林端，2002:88—93)^[14]。雖然不能說(shuō)“普遍”與“特殊”因此就有“原罪”，但也不能因此而將其內(nèi)在邏輯一筆勾銷。溝口雄三(2011:26)在批評(píng)以“歐洲”作為評(píng)判中國(guó)近代化的標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，說(shuō)了這樣一段發(fā)人深省的話:

歐洲之所以不會(huì)用“非歐洲”這種表達(dá)方式來(lái)形容自己，恐怕不僅僅是因?yàn)樗麄儚囊婚_(kāi)始就認(rèn)為歐洲和亞洲互不相同是理所當(dāng)然的事實(shí)，更因?yàn)樗麄冊(cè)诟杏X(jué)上過(guò)于自我滿足以至于根本就不會(huì)把亞洲看做為哪怕是眾多標(biāo)準(zhǔn)中的一個(gè)來(lái)反省自己。然而唯獨(dú)亞洲卻通過(guò)歐洲的視線來(lái)反觀自我，包括價(jià)值在內(nèi)，自問(wèn)自己到底是不是歐洲式的，或者到底是不是非歐洲式的。這充分顯示了近代以降以歐洲為中心來(lái)把握世界史的一元化的視角是如何深深地侵蝕到了亞洲的內(nèi)部。

傳播學(xué)“本土化”中的“普遍”與“特殊”，是否也深深沉淀著這種“一元化”的視角?否則就需要先自問(wèn)一聲:誰(shuí)的普遍?誰(shuí)的特殊?是何種語(yǔ)境、何種層面上的普遍與特殊?為什么一定是如此這般的“普遍”與“特殊”?無(wú)論何時(shí)，只要我們未能對(duì)“那些深深嵌入我們對(duì)世界的思考的事實(shí)中的預(yù)設(shè)”進(jìn)行系統(tǒng)的批判，我們就有可能錯(cuò)誤地瓦解實(shí)踐邏輯，使之消解于理論邏輯之中(布迪厄、華康德，2011:41—42)。所以，吉爾茲(2000:英文版緒言7)以為，就社會(huì)科學(xué)而言，任何試圖以什么“本質(zhì)”或“偶然”或所謂“自然”類型的方式給其下定義，并將學(xué)術(shù)的范圍界定于一些特定的經(jīng)度和緯度之內(nèi)，并以之去為其具體個(gè)案定位者，都是注定要失敗的，只消把眼光從其標(biāo)簽轉(zhuǎn)到事實(shí)上，就很容易看到這一點(diǎn)。以“議程設(shè)置”為例，“議程設(shè)置”在美國(guó)成為問(wèn)題并引起研究者重視有其根由。作為其代議制民主的一個(gè)構(gòu)成部分，無(wú)論是理念還是實(shí)踐，美國(guó)報(bào)刊一直自以為能夠?yàn)楣娞峁┛陀^、公正、充分的信息，只要免除政治和資本權(quán)力的干擾。可是，“議程設(shè)置”研究在經(jīng)驗(yàn)層面證明了媒介在提供信息的同時(shí)，客觀上又限制了公眾的思考范圍，成為了公眾全面認(rèn)識(shí)外界現(xiàn)實(shí)的一個(gè)障礙。這不僅為李普曼式的“輿論”虛幻性提供了新的佐證，也為重新認(rèn)識(shí)美國(guó)媒介的社會(huì)效果，理解美國(guó)媒介對(duì)于代議制民主的意義提供了新的思考和認(rèn)識(shí)。但是，“議程設(shè)置”在中國(guó)壓根就不是一個(gè)問(wèn)題，至少不是一個(gè)迫切和重要的問(wèn)題。沒(méi)有人不知道，中國(guó)報(bào)刊作為黨和政府的喉舌，貫徹、宣傳黨和政府的政策綱領(lǐng)本就是其題中之義。引導(dǎo)輿論，與黨中央保持思想和行動(dòng)的一致，“心往一處想，勁往一處使”，造就良好的輿論環(huán)境，是其傳統(tǒng)也是現(xiàn)實(shí)目標(biāo)。這豈止是讓人“想什么”，本就是沖著“怎么想”而努力，甚至巴不得是“為你想”了。對(duì)于如此一目了然的現(xiàn)象，居然還有那么多人孜孜不倦，遵照美國(guó)式的量化分析，一步步來(lái)驗(yàn)證中國(guó)報(bào)刊是否有“議程設(shè)置”，如何“設(shè)置議程”或者“政府議程”如何變成“媒介議程”云云，在學(xué)術(shù)上已屬矯情，“為賦新詩(shī)強(qiáng)說(shuō)愁”;在提問(wèn)方式上是不顧具體語(yǔ)境，硬把“杭州當(dāng)汴州”，“錯(cuò)誤地瓦解實(shí)踐邏輯，使之消解于理論邏輯之中”;其結(jié)果在邏輯推演上興許還能自圓其說(shuō)，但無(wú)助于解決任何實(shí)際問(wèn)題。誠(chéng)如錢鐘書老先生(1986:235)所言，“夫茍忘本失中，覺(jué)照?qǐng)?zhí)著而生障，飲食滯結(jié)而成病”，本為“明理載道”的文章之事，便遁入“自愚愚人”的結(jié)局。當(dāng)然，在新傳播技術(shù)的影響下，國(guó)家和政府的話語(yǔ)主導(dǎo)力量受到一定程度的削弱，此時(shí)或許可以用得上“議程設(shè)置”，不過(guò)其面對(duì)的也不應(yīng)該是美國(guó)式的有沒(méi)有設(shè)置、誰(shuí)設(shè)置或者如何設(shè)置，而是我們政府為什么不能“設(shè)置議程”了。

陳韜文教授(2002:150—151)把對(duì)“本土化”的理解劃分為三個(gè)層面:簡(jiǎn)單移植、修訂理論和原創(chuàng)理論，并認(rèn)為第一個(gè)層面價(jià)值不大，最后一個(gè)層面很難，唯獨(dú)第二個(gè)層面比較現(xiàn)實(shí):“修訂式或是補(bǔ)充式的理論本土化其實(shí)很重要，因?yàn)樗鼛в袆?chuàng)新的意義，同時(shí)發(fā)生的可能性也比較大。”這話說(shuō)得很實(shí)在，大概類似于托馬斯·庫(kù)恩(2003:22)所謂的“掃尾”式“常規(guī)科學(xué)”工作，能夠做到也不容易，大多數(shù)科學(xué)家為此終其一生。不過(guò)，恰如庫(kù)恩指出的，這樣的“掃尾”是以認(rèn)同、跟從原有“范式”為前提，研究者好比拿到了一個(gè)“已經(jīng)制成且相當(dāng)堅(jiān)實(shí)的盒子”，然后把經(jīng)驗(yàn)性材料裝進(jìn)這個(gè)盒子?！俺Ｒ?guī)科學(xué)的目的既不是去發(fā)現(xiàn)新類型的現(xiàn)象，事實(shí)上，那些沒(méi)有被裝進(jìn)盒子內(nèi)的現(xiàn)象，常常是視而不見(jiàn)的;也不是發(fā)明新理論，而且往往難以容忍別人發(fā)明新理論?！?sup>[15]這就不能不讓我們十分警惕此種修補(bǔ)類的“本土化”。既成理論是一個(gè)窗口也是一個(gè)框架，它決定提問(wèn)的預(yù)設(shè)、方式又框定思考的方向，還規(guī)定了研究路徑和技術(shù)線路。社會(huì)事實(shí)本就是與人的意向和預(yù)設(shè)有關(guān)，并不是迪爾凱姆式的客觀實(shí)在。太多人總是看到理論的普遍性，不了解理論背后的“地方經(jīng)驗(yàn)”，總是充滿用中國(guó)個(gè)案去驗(yàn)證理論的興趣和沖動(dòng)，而且把這當(dāng)成研究的不二法門，作為達(dá)到接軌的坦途和檢驗(yàn)是否接軌的標(biāo)準(zhǔn)，恰恰忽視了這么一種“由外而內(nèi)”的理論運(yùn)用和檢驗(yàn)，已經(jīng)隱含了“用西方的方法來(lái)切割、看待、處理中國(guó)的問(wèn)題了”，很可能因此“把中國(guó)社會(huì)中的許多關(guān)鍵問(wèn)題切割掉了”(翟學(xué)偉，2005:13—14)?！疤鎿Q了概念就在很大程度上等于替換了事實(shí)。因此，在表面上似乎理論融貫的論述，很可能是以犧牲了事實(shí)為代價(jià)的?！?趙汀陽(yáng)，2005b:120)這不僅提醒我們使用理論要格外慎重，而且在抱著準(zhǔn)備修訂或者補(bǔ)充的良好愿望之前，不能不對(duì)其前因后果(比如:理論從何而來(lái)?針對(duì)什么問(wèn)題?其預(yù)設(shè)是什么?修補(bǔ)因何而起?為什么值得修補(bǔ)?通過(guò)修補(bǔ)最終打算獲得什么?等等)加以澄清，否則就會(huì)誤以為所有現(xiàn)象都是一樣，所有的研究都是走同一座橋，別人的問(wèn)題理所當(dāng)然也就是我們的問(wèn)題，于是總是在一個(gè)既定圓圈里圍繞著是/不是、有/沒(méi)有、一樣/不一樣、多少程度上的不一樣/一樣、為何一樣/不一樣等等打轉(zhuǎn)。不僅如此，要是眼睛看出去只有這一個(gè)“盒子”，那些裝不進(jìn)“盒子里”的東西自然被丟棄。這種理論化的追求難免陷入一個(gè)“解釋上的圈套:即無(wú)論處于邊陲地帶的學(xué)者如何努力建構(gòu)自己的概念和理論，他要么在說(shuō)特殊情況下的現(xiàn)象，而不能對(duì)其公認(rèn)的理論構(gòu)成挑戰(zhàn)，要么在證明公認(rèn)理論的解釋限度，供其修訂完善?？傊?，他怎么做都無(wú)關(guān)緊要”，孫悟空永遠(yuǎn)別想跳出如來(lái)佛的掌心(翟學(xué)偉，2011:175)。所謂的“公共領(lǐng)域”、“新聞專業(yè)主義”，現(xiàn)在看來(lái)，恐怕都不無(wú)此類的問(wèn)題。如果不走出這樣的“迷魂陣”，無(wú)論是修訂還是補(bǔ)充，“概念”似乎是創(chuàng)新了，實(shí)際狀況及其問(wèn)題卻模糊了。

我總以為，陳韜文教授關(guān)于“本土化”的三個(gè)層面，是對(duì)目前海內(nèi)外華人學(xué)者研究狀況的一種概括描述，不是為“本土化”開(kāi)出的指向性路徑。因而，把這解讀為“本土化”由低而高的三步走(胡翼青，2011:37)，是一個(gè)嚴(yán)重的誤讀乃至于誤導(dǎo)。這是三個(gè)完全不同的目標(biāo)和境界，而且從“修訂”式的“本土化”是否可能進(jìn)入到“原創(chuàng)”，我是充滿疑慮的，就像模仿秀再有創(chuàng)意，也不可能創(chuàng)造出真正的藝術(shù)，不過(guò)進(jìn)一步確立了被模仿者的地位和影響。不僅如此，修補(bǔ)的思維一旦形成定勢(shì)，研究者自身勢(shì)必只能跟在別人后面亦步亦趨，不僅有意無(wú)意會(huì)把本是完整的事實(shí)硬加切割，而且完全喪失“別有洞天”的想象力和發(fā)現(xiàn)力，甚至不由自主地?fù)]舞著這個(gè)“盒子”，以“規(guī)范”和“認(rèn)祖歸宗”的名義，容不得自己當(dāng)然也不能容忍他人“多說(shuō)一句話，多走一步路”。用吉爾茲(2000，英文版緒言5)引述的維特根斯坦的話來(lái)說(shuō)，人們或許看到一條大道就在眼前，“但是……你卻當(dāng)然不能使用它，因?yàn)樗呀?jīng)被永遠(yuǎn)地關(guān)閉了”。翟學(xué)偉教授(2011:175)所提出的質(zhì)疑，雖然是針對(duì)社會(huì)學(xué)研究，對(duì)于我們也不乏啟示意義:

社會(huì)學(xué)及其范式是否都走一條路?如果是，那么公認(rèn)理論則表明自己仿佛走到了這條路的終點(diǎn)，而發(fā)展理論還走在半道上，一路上發(fā)生的情況隨著終點(diǎn)的臨近都會(huì)消失;如果不是，這就有了其他的可能。其次，社會(huì)學(xué)研究是為了證明一個(gè)公認(rèn)理論的正確和效度，還是在為自身的社會(huì)尋求福祉。最后，公認(rèn)理論是一種假設(shè)還是歷史使然，是假設(shè)就未必成立，是歷史使然則只能說(shuō)明西方社會(huì)科學(xué)在其發(fā)展史上暫時(shí)處于優(yōu)勢(shì)，我們不過(guò)是把優(yōu)勢(shì)當(dāng)成了公認(rèn)理論。

四、地方性知識(shí):研究中國(guó)的傳播“問(wèn)題”

簡(jiǎn)而言之，傳播學(xué)本土化，說(shuō)白了就是研究并呈現(xiàn)本土關(guān)于傳播的“知識(shí)”及其“成長(zhǎng)”，并由此歸納其理論特征。因此，傳播學(xué)本土化研究應(yīng)該遵循福柯(1993:85)的呼吁，深入“知識(shí)的歷史中”。然而，任何知識(shí)都是“歷史地成長(zhǎng)起來(lái)的，它是無(wú)數(shù)人類個(gè)體的各種文化活動(dòng)的凝結(jié)物”(弗洛里安·茲納涅茨基，2012:7)，其發(fā)生和繁衍，脫離不了特定時(shí)空的文化和社會(huì)實(shí)踐，都是“地方性知識(shí)”(吉爾茲，2000)。這，可以為中國(guó)傳播學(xué)的本土化路徑提供指引。

從“地方性知識(shí)”進(jìn)入，最明顯的效用是，可以化解一直讓我們困擾不堪難以擺脫的“中—西”(普遍—特殊)二元對(duì)立之心結(jié)。它意味著每一個(gè)地方都構(gòu)成一個(gè)整體，在研究視野里可以作為一個(gè)獨(dú)立單位。中西之間存在的差異，不過(guò)是不同地方之間難以規(guī)避的各自特殊性:社會(huì)的、政治的和文化的。從現(xiàn)代性而言，不同地方有著不同的發(fā)展，尤其在經(jīng)濟(jì)上或許有發(fā)達(dá)和不發(fā)達(dá)之別，但不能因此在文化和知識(shí)上直接導(dǎo)出誰(shuí)是普遍誰(shuí)是特殊。既然知識(shí)是與各自深厚的文化土壤有關(guān)，就不能以先定的或者某一方的價(jià)值來(lái)判斷，更不能把某個(gè)地方天然地作為參照標(biāo)準(zhǔn)而進(jìn)行“復(fù)驗(yàn)”。

“地方性知識(shí)”的意義，當(dāng)然不僅僅局限甚至主要不是局限于特指任何特定的、具有地方特征的知識(shí)，或者傳播學(xué)者們慣常認(rèn)為的文化或經(jīng)驗(yàn)特殊性。盛曉明(2000: 37，36)指出，“地方性知識(shí)”更重要的是一種新型的知識(shí)觀念，可以在知識(shí)論上為我們提供新的啟示。在吉爾茲看來(lái)，知識(shí)在本質(zhì)上不是一系列既成的、被證明為真的命題的集合，而是活動(dòng)或?qū)嵺`過(guò)程的集合。活動(dòng)不只是在思維中進(jìn)行，更主要的是在語(yǔ)言交往、實(shí)驗(yàn)，乃至日常生活中進(jìn)行著的。由此，“地方性”不僅是在特定的地域意義上說(shuō)的，它還涉及在知識(shí)的生成與辯護(hù)中所形成的特定的情境(context)，包括由特定的歷史條件所形成的文化與亞文化群體的價(jià)值觀，由特定的利益關(guān)系所決定的立場(chǎng)和視域等。由于知識(shí)總是在特定的情境中生成并得到辯護(hù)的，因此我們對(duì)知識(shí)的考察與其關(guān)注普遍的準(zhǔn)則，不如著眼于如何形成知識(shí)的具體的情境條件。這種把知識(shí)的生產(chǎn)與特定情境密切聯(lián)系的思路，與知識(shí)社會(huì)學(xué)倒是互為呼應(yīng)，舍勒(2012:122;217—218)就說(shuō)過(guò)，“西方的幾乎所有形而上學(xué)，都是城市思維的產(chǎn)物。這一點(diǎn)可以說(shuō)明下列事實(shí)，即西方的形而上學(xué)是建立在一種完全不同的自我意識(shí)，建立在一種完全不同的對(duì)人本身的解釋之上的——也就是說(shuō)，這種解釋認(rèn)為人是一種高于全部自然界，擁有最高統(tǒng)治權(quán)的存在”。需要注意的是，形而上學(xué)是如此，貌似中立客觀的實(shí)證科學(xué)同樣如此。盡管“在各種技術(shù)性目標(biāo)的界限之內(nèi)仍然保持普遍有效，但是，它的起源卻恰恰只不過(guò)是一種歐洲人的產(chǎn)物而已，也就是說(shuō)，它也不過(guò)是屬于各個(gè)民族及其歷史的一個(gè)個(gè)別的和特點(diǎn)的群體所得出的結(jié)論而已”。“如果人們無(wú)視這些立場(chǎng)，如果人們堅(jiān)持認(rèn)為實(shí)證科學(xué)是一種屬于所有各個(gè)民族的‘發(fā)展的產(chǎn)物’，也就是說(shuō)，堅(jiān)持認(rèn)為它是所有各個(gè)民族終究會(huì)達(dá)到的一個(gè)發(fā)展階段，那么，即使在歐洲的影響并不存在的情況下，這些人也是歐洲文化的袒護(hù)者?！边@真是警醒之言!順便想起，在傳播學(xué)本土化的討論中，常有人把社會(huì)科學(xué)和科學(xué)做對(duì)比，以證明本土化的正當(dāng)性或不正當(dāng)性。在利奧塔(1996:28)看來(lái)，現(xiàn)代科學(xué)與正統(tǒng)的敘事學(xué)就沒(méi)有多大差別?！翱茖W(xué)本身并非限于提供諸多實(shí)用法則去探求真理，它還必須在其策略競(jìng)賽中讓自身所運(yùn)用的規(guī)則合法化。因而，科學(xué)就針對(duì)自身的方位和狀況，制造出一種合法化的說(shuō)法。這種說(shuō)法，我們通常稱之為‘哲學(xué)’?！碑?dāng)方位和狀況發(fā)生變異，所確立的合法化說(shuō)法——“哲學(xué)”自然也就改變，出現(xiàn)新的關(guān)于“科學(xué)”的敘事，到了一定程度，就會(huì)發(fā)生庫(kù)恩所謂的“范式革命”。從知識(shí)相對(duì)化角度，科學(xué)和社會(huì)科學(xué)沒(méi)有什么根本不同?！暗胤叫灾R(shí)”的重要啟示正在于此。

知識(shí)的相對(duì)化，亦即意味著知識(shí)解釋的效度和信度，都有其界限，就是承認(rèn)“文化解釋系統(tǒng)或曰世界觀，構(gòu)成了社會(huì)群體的背景知識(shí)，并且確保其各種行為取向之間能有一種內(nèi)在的聯(lián)系”(哈貝馬斯，2004:44)，也就是承認(rèn)知識(shí)總是與經(jīng)驗(yàn)糾纏一起。因此，傳播本土化雖然是一個(gè)地域及其文化的概念，然而其內(nèi)在指向，不是平白無(wú)故去描述這個(gè)地域或者文化的獨(dú)有現(xiàn)象，也不是指認(rèn)地方及其文化有何特征，而是要探究這樣的地域以及文化特征，造就了什么樣的傳播知識(shí)，構(gòu)成了何種特殊的問(wèn)題^[16]。中國(guó)或者中國(guó)文化不是研究前提，中國(guó)這樣的具體文化脈絡(luò)，構(gòu)成了什么樣的有關(guān)傳播的知識(shí)，這才是本土化研究的前提。因此，有幾點(diǎn)是不能不注意的:第一，地方性知識(shí)難免要從地方文化入手，但不是為了文化的比較，不管是為異而異，還是為異求同。地方性知識(shí)作為一種文化想象和意義建構(gòu)，就不是一般意義上的異與同之探討，“而是著重從發(fā)生學(xué)的淵源去追溯其命名學(xué)甚至是思維上的歧異”(王海龍，2004:20)。我特別在意“發(fā)生學(xué)”意義上對(duì)于其“命名”和“思維”歧異的追溯這樣的說(shuō)法，這既是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題——怎么看知識(shí)，也是一個(gè)方法論的問(wèn)題——如何去探索不同知識(shí)，唯獨(dú)不是一個(gè)研究或者比較對(duì)象的問(wèn)題。換言之，我們探查的是在這樣的文化情境中，形成什么樣的地方性傳播知識(shí)，用雷蒙德·威廉斯(1997:375)的說(shuō)法，通過(guò)整個(gè)文化實(shí)踐形成了什么樣的文化觀念。因此第二，本土化的首要任務(wù)，是要去發(fā)現(xiàn)、提煉、解釋其特有的傳播現(xiàn)象及其問(wèn)題，因?yàn)榻忉屜到y(tǒng)不同，對(duì)于傳播的內(nèi)在體驗(yàn)和理解的不同，所存在和面臨的問(wèn)題也完全不同^[17]。由于任何傳播知識(shí)及其理解都是鑲嵌并作用于各自的社會(huì)和文化構(gòu)造之中，我們必然是要深入具體的時(shí)空，以動(dòng)態(tài)的過(guò)程、多維的關(guān)系，細(xì)致辨析并得以建構(gòu)和闡釋問(wèn)題背后的意義，改變刻舟求劍式的尋找、挖掘和歸納。通過(guò)“文化”的機(jī)理，去追究傳播現(xiàn)象或者行為的來(lái)龍去脈，揭示地方特性及其想象對(duì)于傳播的作用和影響，比如它們是如何形成的，因何觸發(fā)，人們是如何理解，如何命名，內(nèi)含何種意義等等，并在這樣的基礎(chǔ)上，謹(jǐn)慎采用或者構(gòu)建可以解釋的理論。若套用溝口雄三的表達(dá)，是以文化為方法，以傳播為目的;以文化為入徑，以傳播問(wèn)題為出口，而不是反之。若是抽空了這樣的基礎(chǔ)，所謂的“本土化”，就可能成為“語(yǔ)錄”的排列，甚至把某些經(jīng)典的文本，直接就等同于傳播的日常實(shí)踐和認(rèn)知。第三，以地方性知識(shí)角度，傳播本土化研究未必在方法和范式上是機(jī)械的，非此即彼的。但是，本土化研究無(wú)論用什么方法，一定首先是與“理解”或者“詮釋”相伴隨，因?yàn)檠芯空弑仨毨卫伟盐毡就廖幕榫澈兔}絡(luò)。這種把握，不是指看到聽(tīng)到了什么，而是怎么“理解”并且“理解”了什么。說(shuō)到此，讓我又一次想起帕克(Park，R．，1955:71—76)對(duì)于知識(shí)的區(qū)分。他認(rèn)為知識(shí)有日常感知的(acquainted with)知識(shí)和條理化了的專門的(knowledge about)知識(shí)兩種，比如新聞報(bào)道就屬于前者，歷史學(xué)、政治學(xué)等等則歸于后者。在另一位學(xué)者(奈杰爾·斯瑞夫特，2011:384—393)眼里，知識(shí)共有四類:無(wú)意識(shí)知識(shí)、實(shí)踐知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)知識(shí)和“自然哲學(xué)”。實(shí)踐知識(shí)頗類于帕克的感知知識(shí)，其特征是未闡明的，是連續(xù)且重復(fù)的行為流的構(gòu)成部分，是特定地域的依賴于身體在場(chǎng)的互動(dòng)，常常以有機(jī)類比或比喻為基礎(chǔ)。經(jīng)驗(yàn)知識(shí)(系統(tǒng)化、專業(yè)化以及常規(guī)科學(xué))則可以被抽象化和距離化，具有客觀化的特征。“自然哲學(xué)”則是關(guān)于一個(gè)知識(shí)整體的知識(shí)。于是，在深入知識(shí)從事本土化研究之前，我們無(wú)法避免如何處理不同類型知識(shí)的難題。利奧塔(1996:74—75)很是尖銳地指出，知識(shí)不能簡(jiǎn)化為科學(xué)，更不能簡(jiǎn)化為學(xué)問(wèn)，“學(xué)問(wèn)是一套陳述排斥另一套陳述，學(xué)問(wèn)定義并描寫各種對(duì)象以此來(lái)判定真?zhèn)巍薄ＶR(shí)則是一種能力，這種能力可以認(rèn)識(shí)事物，可以下結(jié)論判斷，可以評(píng)價(jià)也可以轉(zhuǎn)化，知識(shí)的形成與一系列“能力建立的標(biāo)準(zhǔn)法則”是相互呼應(yīng)的，認(rèn)為“知識(shí)”僅僅是指一套定義指稱性的陳述，那就太偏狹了。于此而言，傳播學(xué)本土化首先需要考慮的不是方法或路徑，而是如何獲取并理解那些“感知”或“實(shí)踐”的知識(shí)。這還不僅是因?yàn)榉椒ê吐窂降哪康?，是為了獲取和理解“知識(shí)”的有效性，是依據(jù)“知識(shí)”的不同而不同(文無(wú)定法)，更在于要防止以“學(xué)問(wèn)”這樣的一套特定陳述界定并剪裁了“知識(shí)”甚至取代了“知識(shí)”^[18]。吉登斯(2003:258—260，266)強(qiáng)調(diào)“雙重解釋”，提出“對(duì)人類社會(huì)行為的研究要依賴于對(duì)共有知識(shí)的掌握”，其意正在于此。哈貝馬斯(2004:108)說(shuō):“在精神科學(xué)和社會(huì)科學(xué)當(dāng)中，理解的問(wèn)題之所以具有重要意義，主要是由于科學(xué)家僅僅通過(guò)觀察是無(wú)法進(jìn)入由符號(hào)先行建構(gòu)起來(lái)的現(xiàn)實(shí)的，他們?cè)诜椒ㄕ撋喜荒馨岩饬x理解與經(jīng)驗(yàn)觀察混為一談。社會(huì)科學(xué)家進(jìn)入生活世界的途徑和外行沒(méi)有什么本質(zhì)的區(qū)別。他們自己必須在一定程度上屬于他們?cè)噲D描述其組成部分的生活世界。為了描述生活世界，他們必須理解生活世界，他們必須全身心地投入到生活世界的創(chuàng)造過(guò)程當(dāng)中;而全身心投入的前提是他必須屬于生活世界?！庇诖?，我們記住這樣的告誡是必要的:首先不是要驗(yàn)證理論觀點(diǎn)是否正確，“理由很簡(jiǎn)單，從這種方式得出來(lái)的大多數(shù)結(jié)論是無(wú)法用事實(shí)驗(yàn)證的”。其次不是為了松散的類比?！八械谋容^方法都必須遵循的一條最基本的規(guī)則，就是只有在可比較的事情之間才有可能進(jìn)行有意義的比較”。最后，個(gè)別化和概念化必定是相輔相成，共同存在的。而這，“只有把那些在某個(gè)特定歷史條件下有助于形成個(gè)別特征的全部因素都一一加以考慮之后，我們才有把握著手研究在其他明顯類似的歷史條件下的共同個(gè)性是什么”(巴勒克拉夫，1987: 273)。

地方不可能沒(méi)有邊界，甚至地方就昭示著邊界，但邊界不是鴻溝，不是“老死不相往來(lái)”。無(wú)論理解成是我與你，還是我與他(馬丁·布伯，2002)，地方總是在相互聯(lián)系格局中的“地方”，總是處于與其他地方的不斷互動(dòng)，并在互動(dòng)中不斷改變。歷史是如此，現(xiàn)實(shí)更是如此。沒(méi)有關(guān)系，也就沒(méi)有地方，至少是沒(méi)有方位感的地方。休厄爾(2012:200—208)主張把結(jié)構(gòu)看成是復(fù)數(shù)而且是一個(gè)復(fù)合體，這意味著不同地方有不同符號(hào)和文化邏輯運(yùn)作的不同制度和實(shí)踐，它們各自相對(duì)自主而不絕緣，地方必然是一個(gè)動(dòng)態(tài)的關(guān)系場(chǎng)域。因此，強(qiáng)調(diào)地方，“既不可將他人遠(yuǎn)遠(yuǎn)推向相對(duì)的極端，亦不可將其拉近進(jìn)而有如我們自身的摹本，而是要將我們自己置身于他人之間”(吉爾茲，2004:246)。“他人之間”，是一種關(guān)系，是一種互相生產(chǎn)的關(guān)系而不是兩個(gè)絕緣對(duì)立的端點(diǎn)，在這樣的基礎(chǔ)上，也就是“在中西方學(xué)術(shù)之間做本土的定位”，“不需要一只手拉住西方某一理論流派的方法，另一只手操弄本土的概念和變量，而是要回到中國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)去看、聽(tīng)、聞，去觀察、發(fā)現(xiàn)、體會(huì)，然后去尋求用什么來(lái)表達(dá)它們是什么”(翟學(xué)偉，2005:20)。強(qiáng)調(diào)“地方性知識(shí)”，就是注重地方經(jīng)驗(yàn)和他人理論的對(duì)話。對(duì)話不是一種非此即彼的選擇，不是經(jīng)驗(yàn)對(duì)理論的驗(yàn)證，也不是理論對(duì)經(jīng)驗(yàn)的解釋或者多大程度能夠解釋，而是從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，對(duì)采用某個(gè)理論的恰切性質(zhì)問(wèn)。在這個(gè)意義上，“地方性知識(shí)”研究中的理論，一定是“由內(nèi)而外”，是“知識(shí)”決定“學(xué)問(wèn)”的。根據(jù)黃宗智教授(2003:124—125)的研究體會(huì)，這樣的對(duì)話既是經(jīng)驗(yàn)層面的也是概念層面的。就經(jīng)驗(yàn)而言，中國(guó)的經(jīng)驗(yàn)常常相悖于西方理論及其期望;在概念的層面，中國(guó)經(jīng)驗(yàn)有助于揭示原有理論隱含前提所存在的問(wèn)題。借助這樣的對(duì)話，才有可能在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上提煉出自己的概念。由此，把原有的以世界(西方/歐洲)作為標(biāo)準(zhǔn)，“作為驅(qū)馳的目標(biāo)”，作為衡量中國(guó)的方法，轉(zhuǎn)到“以中國(guó)為方法，以世界為目的”。在“以中國(guó)為方法的世界”中，中國(guó)、歐洲，乃至其他地方都不過(guò)是構(gòu)成世界的要素，世界是一個(gè)多元的世界，中國(guó)向“世界展現(xiàn)作為其中一部分自己的世界就可以了”(溝口雄三，2011:130—132)，無(wú)需刻意去追求“文化獨(dú)特”還是“文化普同”(黃懿慧，2012:10—13)。吉爾茲(2000: 19)說(shuō)得好:

用別人的眼光看我們自己可啟悟出許多瞠目的事實(shí)，承認(rèn)他人也具有和我們一樣的本性則是一種最起碼的態(tài)度。但是，在別人的文化中間發(fā)現(xiàn)我們自己，作為一種人類生活方式地方化的地方性例子，作為眾多個(gè)案中的一個(gè)個(gè)案，作為眾多世界中的一個(gè)世界來(lái)看待，這將是一個(gè)十分難能可貴的成就。只有這樣，寬闊的胸懷，不帶自吹自擂的假冒寬容的那種客觀化的胸襟才會(huì)出現(xiàn)。

由此，把某一種地方知識(shí)強(qiáng)制推廣為普遍知識(shí)，凌駕于其他地方之上的“本土化”不可取，退回到地方閉關(guān)自守，似乎中國(guó)的“本土化”就是鉆入由“四書五經(jīng)”所堆砌而成的“孤島”獨(dú)來(lái)獨(dú)往，同樣不可取。傳播“本土化”不是為孤芳自賞，而是一定向著所有方向敞開(kāi)，這與其說(shuō)是研究者應(yīng)有的視野，毋寧說(shuō)地方的傳播實(shí)踐本來(lái)就是如此，不能為了研究的便利而化約了豐富性?！拔覀儫o(wú)疑必須求助于我們所繼承的知識(shí)，但是在智慧的發(fā)展中，有一條偉大的原則經(jīng)常被遺忘了。為了獲得知識(shí)，我們首先必須使自己不受知識(shí)的束縛。我們必須有體系，但我們應(yīng)當(dāng)使我們的體系保持開(kāi)放。換言之，我們對(duì)它們的局限性應(yīng)當(dāng)有所敏感?！?懷特海，2004:7)開(kāi)放才會(huì)有對(duì)話，對(duì)話才知道自己的局限，明了局限才會(huì)有反思，有反思才會(huì)有改進(jìn)和有新的創(chuàng)造。當(dāng)不同的地方性知識(shí)始終是處于這樣的對(duì)話之中時(shí)，各自的意義和理解就能得到分享，于是就有趨向互相彌補(bǔ)修訂并達(dá)成共同理解的可能。所謂的普遍，既是這樣一個(gè)動(dòng)態(tài)的對(duì)話過(guò)程，同時(shí)也必定是在這樣的動(dòng)態(tài)對(duì)話中所存在。由此，傳播學(xué)本土化一定是立足于中國(guó)的傳播實(shí)踐，依照其自身的邏輯來(lái)發(fā)現(xiàn)和解決問(wèn)題。這樣的問(wèn)題是獨(dú)特的，它來(lái)自地方的特點(diǎn)和經(jīng)驗(yàn)，但同時(shí)有可能是普遍關(guān)注甚至是需要共同解決的，即它們始終撞擊著人類心靈和精神。米爾斯(2001:6)早就指出，研究和論題提出的背后應(yīng)該是這樣的沖動(dòng):“探究個(gè)人在社會(huì)中，在他存在并具有自身特質(zhì)的一定時(shí)代，他的社會(huì)與歷史意義何在?！比绻f(shuō)傳播可以有三個(gè)層面的含義:第一，功能層面上的信息傳遞過(guò)程;第二，關(guān)系層面上的意義理解和分享;第三，生存層面上的人類日常交往，那么，面對(duì)問(wèn)題我們必須追問(wèn):這是什么問(wèn)題，哪一個(gè)層面上的問(wèn)題?它對(duì)于人類究竟意味著什么?只有如此，我們?cè)谘芯恐胁粌H可以真正體味到懷特海(2004:9)所謂的“重要性”，亦即“導(dǎo)致將個(gè)人感受公開(kāi)表達(dá)出來(lái)的那種強(qiáng)度的興趣”，而且我們的研究也就具有對(duì)話的能力，并因此可能進(jìn)入到世界的傳播學(xué)舞臺(tái)，為其豐富多彩貢獻(xiàn)自己的作用，此正是“以中國(guó)為方法，以世界為目的”之真意?！爸袊?guó)的人文學(xué)術(shù)和社會(huì)科學(xué)之取得其自我主張的決定性標(biāo)志是:能夠真正深入到社會(huì)現(xiàn)實(shí)的實(shí)體性內(nèi)容之中，能夠真正揭示并切中當(dāng)今中國(guó)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)?！?吳曉明，2012:9)我們的“本土化”研究應(yīng)該是從提問(wèn)開(kāi)始，是從中國(guó)現(xiàn)實(shí)的傳播問(wèn)題開(kāi)始，是從具有人類共通性的中國(guó)傳播問(wèn)題開(kāi)始。

［參考文獻(xiàn)］

安東尼·吉登斯:《社會(huì)學(xué)方法的新規(guī)則》，田佑中、劉江濤譯，文軍校，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2003年版。

布迪厄、華康德:《實(shí)踐與反思——反思社會(huì)學(xué)導(dǎo)引》，李猛、李康譯，鄧正來(lái)校，中央編譯出版社2004年版。

陳世敏:《攔得溪聲日夜喧——賀〈新聞與傳播研究〉創(chuàng)刊》，臺(tái)灣《新聞學(xué)研究》1994年第49期。

陳韜文:《理論化是華人社會(huì)傳播研究的出路:全球化與本土化的張力處理》，載張國(guó)良、黃芝曉主編:《中國(guó)傳播學(xué):反思與前瞻》，復(fù)旦大學(xué)出版社2002年版。

杜贊奇:《為什么歷史是反理論的?》，載黃宗智主編:《中國(guó)研究的范式問(wèn)題討論》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2003年版。

丁偉志、陳崧:《中體西用之間》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1995年版。

?？?《知識(shí)的考掘》，王德威譯，臺(tái)灣麥田出版有限公司1993年版。

弗洛里安·茲納涅茨基:《知識(shí)人的社會(huì)角色》，郟斌祥譯，鄭也夫校，譯林出版社2012年版。

葛兆光:《宅茲中國(guó)》，中華書局2011年版。

溝口雄三:《作為方法的中國(guó)》，孫軍悅譯，三聯(lián)書店2011年版。

哈貝馬斯:《交往行為理論》(第一卷)，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2004年版。

胡翼青:《傳播研究本土化路徑的迷失》，《現(xiàn)代傳播》2011年第4期。

華勒斯坦等:《開(kāi)放社會(huì)科學(xué)》，劉鋒譯，三聯(lián)書店1997年版。

黃旦:《“傳播”的想象:兼評(píng)中國(guó)內(nèi)地傳播學(xué)本土化之路徑》，載馮應(yīng)謙、黃懿慧編:《華人傳播想象》，香港中文大學(xué)、香港亞太研究所，2012年，第75—94頁(yè)。

黃曉峰:《王家范談明清江南的“市鎮(zhèn)化”》，《東方早報(bào)》2013年7月14日。

黃星民:《華夏傳播研究芻議》，《新聞與傳播研究》2002年第4期。

黃懿慧:《華人傳播研究:研究取向、辯論與共識(shí)》，載馮應(yīng)謙、黃懿慧編:《華人傳播想象》，香港中文大學(xué)、香港亞太研究所，2012年，第3—34頁(yè)。

黃宗智:《中國(guó)經(jīng)濟(jì)史中的悖論現(xiàn)象與當(dāng)前的規(guī)范認(rèn)識(shí)危機(jī)》，《史學(xué)理論研究》1993年第1期。

黃宗智:《學(xué)術(shù)理論與中國(guó)近現(xiàn)代史研究——四個(gè)陷阱和一個(gè)問(wèn)題》，載黃宗智主編:《中國(guó)研究的范式問(wèn)題討論》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2003年版，第102—136頁(yè)。

懷特海:《思維方式》，劉放桐譯，商務(wù)印書館2004年版。

J·J·克拉克:《東方啟蒙:東西方思想的遭遇》，于閩梅、曾祥波譯，上海人民出版社2011年版。

吉爾茲:《地方性知識(shí)》，王海龍、張家瑄譯，中央編譯出版社2000年版。

杰弗里·巴勒克拉夫:《當(dāng)代史學(xué)主要趨勢(shì)》，楊豫譯，上海譯文出版社1987年版。

克羅齊:《歷史和編年史》，載湯因比等著、張文杰編:《歷史的話語(yǔ):現(xiàn)代西方歷史哲學(xué)譯文集》，廣西師范大學(xué)出版社2002年版。

萊恩·多亞爾、伊恩·高夫:《人的需要理論》，汪淳波、張寶瑩譯，李秉勤、董明珠校，商務(wù)印書館2008年版。

賴特·米爾斯:《社會(huì)學(xué)的想象力》，三聯(lián)書店2001年版。

雷蒙德·威廉斯:《文化與社會(huì)》，吳松江、張文定譯，北京大學(xué)出版社1991年版。

利奧塔:《后現(xiàn)代狀況:關(guān)于知識(shí)的報(bào)告》，島子譯，湖南美術(shù)出版社1996年版。

李彬:《反思:傳播研究本土化的困惑》，《現(xiàn)代傳播》1995年第6期。

李濟(jì):《中國(guó)文明的開(kāi)始》，江蘇教育出版社2005年版。

梁?jiǎn)⒊?《論中國(guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》，《飲冰室合集(1)飲冰室文集之七》，中華書局1989年版。

林端:《儒家倫理與法律文化——社會(huì)學(xué)觀點(diǎn)的探索》，中國(guó)政法大學(xué)出版社2002年版。

劉海龍:《傳播研究本土化的兩個(gè)維度》，《現(xiàn)代傳播》2011年第9期。

呂春盛:《關(guān)于大陸學(xué)界“歷史上的中國(guó)”概念之討論》，《臺(tái)灣歷史學(xué)會(huì)通訊》1990年第2期。

馬克思·舍勒:《知識(shí)社會(huì)學(xué)問(wèn)題》，艾彥譯，譯林出版社2012年版。

馬丁·布伯:《我與你》，陳維綱譯，三聯(lián)書店2002年版。

馬丁·W·劉易士、卡倫·E·魏根:《大陸的神話:元地理學(xué)批判》，楊瑾、林航、周云龍譯，上海人民出版社2011年版。

麥克·赫茲飛:《了解政治事件的意義》，載克斯汀·海斯翠普編:《他者的歷史》，賈士蘅譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2010年版，第71—91頁(yè)。

奈杰爾·斯瑞夫特:《蒼蠅和細(xì)菌:一種知識(shí)地理學(xué)》，載德雷克·格利高里、約翰·厄里編:《社會(huì)關(guān)系與空間結(jié)構(gòu)》，謝禮圣、呂增奎等譯，北京師范大學(xué)出版社2011年版，第375—416頁(yè)。

Park，R．，Society，NY:The Free Press，1955．

錢鐘書:《管錐篇》(第一冊(cè))，中華書局1986年版。

薩義德:《東方學(xué)》，王宇根譯，三聯(lián)書店1999年版。

邵培仁:《傳播學(xué)本土化研究的回顧與前瞻》，《杭州師范學(xué)院學(xué)報(bào)》1999年第4期。

盛曉明:《地方性知識(shí)的構(gòu)造》，《哲學(xué)研究》2000年第12期。

孫旭培:《〈華夏傳播論〉序言》，載孫旭培主編:《華夏傳播論》，人民出版社1997年版。

托馬斯·庫(kù)恩:《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》，金吾倫、胡新和譯，北京大學(xué)出版社2003年版。

Wallerstein，I．，Unthinking the Social Science，Temple University Press，2001．

王爾敏:《“中國(guó)”名稱溯源及其近代詮釋》，載王爾敏:《中國(guó)近代思想史論》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2003年版，第370—400頁(yè)。

王銘銘:《作為世界圖式的“天下”》，載王銘銘:《西學(xué)“中國(guó)化”的歷史困境》，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第214—288頁(yè)。

王怡紅:《對(duì)話:走出傳播研究本土化的空谷》，《現(xiàn)代傳播》1995年第6期。

王怡紅:《一個(gè)傳播學(xué)本土研究規(guī)范的考量——以1982年提出的“16字方針”為例的探討》，《中國(guó)傳媒報(bào)告》2008年第1期。

王怡紅、胡翼青主編:《中國(guó)傳播學(xué)30年》，中國(guó)大百科全書出版社2010年版。

Williams，R．，Communications As Cultural Science，Journal of Communication，Summer，1974．

吳曉明:《論中國(guó)學(xué)術(shù)的自我主張》，《學(xué)術(shù)月刊》2012年第7期。

小威廉·H·休厄爾:《歷史邏輯:社會(huì)理論與社會(huì)轉(zhuǎn)型》，朱聯(lián)璧、費(fèi)瀅譯，上海人民出版社2012年版。

許倬云:《萬(wàn)古江河:中國(guó)歷史文化的轉(zhuǎn)折與開(kāi)展》序，上海文藝出版社2006年版。

余也魯:《論探索》(代序)，載余也魯、鄭學(xué)檬主編:《從零開(kāi)始》，廈門大學(xué)出版社1994年版，第1—9頁(yè)。

余也魯:《從零開(kāi)始——首屆海峽兩岸中國(guó)傳統(tǒng)文化中傳的探索座談會(huì)總結(jié)》，載《從零開(kāi)始》，廈門大學(xué)出版社1994年版，第288—291頁(yè)。

余也魯:《中國(guó)文化與傳統(tǒng)中傳的理論與實(shí)際的探索》，載宣偉伯:《傳學(xué)概論》，余也魯譯，海天書樓1983年版。

余英時(shí):《史學(xué)、史家與時(shí)代》，廣西師范大學(xué)出版社2004年版。

翟學(xué)偉:《人情、面子與權(quán)力的再生產(chǎn)》，北京大學(xué)出版社2005年版。

翟學(xué)偉:《“關(guān)系”研究的脫殖民化與理論重構(gòu)》，載翟學(xué)偉:《中國(guó)人的關(guān)系原理》，北京大學(xué)出版社2011年版，第167—200頁(yè)。

詹姆斯·凱瑞:《作為文化的傳播》，丁未譯，華夏出版社2005年版。

趙啟正:《你身邊的故事就是中國(guó)的故事》，《公共外交》2012年冬季號(hào)。

趙汀陽(yáng):《認(rèn)同與文化自身認(rèn)同》，載趙汀陽(yáng):《沒(méi)有世界觀的世界》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2003年版，第55—90頁(yè)．

趙汀陽(yáng):《歷史知識(shí)是否能夠從地方的變成普遍的?》，載趙汀陽(yáng):《沒(méi)有世界觀的世界》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2003年版，第113—148頁(yè)。

【注釋】

[1]在參加會(huì)議選讀這篇論文后的第二年，即2011年，見(jiàn)到葛兆光教授的《宅茲中國(guó)》，其引言的標(biāo)題是:“中國(guó)”作為問(wèn)題與作為問(wèn)題的“中國(guó)”，與我的題目類似。特此說(shuō)明，以免掠美之嫌。當(dāng)然，葛教授意在梳理和分析近些年關(guān)于中國(guó)論述的現(xiàn)象及其問(wèn)題來(lái)源，與我的主旨大不一樣。

[2]所謂“系統(tǒng)了解、分析研究、批判吸收、自主創(chuàng)造”是在第一次全國(guó)傳播學(xué)學(xué)術(shù)座談會(huì)上提出來(lái)的，后成為中國(guó)傳播學(xué)科建設(shè)的指導(dǎo)思想，被稱為“16字方針”，在各種不同場(chǎng)合被提起和運(yùn)用，有學(xué)者(王怡紅，2008)甚至把它提升到“中國(guó)傳播學(xué)研究本土范式”的層面來(lái)進(jìn)行討論。

[3]當(dāng)然，這不是說(shuō)有了這樣的提倡才有了中國(guó)傳播學(xué)的本土化研究，其實(shí)已經(jīng)有個(gè)別學(xué)者進(jìn)行著自己的探索并且出版了很好的著作，比如吳予敏教授的《無(wú)形的網(wǎng)絡(luò)》。

[4]余也魯在會(huì)議總結(jié)中就說(shuō)道:“除了‘傳與創(chuàng)新’、‘環(huán)境’兩個(gè)入口外，其他十個(gè)入口，都有甚具水平的論文和探討。”參見(jiàn)余也魯(1994b)。

[5]比如:最近因《舊制度與大革命》一書在中國(guó)突然大紅的法國(guó)學(xué)者托克維爾，最早卻是以研究美國(guó)的民主而不是法國(guó)的民主而聞名于世。那么，華人學(xué)者研究他國(guó)傳播實(shí)踐為何就不能作出自己的特殊貢獻(xiàn)呢?

[6]因?yàn)槭侵袊?guó)所以要“本土化”的思維邏輯，也可以用另一個(gè)中國(guó)人熟悉的日常用語(yǔ)來(lái)表達(dá):一方水土養(yǎng)一方人。李彬教授(1995)批評(píng)“本土化”的依據(jù)即來(lái)自于此。如果從元地理學(xué)角度來(lái)看，這屬于“環(huán)境決定論”一脈，即“不同人類群體間的社會(huì)和文化差異可以最終歸因于他們各自不同的自然環(huán)境”。不過(guò)據(jù)地理學(xué)者之見(jiàn)，“環(huán)境決定論”是變相的微妙的且大多數(shù)人無(wú)力辨識(shí)的“種族主義”變體，因此也更為危險(xiǎn)(馬丁·W·劉易士、卡倫·E·魏根，2011:24—25)。

[7]現(xiàn)代意義上的歷史編撰，是與民族—國(guó)家意識(shí)同步，因此歷史寫作總是“將民族—國(guó)家自然化為作為包容過(guò)去經(jīng)驗(yàn)的載體或者外殼的主要手段”(杜贊奇，2003:9—10)。

[8]新近報(bào)道，依山西陶寺遺址發(fā)掘所見(jiàn)，有學(xué)者認(rèn)為距今約4 300年至3 900年的陶寺遺址群是帝堯都城所在，有可能是最早的“中國(guó)”，而不是以往認(rèn)定的中原。載《光明日?qǐng)?bào)》2012年9月24日，第5版。

[9]分別是:1)以今天的中國(guó)疆域來(lái)確定歷史中國(guó);2)歷代漢族所建之王朝;3)歷史上的中國(guó)就是當(dāng)時(shí)統(tǒng)一的多民族政權(quán)，即由漢族或少數(shù)民族所建立的中央集權(quán)的封建國(guó)家;4)是一個(gè)有內(nèi)在聯(lián)系的政治、經(jīng)濟(jì)、文化相結(jié)合的實(shí)體概念(詳參呂春盛:1990)。

[10]不過(guò)葛兆光先生對(duì)此有異議，認(rèn)為這是以歐洲的民族國(guó)家歷史來(lái)解釋中國(guó)。他認(rèn)為至少在宋代，中國(guó)作為一個(gè)民族國(guó)家就已經(jīng)得到體認(rèn):“從歷史看，具有邊界即有著明確領(lǐng)土、具有他者即構(gòu)成了國(guó)家關(guān)系的民族國(guó)家，在中國(guó)自宋代以后，由于逐漸強(qiáng)大的異族國(guó)家的擠壓，已經(jīng)漸漸形成……因此，中國(guó)民族國(guó)家的空間性和主體性，并不一定與西方所謂的‘近代性’有關(guān)?！?參見(jiàn)葛兆光，2011:25—26，具體討論見(jiàn)41—65)。

[11]剛見(jiàn)到趙啟正(2012:3)先生的一番話，他從自己的體驗(yàn)出發(fā)，批評(píng)“越是民族的，越是世界的”這種說(shuō)法，很有意思:“有一句話流傳了很久，但不一定正確?！绞敲褡宓模绞鞘澜绲?。’這怎么可能呢?這句話使我們懶惰，使我們以為不努力也自然會(huì)成為世界的。地方普通小曲，首先是地方的，可能越是民族的，但中國(guó)都沒(méi)走全，怎就會(huì)是世界的呢?有的地方劇團(tuán)到了北京，誰(shuí)去看?觀眾多是老鄉(xiāng)。你再演幾場(chǎng)，沒(méi)人看了。在中國(guó)都不行，怎么‘越是民族的，越是世界的’?這非?；闹??！?/p>

[12]1993年在廈門大學(xué)召開(kāi)的“中國(guó)傳統(tǒng)文化中傳的探索”座談會(huì)，以及《華夏傳播論》的形成過(guò)程，都與余先生有密切關(guān)聯(lián)。在不少談?wù)摗氨就粱钡奈恼轮校嘁掺斶@個(gè)代序及其觀點(diǎn)，幾乎都在場(chǎng)。

[13]孫旭培先生(1997:序言3)稱之為西方傳學(xué)大師對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化及其傳播的高度評(píng)價(jià)。

[14]在所謂的“本土化”研究中，不少正是拿著這種被西方指認(rèn)的特殊來(lái)驗(yàn)證“本土”的是或不是，也就是我所稱的“飛去來(lái)器”式的研究。當(dāng)然，我的本意不是說(shuō)凡是用了西方理論，就無(wú)法揭示甚至就是歪曲中國(guó)經(jīng)驗(yàn)，而是想說(shuō)，因?yàn)槲鞣降睦碚摷捌溲芯坑衅涮囟ǖ膯?wèn)題和價(jià)值取向，不能不由分說(shuō)就作為“普遍”來(lái)用，更不宜在這樣的基礎(chǔ)上疊床架屋建構(gòu)所謂的理論。

[15]安東尼·吉登斯(2003:253—256)對(duì)于庫(kù)恩的“范式”一說(shuō)多有批評(píng)，認(rèn)為完全把“范式”作為一個(gè)封閉的體系，夸大了內(nèi)在的統(tǒng)一性。他本人以為，“作為一個(gè)出發(fā)點(diǎn)，所有的范式都被其他范式所中介”。

[16]黃宗智先生(2003:119—121)認(rèn)為吉爾茲的“地方性知識(shí)”把事實(shí)和表達(dá)分開(kāi)，并用表達(dá)取消了事實(shí)，有放棄經(jīng)驗(yàn)證據(jù)，走向唯心主義化約論之嫌。我的理解與之有所不同。

[17]翟學(xué)偉(2011:79—83)曾指出，中國(guó)人的“關(guān)系”與西方的“社會(huì)資本”，各自有著不同的問(wèn)題，用后者來(lái)解釋前者，幾乎就是無(wú)的放矢。所以，不置于自身的文化情境，就很難提出自己的問(wèn)題。依照普遍—特殊的理論化邏輯，有可能提出的問(wèn)題不是已經(jīng)泛化了就是偏離了特定的地方語(yǔ)境。

[18]最近看到華東師范大學(xué)研究明清江南市鎮(zhèn)的王家范教授(黃曉峰，2013)接受采訪時(shí)說(shuō)的話:“我這個(gè)出身于市鎮(zhèn)的鄉(xiāng)下人，對(duì)用西方‘城市化’理論硬套中國(guó)古代歷史向有反感。那些故意拔高的說(shuō)法，計(jì)算那時(shí)‘城市化’百分比有多高的數(shù)理統(tǒng)計(jì)，聽(tīng)來(lái)總覺(jué)得有幾分滑稽。因?yàn)檫@明顯脫離市鎮(zhèn)生活的歷史情景，更缺乏市鎮(zhèn)生活的實(shí)際體驗(yàn)。我把這種高調(diào)講給兒時(shí)一起嬉玩的伙伴聽(tīng)，他們還以為是城里人故意在笑話我們鄉(xiāng)下人?！边@種對(duì)地方性知識(shí)缺乏理解而用“學(xué)術(shù)”來(lái)剪裁編織故事的做法，在傳播學(xué)研究中亦是所在多有。