內(nèi)容摘要：現(xiàn)代的民族國(guó)家，究竟是一個(gè)政治共同體，還是歷史文化共同體？關(guān)于這一問(wèn)題，是目前國(guó)外知識(shí)界討論的焦點(diǎn)問(wèn)題之一，在中國(guó)現(xiàn)代思想史上，也曾經(jīng)有過(guò)兩條相應(yīng)的思想脈絡(luò)。繼承晚清梁?jiǎn)⒊褡逯髁x思想的不同路徑在民國(guó)時(shí)期自由主義思想家中，張佛泉代表了具有共和主義取向的政治愛國(guó)主義，張君勱體現(xiàn)了帶有社群主義色彩的文化民族主義。他們雖然都重視民族的復(fù)興，但對(duì)如何形成現(xiàn)代民族國(guó)家、公民的認(rèn)同是什么以及何為公共文化等基本問(wèn)題，具有深刻的分歧。這些有價(jià)值的思想分歧，體現(xiàn)了現(xiàn)代民族主義思潮的內(nèi)在緊張和張力。

關(guān)鍵詞：民族主義 文化認(rèn)同 張佛泉 張君勱

　　近代中國(guó)最重要的文化事件之一，是傳統(tǒng)的中華文明帝國(guó)瓦解，中國(guó)面臨著共同體認(rèn)同的危機(jī)。建立一個(gè)像西方國(guó)家那樣的現(xiàn)代民族國(guó)家（nation-state），這是大部分中國(guó)知識(shí)分子的共識(shí)，沒有什么分歧。真正的問(wèn)題在于：這一民族國(guó)家究竟是一個(gè)政治共同體，還是歷史文化共同體？與此相關(guān)的是：公民們對(duì)之認(rèn)同的基礎(chǔ)是什么？是政治法律制度，抑或公共的政治文化，還是歷史傳統(tǒng)遺留下來(lái)的文化、語(yǔ)言或道德宗教?作為現(xiàn)代中國(guó)人，如何構(gòu)成一個(gè)“我們”？――是政治的“我們”，還是文化的“我們”？

　　在這兩種認(rèn)同觀之間，存在著內(nèi)在的緊張關(guān)系。這一緊張，不僅存在于現(xiàn)代中國(guó)，而且在世界許多國(guó)家，具有一定的普遍性。在當(dāng)代美國(guó)，由于文化多元主義的挑戰(zhàn)，以羅爾斯為代表的政治自由主義，放棄了哲學(xué)和道德價(jià)值上的整全性理論，退而堅(jiān)守以政治正義為核心的制度性認(rèn)同。而亨廷頓所代表的保守主義，則激烈批評(píng)政治自由主義對(duì)文化多元主義的讓步和妥協(xié)，要將美國(guó)的國(guó)家認(rèn)同重新建立在美國(guó)開國(guó)之初的文化傳統(tǒng)盎格魯新教之上。1 哈貝馬斯在論述歐洲民族國(guó)家的時(shí)候，也討論了政治認(rèn)同與文化認(rèn)同之間的緊張關(guān)系，他說(shuō)：“民族具有兩副面孔。由公民組成的民族是民族國(guó)家民主合法化的源泉，而由民眾組成的天生的民族，則致力于促使社會(huì)一體化。公民靠自己的理論建立自由而平等的政治共同體；而天生同源同宗的人們則置身于由共同的語(yǔ)言和歷史而模鑄的共同體中。民族國(guó)家概念包含著普遍主義和特殊主義之間的緊張，即平等主義的法律共同體與歷史命運(yùn)共同體之間的緊張?！?

　　政治認(rèn)同與文化認(rèn)同，這兩種認(rèn)同各自有何合理性與內(nèi)在限制？有沒有可能超越這一緊張性? 顯然，這些都是當(dāng)代民族國(guó)家認(rèn)同中相當(dāng)復(fù)雜的問(wèn)題。本文不準(zhǔn)備在規(guī)范的意義上全面回應(yīng)這一問(wèn)題，而是將這一問(wèn)題意識(shí)放在中國(guó)現(xiàn)代思想史的脈絡(luò)里面，選擇1930年代張佛泉和張君勱兩個(gè)自由主義者的民族國(guó)家認(rèn)同觀加以比較研究。之所以選擇“二張”，并非隨機(jī)性的任意抽取，而是有其比較的理由。首先，這兩位都是公認(rèn)的自由主義者，而且對(duì)民族主義在學(xué)理上有比較細(xì)致的研究，而其他的自由主義者，對(duì)民族國(guó)家認(rèn)同這一問(wèn)題，通常是存而不論的；其二，正如接下來(lái)要分析和論證的，“二張”的民族國(guó)家觀在現(xiàn)代中國(guó)思想史中，具有典范的意義：張佛泉代表了具有共和主義取向的政治愛國(guó)主義，而張君勱體現(xiàn)了帶有社群主義色彩的文化民族主義。在1930年代，他們兩個(gè)雖然都重視民族的復(fù)興問(wèn)題，但對(duì)如何形成現(xiàn)代民族國(guó)家、公民的認(rèn)同是什么以及何為公共文化等這些基本問(wèn)題，具有深刻的分歧。七十年以后，當(dāng)我們回過(guò)頭去，以當(dāng)代的問(wèn)題意識(shí)重新照亮前人的思考，或許對(duì)走出這兩種認(rèn)同的內(nèi)在緊張性有所助益。

　　一，梁?jiǎn)⒊枷敕只龅膬煞N民族主義

　　傳統(tǒng)中國(guó)是一個(gè)以中華文明為核心的帝國(guó)，雖然在血統(tǒng)上以漢族為主流，但帝國(guó)的國(guó)家認(rèn)同卻是超越種族的文化中心主義：不管你是東夷、南蠻，還是西戎、北狄，只要承認(rèn)中華文明的文化正統(tǒng)，承認(rèn)以儒家價(jià)值為核心的天下秩序，就可以納入到中華文明帝國(guó)的朝貢體系。甚至當(dāng)蠻夷入侵中原，建立起異族統(tǒng)治政權(quán)，只要新的統(tǒng)治權(quán)力承認(rèn)儒家的文化理想和政治理念，就獲得了統(tǒng)治的正當(dāng)性。古羅馬帝國(guó)是以法律征服世界，為羅馬帝國(guó)暴力所征服的各民族，只要接受以羅馬法為基礎(chǔ)的政治統(tǒng)治，就可以保持自己原有的風(fēng)俗和文化。而傳統(tǒng)的中華帝國(guó)并非以法，而是以文明為統(tǒng)治基礎(chǔ)的帝國(guó)。在儒家的身－家－國(guó)－天下的認(rèn)同系列之中，身（自我）、家（血緣宗法家族）和天下（以仁義為核心價(jià)值的道德秩序）是最重要的。梁漱溟指出：“中國(guó)人心目中所有者，近則身家，遠(yuǎn)則天下，此外便多半輕忽了”。3 所謂被輕忽者，就是國(guó)家（王朝）。王朝國(guó)家缺乏現(xiàn)代的主權(quán)，沒有現(xiàn)代的疆域、國(guó)民意識(shí)，但有所謂的正溯和非正溯之分：區(qū)別是否正溯、是否正統(tǒng)的核心標(biāo)準(zhǔn)，并非是法律和政治的標(biāo)準(zhǔn)，乃是天下主義的文化理想。所謂“夷狄而中國(guó)，則中國(guó)之；中國(guó)而夷狄，則夷狄之”。梁漱溟將之看作是一種“超國(guó)家主義”：“它不是國(guó)家至上，不是種族至上，而是文化至上”。在保國(guó)與保天下之間，保天下是最重要的，“每個(gè)人要負(fù)責(zé)衛(wèi)護(hù)的，既不是國(guó)家，亦不是種族，卻是一種文化”。4

　　傳統(tǒng)的天下共同體到晚清在西方的沖擊下逐漸發(fā)生了瓦解。這一瓦解的過(guò)程最初是從政治層面的天下解體開始。自從魏源以后，中國(guó)士大夫?qū)κ澜绲乩砗蛧?guó)際格局有所了解，逐漸了解了以中國(guó)為中心的華夏中心主義的荒誕性。帝國(guó)的朝貢體系崩潰了，中國(guó)與世界的關(guān)系被迫納入到新的等級(jí)性的現(xiàn)代國(guó)家主權(quán)體系之中。一種新的共同體意識(shí)誕生了，這就是以全球競(jìng)爭(zhēng)為背景的現(xiàn)代民族國(guó)家共同體。

　　在晚清思想界，梁?jiǎn)⒊蛯O中山分別代表了中國(guó)民族主義的兩個(gè)路向：族群民族主義和國(guó)民民族主義。這兩種民族主義的基本脈絡(luò)，在思想史和政治史上一直延續(xù)到民國(guó)。

　　孫中山的民族主義帶有強(qiáng)烈的族群色彩，基本是對(duì)外來(lái)壓迫的反應(yīng)性抵抗。所謂的外來(lái)壓迫，在晚清主要是針對(duì)滿清異族統(tǒng)治，1920年代受到蘇俄革命的影響，則針對(duì)帝國(guó)主義列強(qiáng)。孫中山有一個(gè)基本的看法，認(rèn)為“民族是由于天然力造成的，國(guó)家是用武力造成的”。5 因而他在談到民族主義的時(shí)候，更多地是注意其自然屬性：歷史上共同的血統(tǒng)、宗教、語(yǔ)言和文化習(xí)慣。我們分析1924年孫中山所作的《三民主義》系列演講，可以發(fā)現(xiàn)，他的民族主義和民權(quán)主義基本是分離的，以族群為核心的民族主義是對(duì)外的，為反抗帝國(guó)主義的壓迫，這是一種卡爾·施米特式的區(qū)分?jǐn)澄业拿褡骞餐w；而以民主為訴求的民權(quán)主義，則是內(nèi)向的，乃是一種團(tuán)結(jié)國(guó)民政治意志的民主共同體。民族與民權(quán)，民族共同體與民主共同體，二者之間缺乏內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)和實(shí)踐結(jié)合。6 孫中山的這種族群民族主義，在中國(guó)自由知識(shí)界，基本沒有什么影響，也沒有形成重要的思潮。但它為黨派型知識(shí)分子所繼承，無(wú)論是國(guó)民黨，還是共產(chǎn)黨的民族主義理念，都以反抗帝國(guó)主義為號(hào)召，帶有強(qiáng)烈的族群色彩。關(guān)于這一路向的民族主義，更多屬于政治史的研究范疇，本文暫不討論。

　　晚清時(shí)期的梁?jiǎn)⒊?，是民族主義思潮最重要的鼓吹者，他所代表的是另一種國(guó)民民族主義。其思想主要來(lái)自日本的明治維新。據(jù)日本著名思想史家松本三之介的研究，明治精神之中含有強(qiáng)烈的國(guó)家主義精神。“所謂國(guó)家精神，就是強(qiáng)調(diào)個(gè)人與國(guó)家一體化的傾向”，“這種把國(guó)家的問(wèn)題當(dāng)作自己的事情，即自己與國(guó)家的一體化傾向，以及對(duì)于圍繞著國(guó)家問(wèn)題所表現(xiàn)出來(lái)的強(qiáng)烈的熱情和關(guān)心，形成了明治人共同的、一般的精神態(tài)度”。7 受到明治精神的影響，國(guó)民與國(guó)家，成為梁?jiǎn)⒊褡逯髁x思想中兩個(gè)互動(dòng)的、甚至可以互相置換的核心概念。國(guó)民主義與國(guó)家主義，雖然都是梁?jiǎn)⒊褡逯髁x思想中的組成部分，但在各個(gè)時(shí)期，他的著重點(diǎn)是不同的。簡(jiǎn)單地說(shuō)，在《新民說(shuō)》時(shí)期更側(cè)重國(guó)民主義，后《新民說(shuō)》時(shí)期轉(zhuǎn)向了國(guó)家主義。本來(lái)，這二者雖然都是nationalism的題中之義，但由于各自的重心不同，具有內(nèi)在緊張性。但在梁?jiǎn)⒊囊庾R(shí)中，不僅沒有意識(shí)到二者的緊張，反而像經(jīng)?；祀s使用一樣，它們也是相互糾纏在一起，未曾分化。這是晚清到五四的中國(guó)早期思想家所擁有的共同特征：西學(xué)對(duì)于它們而言是一個(gè)混沌的整體，各種在西方語(yǔ)境中相互沖突的思潮，被引進(jìn)中國(guó)之后被整合為一個(gè)和諧的意識(shí)形態(tài)。今天已經(jīng)分化了的自由主義、共和主義、社群主義和國(guó)家主義，在梁?jiǎn)⒊拿褡逯髁x思想中內(nèi)恰地交織、滲透在一起，因而也成為民國(guó)以后各種民族主義思潮的共同思想源頭。

　　由于受到德國(guó)思想家伯倫知理的國(guó)家有機(jī)體論強(qiáng)烈影響，梁?jiǎn)⒊瑢?guó)民與國(guó)家看作互為表里的同一性對(duì)象，這樣就有可能從其理論中得出兩個(gè)完全相反的結(jié)論，一個(gè)是引入盧梭的人民主權(quán)論，從而強(qiáng)調(diào)國(guó)民的自主性；另一個(gè)是側(cè)重國(guó)家的自在目的，從而成為黑格爾式的國(guó)家至上論。梁?jiǎn)⒊凇缎旅裾f(shuō)》前期走的是第一條路，他將盧梭與伯倫知理結(jié)合起來(lái)，從國(guó)民的自主性出發(fā)鑄造中國(guó)的民族主義。1903年梁?jiǎn)⒊L美以后思想發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變，其國(guó)民民族主義不再是盧梭式的民主共同體，而是德國(guó)式的以國(guó)民忠誠(chéng)為前提的威權(quán)共同體。這樣，原先以國(guó)民信仰為中心的民族國(guó)家共同體必須改變其認(rèn)同方式，尋求國(guó)家權(quán)威背后的民族文化精神靈魂。1912年梁?jiǎn)⒊l(fā)表《國(guó)性篇》，提出著名的國(guó)性論，認(rèn)為國(guó)有國(guó)性，就像人有人性一樣。國(guó)性是抽象的，但可以通過(guò)國(guó)語(yǔ)（民族本土語(yǔ)言）、國(guó)教（民族道德宗教）和國(guó)俗（民族文化習(xí)俗）表現(xiàn)出來(lái)。8 這表明，梁?jiǎn)⒊瑥脑瓉?lái)的國(guó)民民族主義開始轉(zhuǎn)向文化民族主義，這一重要的轉(zhuǎn)變從《國(guó)性篇》開始，到1918年訪問(wèn)歐洲撰寫《歐游心影錄》最后定型。9

　　一生多變的梁?jiǎn)⒊焕橹袊?guó)民族主義的啟蒙先驅(qū)，他跌宕起伏的思想變化也為民國(guó)以后中國(guó)民族主義思潮的分化提供了豐富的思想源頭：《新民說(shuō)》早期具有共和主義色彩的國(guó)民自主共同體，后來(lái)被張佛泉繼承，發(fā)展為與民主主義內(nèi)在結(jié)合的共和愛國(guó)主義；10《新民說(shuō)》后期具有權(quán)威主義傾向的國(guó)民忠誠(chéng)共同體，民國(guó)成立以后被曾琦、李璜、左舜生為首的醒獅派接過(guò)去，蛻變?yōu)楣拇怠懊褡鍑?guó)家至上”的右翼的國(guó)家主義；而從《國(guó)性篇》萌芽的強(qiáng)調(diào)中國(guó)固有文明因素的“國(guó)性論”，則被張君勱進(jìn)一步發(fā)揮，形成了具有社群主義傾向的文化民族主義。

　　上述從梁?jiǎn)⒊枷胫蟹只鰜?lái)的三種民族主義思潮中，信奉“民族國(guó)家至上”的國(guó)家主義，將國(guó)家視為人格化的有機(jī)體，具有終極的、最高的認(rèn)同價(jià)值。11 這種極端的國(guó)家本位論，由于受到五四以來(lái)個(gè)人主義和世界主義以及傳統(tǒng)的天下意識(shí)的制約，在中國(guó)知識(shí)分子之中影響有限，此處存而不論。12 而張佛泉所代表的共和愛國(guó)主義和張君勱所代表的文化民族主義，作為兩種重要的民族主義思潮，將是本文研究的重點(diǎn)。

　　近代的民族國(guó)家認(rèn)同，有政治性的愛國(guó)主義（patriotism）和文化性的民族主義(nationalism)兩種典范。在歐洲，愛國(guó)主義起源于古希臘的城邦政治，集大成于羅馬共和主義，其祖國(guó)概念以公民宗教為基礎(chǔ)，以共和主義的方式實(shí)現(xiàn)對(duì)特定的政治共同體之認(rèn)同。古典的愛國(guó)主義在中世紀(jì)曾經(jīng)衰落，到近代隨著法國(guó)革命的興起又重新復(fù)活。法國(guó)革命既是共和主義的民主革命，同時(shí)也是現(xiàn)代法蘭西民族誕生的象征。19世紀(jì)以后，隨著德國(guó)浪漫主義的崛起，文化的或族群的民族主義代替共和傳統(tǒng)的愛國(guó)主義，逐漸成為歐洲民族主義的主流。民族主義認(rèn)同的是本民族共同體歷史中特定的族群、歷史、文化、語(yǔ)言與宗教，是對(duì)以普遍主義為名的法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的反動(dòng)。13 維羅里（Maurizio Viroli）在分析愛國(guó)主義與民族主義的不同時(shí)指出：“前者視對(duì)國(guó)家的愛為一種人為的，亦即可以通過(guò)政治生活不斷加固并再生的激情；而后者則視其為一種純粹自然的，亦即不受文化交混及文化認(rèn)同影響的情感。兩者對(duì)于愛國(guó)情感的不同詮釋，起源于他們各自所持對(duì)于國(guó)家（patrie）與祖國(guó)(nation)的不同理解。共和派的國(guó)家是一個(gè)道德的和政治的體制，而赫爾德的祖國(guó)則指一種天然形成的群體?！?4

　　在上述梁?jiǎn)⒊拿褡逯髁x思想中，顯然，其晚清的國(guó)民民族主義更接近共和愛國(guó)主義，而民國(guó)建立以后則轉(zhuǎn)向了文化民族主義。梁?jiǎn)⒊缙诤秃笃诿褡逯髁x的不同取向，分別為現(xiàn)代中國(guó)的自由主義和社會(huì)民主主義所繼承。15 與梁?jiǎn)⒊兄耙鄮熞嘤选鼻檎x的張君勱，作為社會(huì)民主主義的思想領(lǐng)袖，沿著梁?jiǎn)⒊砟甑膰?guó)性論，到1930年代發(fā)展出一套社群主義取向的文化民族主義理論。而張佛泉?jiǎng)t成為了胡適為領(lǐng)袖的自由主義群體中，論述共和愛國(guó)主義的思想代表。

　　談到中國(guó)自由主義者所信奉的共和愛國(guó)主義，為什么代表人物是張佛泉，而不是胡適？作為自由主義的精神領(lǐng)袖，胡適是一個(gè)徹底的個(gè)人主義和世界主義者，他雖然熱愛祖國(guó)，但對(duì)民族主義一直懷有警惕和保持距離。胡適的愛國(guó)主義可以稱之為“自責(zé)的愛國(guó)主義”。1935年，他在給陶希圣的信中說(shuō)到：“我們提倡自責(zé)的人并非不愛國(guó)，也并非反民族主義者。我們只不是狹義的民族主義而已。我們正因?yàn)閻蹏?guó)太深，故決心為她作諍臣，作諍友”。16 那么，什么是他心目中狹義的民族主義和理想的民族主義呢？胡適說(shuō)：“民族主義最淺的是排外，其次是擁護(hù)本國(guó)固有的文化，最高又最艱難的是努力建立一個(gè)民族的國(guó)家”。17 排外和國(guó)粹，正是胡適所不屑的狹義的民族主義。在他看來(lái)，民族主義真正的使命，也是“最高又最艱難的”任務(wù)，乃是建立一個(gè)西方式“治安的、普遍繁榮的、文明的、現(xiàn)代的統(tǒng)一國(guó)家?！?8 中國(guó)的自由主義有其理想的民族主義――建立現(xiàn)代、文明的民族國(guó)家，但這一民族國(guó)家如何建立，如何實(shí)現(xiàn)公民對(duì)其認(rèn)同，不管是胡適，還是其他的自由主義者，都語(yǔ)焉不詳，似乎都不屑在學(xué)理上有所闡明，更談不上一套自由主義的民族國(guó)家理論了。

　　然而，1930年代的中國(guó)，由于日本對(duì)中國(guó)的侵略得寸進(jìn)尺、步步緊逼，恰恰又是民族主義運(yùn)動(dòng)最高漲的年代。誰(shuí)占據(jù)了民族主義的制高點(diǎn)，誰(shuí)就占據(jù)了民族的制高點(diǎn)。自由主義由于其普世主義的文明取向和個(gè)人主義的獨(dú)立本位，與民族主義在基本預(yù)設(shè)上有許多不和諧之處，但自由主義與民族主義，特別是作為共和愛國(guó)主義，無(wú)論在學(xué)理還是歷史層面，都并非那樣沖突，有結(jié)合為自由民族主義的可能性。19 當(dāng)胡適等一班著名自由主義知識(shí)分子在民族主義學(xué)理上普遍缺席的時(shí)候，一位未滿三十歲的年輕學(xué)者站了出來(lái)，彌補(bǔ)了這一缺憾。他就是張佛泉。

　　二，張佛泉：“去民族性”的民族主義

　　即使對(duì)于研究中國(guó)現(xiàn)代思想史的專家來(lái)說(shuō)，張佛泉可能也未必是一個(gè)耳熟能詳?shù)拿?。在這里，有必要先簡(jiǎn)單地介紹一下其生平。張佛泉（1907－1994），河北寶抵人，高中畢業(yè)后保送到燕京大學(xué)讀書。畢業(yè)以后去美國(guó)普林斯頓大學(xué)深造，拜著名的觀念史研究大家亞瑟·洛夫喬伊(Arthur O.Lovejoy)教授為師，打下了扎實(shí)的西方思想研究功底?；貒?guó)后先在天津《大公報(bào)》擔(dān)任編輯，后由胡適推薦，到北京大學(xué)政治系任副教授，深得胡適欣賞。張佛泉1930年代在《國(guó)聞周報(bào)》和《獨(dú)立評(píng)論》上發(fā)表了大量的文化政治時(shí)評(píng)（據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，有近40篇之多），參與了民主與獨(dú)裁、中國(guó)本位文化等多次重要的論戰(zhàn)?？芍^是胡適派自由主義群體中最活躍的人物之一。他的時(shí)評(píng)與眾不同，常常從理論層面，引經(jīng)據(jù)典討論概念，層層分析，比一般的評(píng)論更富學(xué)理、論證清晰，多有睿見。令他聲譽(yù)卓著的，是到臺(tái)灣以后1954年發(fā)表的《自由與人權(quán)》一書，該書以西方思想史為背景，系統(tǒng)疏理和分析了兩種不同的自由：一種是不可轉(zhuǎn)讓的、可列數(shù)的政治法律意義上的權(quán)利，即人權(quán)，另一種是缺乏公共標(biāo)準(zhǔn)的內(nèi)心自由。張佛泉對(duì)自由的這一重要區(qū)分，與以賽亞·柏林著名的兩種自由論（消極自由與積極自由）有異曲同工之妙，且早了好幾年?！蹲杂膳c人權(quán)》在臺(tái)灣被公認(rèn)為中國(guó)自由主義理論的經(jīng)典文獻(xiàn)，34這方面的研究至今無(wú)出其右?？梢哉f(shuō)，張佛泉是中國(guó)思想史上最有理論涵養(yǎng)和學(xué)理深度的自由主義知識(shí)分子之一。

　　1934年和1936年，張佛泉先后在《國(guó)聞周報(bào)》上撰寫了兩篇文章：《邦國(guó)主義的檢討》和《“民族主義”需要重新解釋》，20 從學(xué)理的層面深入研討了民族主義的內(nèi)涵以及認(rèn)同方式。張佛泉在文章一開篇就指出：“我們近年來(lái)聽得‘民族主義’這個(gè)名詞太頻了，我們很少再有人追問(wèn)這個(gè)字中到底含有甚么意義”。在這里，張佛泉委婉地批評(píng)了中國(guó)思想界一個(gè)長(zhǎng)久以來(lái)的通??；各家各派喜歡談新名詞、新概念，但對(duì)名詞概念背后的問(wèn)題預(yù)設(shè)、學(xué)理脈絡(luò)和復(fù)雜內(nèi)涵，缺乏耐心去研究，常常采取“拿來(lái)主義”的功利方式。

　　作為一個(gè)受到規(guī)范訓(xùn)練的政治學(xué)者，張佛泉即使是面對(duì)公眾發(fā)言，依然習(xí)慣于先將概念本身疏理清楚，然后進(jìn)入實(shí)質(zhì)性研究。他首先從nationalism的譯名著手，進(jìn)入問(wèn)題的核心。張佛泉認(rèn)為，無(wú)論是用民族主義，國(guó)族主義、還是國(guó)家主義來(lái)翻譯nationalism，都不確切，因?yàn)椤白濉?、“家”都含有自然的民族性（nationality）因素，而nationalism與nationality不一樣，不是強(qiáng)調(diào)自然的民族性，而是建構(gòu)的政治性。從中文本身的詞源來(lái)說(shuō)，nationalism翻譯為邦國(guó)主義更為恰當(dāng)?！懊褡逍允菍儆凇匀桓拍睢∟atural Concept）的，而邦國(guó)主義是屬于‘價(jià)值觀念’（Concept of value）的，所以這兩個(gè)名詞實(shí)是屬于兩個(gè)清清楚楚地不同的范疇(Category)的”。

　　1927年南京政府建立以后，國(guó)父孫中山的民族主義學(xué)說(shuō)作為三民主義的一部分，成為國(guó)家主流的意識(shí)形態(tài)。張佛泉指出：孫中山民族主義演講中所例舉的血統(tǒng)、生活、語(yǔ)言、宗教和風(fēng)俗習(xí)慣五個(gè)因素，通通都屬于民族性（nationality），而非邦國(guó)主義（nationalism），有了這五個(gè)因素可以造就一個(gè)民族，而無(wú)法形成政治邦國(guó)。中國(guó)幾千年來(lái)一直是個(gè)民族，卻至今無(wú)法建立一個(gè)現(xiàn)代的民族國(guó)家。他尖銳地批評(píng)孫中山的民族主義的對(duì)象完全是對(duì)外的，消極的、破壞的。這種基于民族自然性的民族主義會(huì)產(chǎn)生所謂的革命外交，引發(fā)仇外心理，惡的影響不小，必須加以修正。

　　民族性與邦國(guó)主義（民族主義）的二元對(duì)立，成為張佛泉思想的基本立論。為了強(qiáng)調(diào)二者的區(qū)別，甚至到了某種偏執(zhí)的程度。張佛泉在文章中引用被霍布斯邦（Eric Hobsbawm）稱為“民族主義理論雙父”之一的卡爾頓·海斯（Carleton Hayes）的論述：民族主義乃是根據(jù)民族性達(dá)到族國(guó)（national state）的學(xué)說(shuō)或運(yùn)動(dòng)，內(nèi)涵著民族性與愛國(guó)心（patriotism）的感情結(jié)合。他認(rèn)為海斯的民族主義理論里面，依然有民族性的成分，是不能令人滿意的。他堅(jiān)持說(shuō)：“邦國(guó)主義，幾乎可以說(shuō)是個(gè)純粹的政治名詞，與民族性屬于文化的或ethnic(族群)范圍不同”。他所理解的邦國(guó)主義是“一個(gè)或一個(gè)以上的民族達(dá)到主權(quán)國(guó)的理論或運(yùn)動(dòng)”，其中最主要的目標(biāo)是獲得政治的主權(quán)。這樣，張佛泉通過(guò)對(duì)民族主義的“去民族性”，獲得了一個(gè)純粹政治內(nèi)涵的邦國(guó)主義。這個(gè)“去民族性”的民族主義，顯然更接近政治性的愛國(guó)主義（patriotism）。

　　張佛泉的邦國(guó)主義，不僅是政治性的愛國(guó)主義――如果僅僅如此，可能與威權(quán)主義的國(guó)家主義無(wú)法劃清界限――而且是具有共和主義傾向的愛國(guó)主義。他補(bǔ)充說(shuō)，邦國(guó)主義不僅追求主權(quán)，而且追求自治，“邦國(guó)主義與爭(zhēng)自由（liberty）是發(fā)自同一源泉的”。易言之,邦國(guó)主義與自由主義的原則是內(nèi)在一致的: “我們?nèi)绮环裾J(rèn)‘人當(dāng)人’的原則，則我們亦不能否認(rèn)‘國(guó)當(dāng)國(guó)’的原則”。二者的背后，都是啟蒙運(yùn)動(dòng)所奠定的自主性原則。邦國(guó)主義與民主主義，是雙生的理想，同以爭(zhēng)自由為依歸，是同一個(gè)事物的兩面?！岸咚鶓业睦硐?，同是‘自由’，或更確切地說(shuō)，‘自主’?！迸c胡適等其他的中國(guó)自由主義一樣，張佛泉將建立現(xiàn)代的民族國(guó)家共同體置于追求民主政治共同體的政治目標(biāo)之下加以理解，與法國(guó)革命同樣，中國(guó)的民族國(guó)家與民主政治是同一個(gè)共同體的兩面。在這兩篇文章里面，張佛泉對(duì)此作了學(xué)理上的細(xì)致論證和闡釋。

　　個(gè)人的自由和自主，一旦放大到整個(gè)民族國(guó)家，就體現(xiàn)為自治。自治成為張佛泉邦國(guó)主義思想中的核心原則。民主作為現(xiàn)代國(guó)家的大規(guī)模自治，要比城邦或地方的的小規(guī)模自治困難得多，如果不借助民族主義的力量，是很難實(shí)現(xiàn)的。當(dāng)時(shí)中國(guó)不少的自由主義者，比較輕視民族主義，認(rèn)為是中國(guó)民主化的障礙，但張佛泉看到了民族主義作為一種強(qiáng)大的動(dòng)員和整合力量，能夠幫助民主實(shí)現(xiàn)國(guó)家范圍內(nèi)的大規(guī)模自治。正如哈貝馬斯所指出的那樣：“如果已經(jīng)獲得自立的民眾還沒有形成一個(gè)由具有自我意識(shí)的公民組成的民族，那么，這種政治法律變革就會(huì)缺少原動(dòng)力，已經(jīng)建立起來(lái)的共和體制也會(huì)缺乏活力。為了促進(jìn)這場(chǎng)政治變革，需要一種能強(qiáng)有力的賦予這種變革以意義的觀念。它應(yīng)比人民主權(quán)和人權(quán)概念更能打動(dòng)人心和激發(fā)熱情。這個(gè)空白就由‘民族’觀念來(lái)填補(bǔ)?！?1

　　邦國(guó)主義可以幫助民主在現(xiàn)代國(guó)家實(shí)現(xiàn)大規(guī)模的自治，那么，如何實(shí)現(xiàn)自治呢？張佛泉引用英國(guó)政治學(xué)家繆爾（Ramsay Muir）的話說(shuō)，現(xiàn)代國(guó)家大規(guī)模的自治，需要兩個(gè)條件，一是國(guó)民對(duì)政治須有訓(xùn)練，二是在自治的社會(huì)當(dāng)中，國(guó)民在感情上首先須有真實(shí)的結(jié)合。所謂“感情上真實(shí)的結(jié)合”，乃是指形成一種民族精神?！霸跉W洲或在全世界，唯一能擁有自治成功的國(guó)家只是那些有優(yōu)越的民族精神的國(guó)家”。

　　談到民族精神，聽上去有點(diǎn)像德國(guó)的浪漫主義，費(fèi)希特就是將德國(guó)的民族精神解釋為對(duì)德國(guó)歷史中特有的文化宗教傳統(tǒng)的認(rèn)同。不過(guò)，張佛泉并不贊成這種浪漫主義的民族精神。相反，他認(rèn)為既然民族性與邦國(guó)主義有區(qū)別，那么邦國(guó)主義的民族精神也應(yīng)該是“去民族性”的。中國(guó)歷史上多的是民族性情感，但并沒有因此形成中國(guó)的民族精神和現(xiàn)代民族國(guó)家?，F(xiàn)代的邦國(guó)主義情感，不一定必然包含民族性情感。那只是一種政治的愛國(guó)心，或者說(shuō)公民意識(shí)。張佛泉說(shuō)：“邦國(guó)主義唯一的特質(zhì)是國(guó)民愿在同一獨(dú)立政體下合作的意識(shí)與決心”。這種政治的愛國(guó)主義，不是對(duì)自己祖國(guó)無(wú)條件、無(wú)選擇的認(rèn)同，而是對(duì)特定的理想共同體的認(rèn)同。這一特定的共同體，就是自由主義心目中以自由民主為內(nèi)涵的共和政體。

　　當(dāng)張佛泉說(shuō)民族精神不包含民族性，不以民族歷史上特有的文化、語(yǔ)言、宗教這些自然因素為認(rèn)同對(duì)象時(shí)，他所說(shuō)的民族精神實(shí)際上就接近盧梭所說(shuō)的普遍意志（general will）。普遍意志是一個(gè)純政治性的概念，是通過(guò)契約而形成政治共同體的公民們所產(chǎn)生的公共政治理性和政治文化。就像當(dāng)年梁?jiǎn)⒊锌袊?guó)人缺乏形成現(xiàn)代國(guó)家之“群”所必須的“公德”一樣，張佛泉也認(rèn)為中國(guó)歷史上雖然有豐富的民族性遺產(chǎn)，但并不能以此為基礎(chǔ)建立一個(gè)現(xiàn)代的民族國(guó)家，因?yàn)橹袊?guó)缺乏“那種積極的、有目的的、有意識(shí)的、肯定的、堅(jiān)決的‘普遍意志’，愿在一種自治的組織下徹底合作的意志”。而這一政治共同體所必需的普遍意志的形成，一方面有賴于良好的政治制度之建立，另一方面取決于公民意識(shí)和公民氣質(zhì)的養(yǎng)成。事實(shí)上，就在張佛泉寫文章探討在中國(guó)如何形成邦國(guó)主義的同時(shí)，他在《獨(dú)立評(píng)論》和《國(guó)聞周報(bào)》上，也寫了大量的文章，討論中國(guó)的政制如何改革、中國(guó)需要什么樣的憲法、民治的“氣質(zhì)”如何養(yǎng)成等重要議題。在他看來(lái)，就像民主政治的自治需要邦國(guó)主義來(lái)推進(jìn)一樣，邦國(guó)主義的民族精神和普遍意志也需要憲政的制度性前提。民眾是否能形成普遍的參與熱情，是否具有認(rèn)同國(guó)家共同體的公民意識(shí)，這些公民的德性同樣取決于制度是否優(yōu)良。22

　　繼承了梁?jiǎn)⒊瑖?guó)民民族主義傳統(tǒng)的張佛泉，他所構(gòu)想的現(xiàn)代民族國(guó)家，事實(shí)上也是一個(gè)共和主義式的公民宗教共同體：公民們?cè)诿裰鲬椪w制之下，通過(guò)參與國(guó)家的公共事務(wù)，在政治基礎(chǔ)上形成公共的民族精神和普遍意志，即對(duì)自由和人權(quán)這些基本政治價(jià)值的共同信仰。張佛泉說(shuō)：“我們必須將民族主義放在道德基礎(chǔ)上面，使它成為一種人人可以信從的健康的倫理原則”。這一道德基礎(chǔ)就是民族主義與人權(quán)運(yùn)動(dòng)“這兩者所懸的理想，同是‘自由’，或更確切地說(shuō)，‘自主’”。自由或自主，便是張佛泉心目中理想邦國(guó)的公民宗教，它是邦國(guó)主義的道德基礎(chǔ)，

　　從這里我們可以看到，張佛泉的邦國(guó)主義背后，雖然有其道德基礎(chǔ)，但這一道德基礎(chǔ)，并非文化意義上的宗教或倫理價(jià)值，而只是政治層面上的公共理性或政治美德。這是一種弱的價(jià)值預(yù)設(shè)，一種僅僅限定在政治共識(shí)的普遍意志，頗類似羅爾斯的“政治自由主義”。如果說(shuō)羅爾斯為了回應(yīng)文化多元主義的挑戰(zhàn)，不得不將宗教、哲學(xué)和道德的價(jià)值選擇放逐到私人領(lǐng)域的話，那么，張佛泉為了與自然主義的族群民族主義或文化民族主義劃清界限，確保將民族主義的目標(biāo)與自由主義的訴求結(jié)合起來(lái)，也將文化的價(jià)值問(wèn)題擱置在民族主義問(wèn)題之外，拒絕任何民族性滲透其中。

　　不過(guò)，民族主義真的可以將文化問(wèn)題用括號(hào)括起來(lái)，存而不論嗎？共和愛國(guó)主義真的可以與民族的特殊文化價(jià)值完全隔絕嗎？其道德基礎(chǔ)真的可以僅僅建立在政治德性基礎(chǔ)之上，與更深層次的宗教或道德價(jià)值不相干嗎？關(guān)于這些問(wèn)題，張佛泉并沒有直接回應(yīng)，但在1935年開始的中國(guó)本位文化大論戰(zhàn)中，卻表面了他對(duì)文化問(wèn)題的看法。

　　三，核心文化之爭(zhēng)：什么是民族國(guó)家的文化本位？

　　九一八以后日益嚴(yán)重的國(guó)難，使得各派知識(shí)分子都感到建立一個(gè)統(tǒng)一、強(qiáng)大的現(xiàn)代民族國(guó)家之迫切。統(tǒng)一的民族國(guó)家，自然需要有一個(gè)統(tǒng)一的民族精神，而在民族精神背后，是否需要有一個(gè)公共的核心文化呢？如果需要，這又是一個(gè)什么樣的核心文化？傳統(tǒng)中國(guó)是有核心文化的，那就是儒家文化。然而，晚清廢除科舉、特別是五四新文化運(yùn)動(dòng)以后，儒家文化已經(jīng)日益式微，不但不再是社會(huì)建制和政治建制的一部分，而且作為規(guī)范倫理和德性倫理，也受到了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。另一方面，五四以后，歐風(fēng)美雨席卷整個(gè)知識(shí)界，西風(fēng)壓倒東風(fēng)，隨著傳統(tǒng)科舉的廢除和西式學(xué)校制度的建立，西方知識(shí)逐漸在中國(guó)取代傳統(tǒng)的國(guó)學(xué)，獲得了建制化的壟斷地位。而各種泊來(lái)的文化觀念、意識(shí)形態(tài)借助現(xiàn)代傳媒的傳播網(wǎng)絡(luò)，迅速流行于全國(guó)，從沿海向內(nèi)地、從都市向鄉(xiāng)野擴(kuò)張。

　　不過(guò)，西方文化并非鐵板一塊，其五花八門的各種思潮、學(xué)說(shuō)和知識(shí)彼此之間充滿了沖突和緊張：理性與浪漫、科學(xué)與人文、資本主義與社會(huì)主義、國(guó)家主義與個(gè)人主義、民族主義與世界主義等等，這些對(duì)立的思潮在中國(guó)都有自己的代理人、自己的市場(chǎng)和自己的地盤，而且相互之間吵吵嚷嚷，莫衷一是?？雌饋?lái)，似乎這是現(xiàn)代社會(huì)的多元文化，然而多元有有序與無(wú)序的區(qū)別?！坝行虻亩嘣蹦耸怯泻诵奈幕亩嘣鞣N文化雖然取向不一，但在最基本的倫理價(jià)值和政治觀念上，具有重疊的共識(shí)，而且這些共識(shí)為國(guó)家的憲法和制度所建制化，成為國(guó)家的公共倫理文化和政治文化。而“無(wú)序的多元”，則是“價(jià)值諸神”在涉及到共同體底線倫理和政治理念問(wèn)題上，無(wú)法獲得最基本的共識(shí)，處于文化的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，處于雙重的匱乏之中：既缺乏合法的制度和法律，也缺乏基本的公共文化。

　　民國(guó)建立以后的中國(guó)，與政治上的混亂分裂同步，文化上正處于這樣“無(wú)序的多元”之中。五四是一個(gè)個(gè)人主義和世界主義鼎盛的時(shí)代，人們對(duì)此尚沒有強(qiáng)烈的感覺，反而會(huì)為“多元”而歡欣鼓舞，但到1930年代，當(dāng)國(guó)難日益加深，民族建國(guó)成為社會(huì)的主流聲音以后，文化上的“無(wú)序”便成為突出的問(wèn)題。1935年王新命等十位南京知識(shí)分子在《中國(guó)本位的文化建設(shè)宣言》中感嘆“在文化的領(lǐng)域中，我們看不見現(xiàn)在的中國(guó)了”，“中國(guó)在文化的領(lǐng)域中是消失了”，23 就是對(duì)中國(guó)失去了核心文化、處于文化無(wú)序狀態(tài)的深刻憂慮。而隨之展開的中國(guó)本位文化派與全盤西化派的知識(shí)分子大論戰(zhàn)，表面來(lái)看，似乎還是延續(xù)了五四時(shí)期的中西文化之爭(zhēng)，實(shí)質(zhì)上，在三十年代的國(guó)難背景下，其焦點(diǎn)已經(jīng)悄悄地發(fā)生了變化：不再是對(duì)中西文化的態(tài)度本身，而是什么樣的文化才能成為民族國(guó)家的核心文化？――是西方文化還是中國(guó)文化？以西方文化為本位，還是中國(guó)文化為本位？

　　三十年代的這一問(wèn)題與亨廷頓最近提出的在美國(guó)重建盎格魯基督新教的核心文化，雖然在時(shí)間和空間上差異很大。但問(wèn)題的性質(zhì)頗為相似。亨廷頓所面臨的是困境是：作為移民國(guó)家的美國(guó)，原先作為立國(guó)之本的原初移民文化――盎格魯新教受到了文化多元主義和后現(xiàn)代的文化虛無(wú)主義的強(qiáng)烈挑戰(zhàn)，因而要重新確立基督教的核心文化地位。而在1930年代的中國(guó)，是傳統(tǒng)的主流文化儒家文化崩潰，各種外來(lái)思潮蜂擁而入，而打造一個(gè)現(xiàn)代的民族國(guó)家又需要某種核心文化，于是“中國(guó)本位文化”也好，“全盤西化”也好，就成為了如何重建中國(guó)核心文化的焦點(diǎn)所在。

　　張佛泉是中國(guó)本位文化論戰(zhàn)的積極參與者，對(duì)于這一問(wèn)題，張佛泉與胡適的態(tài)度一樣，堅(jiān)決反對(duì)中國(guó)本位文化。在《“民族主義”需要重新解釋》一文中，他針對(duì)孫中山族群民族主義中恢復(fù)我國(guó)舊文化的主張，批評(píng)說(shuō)：“他在這方面的主張，不幸成了近幾年很大的保守勢(shì)力。譬如將尊孔、讀經(jīng)、新文化建設(shè)運(yùn)動(dòng)、十教授宣言等，全是承襲中山先生那種恢復(fù)舊文化的意念而來(lái)的”。有沒有可能像中國(guó)本位文化的主張者南京十教授希望的那樣，一方面吸收歐美文化，另一方面保持中國(guó)文化的本位呢？張佛泉認(rèn)為根本不可能。在他看來(lái)，文化是有機(jī)的，中國(guó)文化與西方文化是根本的、質(zhì)的差別，兩者不可通約。24 不過(guò)，張佛泉也不完全同意全盤西化論，他并不認(rèn)為文化是不可分割的整體；文化可以有根本和枝節(jié)之分。即使提倡西化，也沒有必要采取All or None的方式，什么都學(xué)西方，可以有所選擇，枝節(jié)問(wèn)題譬如打撲克還是打麻將好，沒有必要全盤學(xué)西方。但是，在根本問(wèn)題上，只有西化一條路。“我所主張的可以說(shuō)是從根上，或說(shuō)是從基礎(chǔ)上的西化論”。25

　　什么是“從根本處西化”呢？張佛泉說(shuō)：“我以為西洋文化背后有一種精神，有了這種精神做泉源，于是五光十色的西方文明的表象才發(fā)長(zhǎng)出來(lái)，才放射出來(lái)。它這種精神，吾無(wú)確當(dāng)名詞以名之，姑名之為希臘的精神，或統(tǒng)稱為西方的頭腦。”26 張佛泉干脆地指出，“我們目前最主要的工作，就是要整個(gè)改造我們的頭腦，而要將中式的頭腦換上一個(gè)西式的頭腦（western type of mind），由一個(gè)‘論語(yǔ)’式的頭腦，換上一個(gè)柏拉圖‘共和國(guó)’式的頭腦”。27 現(xiàn)在很清楚了，張佛泉所要建立的核心文化，正是以西方為本位的希臘精神、柏拉圖式的頭腦。

　　那么，這種外來(lái)的西洋文化能夠成為邦國(guó)主義的精神核心嗎？張佛泉認(rèn)為，講邦國(guó)主義不一定要扯上所謂的“民族性”，如前所述，這分別是政治和文化兩個(gè)層面的問(wèn)題。即使是為了邦國(guó)主義去激發(fā)國(guó)民的自信心，也不一定要借助原有文化。讓人失去自信心的，就是教給他一套根本不足以應(yīng)付現(xiàn)勢(shì)的祖?zhèn)鞣椒?。而徹底采用西洋文化，而可以?duì)自己有極大的自信心，明治維新后的日本就是一個(gè)很好的榜樣。28 在這里，張佛泉對(duì)文化的立場(chǎng)不是作為認(rèn)同對(duì)象的價(jià)值理性，而是僅僅將其看作功用性的工具理性，他說(shuō)得很清楚：“東西文化到底那個(gè)真好，這是內(nèi)在的價(jià)值問(wèn)題，而不是可以用功用名詞（functional terms）來(lái)做滿意回答的。但只用功用名詞卻已經(jīng)回答我們的為什么須從根本上西化的問(wèn)題，……因?yàn)槲覀兯娜f(wàn)萬(wàn)人如想繼續(xù)在這世上生存，便非西化不可，而欲求西化，則只有從根上西化才足以生效！”29

　　這是一種典型的文化工具主義。在以科學(xué)主義為知識(shí)論前提的自由主義者那里，文化不是發(fā)自內(nèi)心情感深處的生命體驗(yàn)，不是安身立命的認(rèn)同對(duì)象，更與根源感、家園感和歸宿感無(wú)關(guān)；文化僅僅是一種工具，一種滿足人類各種需求的有效工具。因此，張佛泉對(duì)文化不問(wèn)其價(jià)值如何：在價(jià)值層面，自由主義者永遠(yuǎn)保持高貴的中立態(tài)度，甚至不可知論，他所關(guān)心的，文化作為一種工具，作為一種具體的策略，對(duì)具體的目的性行動(dòng)是否有效。而民族主義與民族性既然無(wú)關(guān)，那么民族主義對(duì)于文化的選擇，自然就可以采取一種科學(xué)主義的工具理性立場(chǎng)，只要西方文化比中國(guó)文化更有救國(guó)的功效，就可以作為民族國(guó)家的核心文化，就應(yīng)該從“根本處西化”――將中國(guó)人的孔夫子頭腦換成西方式的柏拉圖頭腦。

　　這種文化工具主義的立場(chǎng)，并非張佛泉個(gè)人的立場(chǎng)，而是胡適所代表的西化派立場(chǎng)。無(wú)論是五四時(shí)期的中西文化論戰(zhàn)，還是三十年代的中國(guó)本位文化論戰(zhàn)，西化派的所有觀點(diǎn)都是以這一文化工具主義為基本理論預(yù)設(shè)的。因此，民族主義與文化的關(guān)系，也不再有價(jià)值認(rèn)同、共同體歸屬的問(wèn)題，而僅僅是一種工具性的效用關(guān)系：什么對(duì)民族國(guó)家有用，就是“有效”的文化，雖然它在內(nèi)在價(jià)值上不一定是“好”的文化。

　　當(dāng)胡適、張佛泉們將西化視作中國(guó)文化的本體、視作中國(guó)未來(lái)的核心文化的時(shí)候，另外一批自由主義者們――更確切地說(shuō)，是一批中國(guó)的社會(huì)民主主義者們，以張君勱和張東蓀為代表站了出來(lái)，對(duì)中國(guó)文化本位派表現(xiàn)出相當(dāng)?shù)耐樾岳斫狻埦齽甓啻螒n心忡忡地談到，“吾國(guó)之思想界中，隱然有美英法德俄國(guó)之勢(shì)力范圍存乎其中”，中國(guó)已經(jīng)喪失了“思想的自主權(quán)”。30 他們批判胡適等人的科學(xué)主義立場(chǎng)，認(rèn)為“全盤西化”論也好，“充分西化”論或“從根本處西化”論也好，是“自己忘掉自己”，失去了文化的主體和民族國(guó)家的本位。張東蓀說(shuō)：“必須恢復(fù)主體的健全，然后方可吸取他人的文化?！粋€(gè)民族失了自主性，決不能采取他族的文明，而只有為他族所征服而已?！?1 張君勱特別欣賞中國(guó)本位文化宣言十教授之一的陶希圣的“自己發(fā)現(xiàn)自己”這句話，他認(rèn)為：“文化之創(chuàng)造與中興，無(wú)論在任何時(shí)代，離不了自己，”如果“民族自己不知道自己，不要說(shuō)不能有所創(chuàng)造，就是要模仿人家，也是不能成功的”。32

　　在民族危機(jī)日益深入的三十年代，張君勱繼承了梁?jiǎn)⒊駠?guó)初年的國(guó)性論傳統(tǒng)，以民族文化復(fù)興為核心，舉起了一面與張佛泉迥異的文化民族主義旗幟。九一八事變以后，民族主義思潮替代世界主義成為中國(guó)思想界的主潮。過(guò)去的問(wèn)題是如何融入全球化，而現(xiàn)在變成如何在一個(gè)全球帝國(guó)主義時(shí)代，保持文化的獨(dú)特性，重新喚回民族的自信心，以實(shí)現(xiàn)中華民族的復(fù)興。在抗戰(zhàn)爆發(fā)之前他發(fā)表的一系列民族復(fù)興演講的時(shí)候，他主要處理的民族認(rèn)同的問(wèn)題，而在抗戰(zhàn)爆發(fā)以后撰寫《立國(guó)之道》的時(shí)候，他主要解決的是如何立國(guó)的問(wèn)題。晚清的梁?jiǎn)⒊瑢ふ业氖桥c世界的同，但張君勱所處的已經(jīng)是一個(gè)全球化時(shí)代，他關(guān)心的是如何在這個(gè)時(shí)代自處，民族自信心如何建立，如何尋找民族文化的獨(dú)特性、差異性和本原性。如何在這個(gè)全球化的世界上同中求異。因此，作為一位憲法學(xué)家和政治學(xué)家，張君勱雖然像張佛泉一樣，也很關(guān)心民族復(fù)興中政治共同體的法律制度建設(shè)，但他的思考重心最終卻落在民族文化本位和核心文化的重建上，這使得他的民族主義表現(xiàn)出強(qiáng)烈的赫爾德式的文化民族主義色彩。

　　四，張君勱：民族文化本位的民族主義

　　要了解張君勱的文化民族主義，首先要了解他對(duì)啟蒙的態(tài)度。張君勱可以說(shuō)是一個(gè)反啟蒙的啟蒙主義者。之所以反啟蒙，乃是他秉承德國(guó)的浪漫主義思想傳統(tǒng)，反對(duì)以科學(xué)理性為代表的主流啟蒙，但他之所以還是一個(gè)啟蒙主義者，是因?yàn)樗廊粵]有背棄啟蒙的理性立場(chǎng)，但堅(jiān)持要將科學(xué)與道德（宗教）分離開來(lái)，是一個(gè)康德意義上的二元論者，他的文化民族主義正是建立在科學(xué)與道德、制度與文化的二元分化立場(chǎng)上的。

　　在五四的時(shí)候，張君勱在著名的科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)中，批評(píng)了啟蒙運(yùn)動(dòng)中的科學(xué)主義霸權(quán)，這樣的批判持續(xù)了他一生。在中國(guó)自由主義內(nèi)部，胡適、張佛泉代表了科學(xué)的自然一元論，而張君勱代表了心物二元論，因而產(chǎn)生了對(duì)民族主義的不同取向，前者把民族國(guó)家理解為一個(gè)取消了民族文化認(rèn)同的純政治共同體，而張君勱則在科學(xué)/道德、制度/文化的二分的基礎(chǔ)上，建構(gòu)了一個(gè)擁有本土價(jià)值認(rèn)同的文化共同體。為了有效地論證自己的主張，1940年，張君勱發(fā)表了《胡適思想界路線評(píng)論》，對(duì)胡適所代表的主流啟蒙路線進(jìn)行了全面的批判性反思。他認(rèn)為，胡適思想的問(wèn)題在于：追隨歐洲的文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)功，試圖將它們推行于中國(guó)。胡適思想的核心是機(jī)械主義和自然主義，但他對(duì)理性主義時(shí)代以后的西方的意志主義和宗教精神一無(wú)所知。33 理性主義將所有的人都理解為抽象的理性人，以為可以通過(guò)知識(shí)和科學(xué)解決一切問(wèn)題，包括人生的價(jià)值。然而，所謂的理性人、經(jīng)濟(jì)人，只是現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)中的抽象，并不代表人的全部本質(zhì)。34

　　張君勱特別強(qiáng)調(diào)人不僅有理性，也有意志和情感，科學(xué)理性不能替代實(shí)踐理性。他深受德國(guó)浪漫主義傳統(tǒng)影響，反對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的普遍人性，將人性看作是一個(gè)自我創(chuàng)造的過(guò)程，與民族的文化有關(guān)，個(gè)人的意義是在文化傳統(tǒng)中獲得的。根植于民族文化之中，人只有通過(guò)民族和社群了解自己?？茖W(xué)主義和民主政治無(wú)法解決精神危機(jī)，必須從民族文化的根源反省。雖然張君勱的哲學(xué)受到倭伊鏗和伯格森（Henri Bergson）的影響，有直覺主義和意志主義的成分，但誠(chéng)如何信全所指出的那樣的，張君勱依然保持著理性主義的色彩，從整體上說(shuō)，他是一個(gè)康德主義者，堅(jiān)信知識(shí)與道德、事實(shí)與價(jià)值的不可通約。35 也就是在這樣的意義上，他提出了民族主義的核心――文化認(rèn)同問(wèn)題。

　　從工具理性層面，張君勱與張佛泉一樣，承認(rèn)西方文化的優(yōu)越性，認(rèn)為“中國(guó)在19、20世紀(jì)，要想在世界求生存，他的政治工商都是不能不效法歐洲的，換言之，是不能逃出西洋文化之外的”。36 然而，從價(jià)值理性來(lái)說(shuō)，張君勱顯然意識(shí)到西方文化無(wú)法解決同樣要緊的認(rèn)同問(wèn)題、意義問(wèn)題和人生觀問(wèn)題，而這些問(wèn)題，不得不返回到中國(guó)自身的文化傳統(tǒng)中，獲得解決。

　　這樣，張君勱不同于理性主義一元論的自由主義，他為文化民族主義確立了二元論的哲學(xué)基礎(chǔ)。他的政治理念是英國(guó)的自由主義，哲學(xué)是德國(guó)康德的二元論。柏林的文化民族主義背后是多元主義的價(jià)值觀，而在張君勱這里，文化民族主義是以心物二元論作為基礎(chǔ)，以制度和精神、政治與道德的分離為前提：制度是普遍的，文化是特殊的；制度是西方的，文化是東方的；制度為理性所支配，而道德是意志選擇的產(chǎn)物。自由主義是為解決社會(huì)政治秩序，而文化認(rèn)同的心靈秩序，只有通過(guò)文化民族主義才能予以落實(shí)。

　　那么，在文化民族主義的框架之下，張君勱所理解的民族國(guó)家究竟意味著什么呢？在這一點(diǎn)上，張君勱接受了費(fèi)希特的看法，將國(guó)家看成是一種具有自在目的的神秘之物，而非自由主義所理解的僅僅是保護(hù)個(gè)人權(quán)利的工具，國(guó)民的愛國(guó)也不是出于功利的動(dòng)機(jī)，而是類似于宗教的神圣信仰：“國(guó)民所以愛國(guó)，不是為個(gè)人的利益，是為一國(guó)的文化和國(guó)民性的永久保存起見。這種愛國(guó)之念，發(fā)于求國(guó)家的天長(zhǎng)地久而來(lái)，實(shí)含有宗教的神秘性，決不是股東合組的公司，只為謀利的所可同日而語(yǔ)?！?7

　　國(guó)家具有某種的宗教的神秘性，愛國(guó)不是工具理性意義上的利益算計(jì)，而是與人的價(jià)值理性有關(guān)，是人的意志所選擇的世俗信仰。與張佛泉的具有共和主義傾向的邦國(guó)主義比較，，張君勱在這里所塑造的顯然是一個(gè)民族共同體。他將民族國(guó)家的基礎(chǔ)理解為三大要素：語(yǔ)言、風(fēng)俗和歷史，38 顯然，這些都是自然的歷史演化，非政治建構(gòu)的產(chǎn)物。在民族共同體內(nèi)部，所認(rèn)同的是梁?jiǎn)⒊f(shuō)的“國(guó)性”，是抽象和神秘的民族精神。在他看來(lái)，中國(guó)的民族不用想象，但五四以后缺的是民族的自信心。其中，最重要的民族國(guó)家意識(shí)，中國(guó)雖然有自己獨(dú)特的語(yǔ)言、風(fēng)俗和歷史，卻忘記了自己。他呼吁從民族智性、民族情感和民族自信知情意三個(gè)方面培養(yǎng)民族意識(shí)。39

　　張君勱認(rèn)為，自信心來(lái)自中國(guó)的民族性，中國(guó)的民族性與歐洲不同，他們是從無(wú)到有，而中國(guó)是“從已有者加以選擇，引起信心后，另造出一種新文化來(lái)”。40 其中，最重要的是要有“思想的自主權(quán)”，即民族文化的本位意識(shí)，運(yùn)用自己的思想力，尊重本國(guó)的固有文化，不跟著西人的思想走，貴乎獨(dú)創(chuàng)，不貴模仿。41從這里我們可以看到，30年代張君勱的民族主義繼承了德國(guó)赫爾德、費(fèi)希特的文化民族主義傳統(tǒng)，試圖通過(guò)對(duì)民族文化的重構(gòu)，讓民族在生存危機(jī)面前獲得精神上的再生，建立一個(gè)以民族文化為認(rèn)同核心的民族共同體。

　　張君勱所說(shuō)的民族文化，乃是一種“以精神自由為基礎(chǔ)之民族文化”。42 所謂的精神自由，即康德所說(shuō)的個(gè)人自主性。作為一個(gè)唯心主義者，他將個(gè)人的精神自由看作是形成政治道德法律和維護(hù)民族生存的關(guān)鍵所在。43 然而，個(gè)人又如何獲得其精神自由呢？他說(shuō)：“個(gè)人自由，惟在民族大自由中，乃得保護(hù)乃能養(yǎng)成；民族之大自由若失，則各個(gè)人之自由亦無(wú)所附麗。44 顯然，在張君勱看來(lái)，個(gè)人只有在集體的民族性中才能獲得個(gè)性，個(gè)人自由只有在民族自由中才能養(yǎng)成，個(gè)人主義與民族主義并非相互沖突，而是內(nèi)在和諧的。其中，精神自由是最重要的，但個(gè)人自由離不開民族的自由。他注意到，民主政治只能保障消極自由和提供平等的、公道的自由條件，而個(gè)人自主性，只有在一個(gè)有機(jī)的、有生命力的民族傳統(tǒng)中才能實(shí)現(xiàn)。正如約翰·格雷（John Gray）在評(píng)論柏林的自由民族主義時(shí)所說(shuō)：個(gè)人的尊嚴(yán)不僅來(lái)自享受到消極自由，同時(shí)還依賴于其民族的獨(dú)特的價(jià)值觀念和生活方式。45 張君勱將個(gè)人自由放在民族文化的有機(jī)傳統(tǒng)中加以理解，力圖創(chuàng)造一個(gè)以個(gè)人自由精神為基礎(chǔ)的民族文化，這正是他文化民族主義思想的核心所在。

　　張君勱所要建立的以個(gè)人自由精神為基礎(chǔ)的民族共同體，那么，這個(gè)民族共同體是一個(gè)法的共同體還是道德共同體？張君勱在《立國(guó)之道》中特別強(qiáng)調(diào)，對(duì)于民族建國(guó)來(lái)說(shuō)，有兩個(gè)原則是最重要的，一是法律，形成一個(gè)法治的社會(huì)，二是道德，建立一個(gè)公共的倫理道德。46 前者是法的共同體，后者是道德共同體。作為一個(gè)憲政自由主義者，他自然重視國(guó)家制度的法治化，但作為一個(gè)康德哲學(xué)的繼承者，他并不認(rèn)為民族國(guó)家共同體僅僅是一個(gè)由制度作為紐帶的法共同體，而且也應(yīng)該是有著共同信仰的道德共同體。他所理解的社群既是政治的，有共同的法律，也是道德的，有共同的道德和文化認(rèn)同。不僅是法的共同體，也是道德共同體。不過(guò)，在法的共同體與道德共同體之間，在深受德國(guó)唯心主義哲學(xué)和中國(guó)內(nèi)圣外王道統(tǒng)思想影響的張君勱看來(lái)，雖然二者是心物二元的關(guān)系，但顯然后者是根本的，他引用德國(guó)思想家德萊茲基（Treichke）的話說(shuō)：“國(guó)家者，道德的共同團(tuán)體也。國(guó)家負(fù)介紹人類直接工作之責(zé)任，其最后目的即在經(jīng)過(guò)國(guó)家內(nèi)部種種之后，其民族能養(yǎng)成品行，此即最高道德之義務(wù)，不獨(dú)個(gè)人為然，國(guó)家亦然。47

　　這里所說(shuō)的國(guó)家，不是指政府，而是民族共同體。在張君勱看來(lái)，民族共同體并不是像自由主義所理解的僅僅是一個(gè)法的共同體，一個(gè)“程序共和國(guó)”，而且是一個(gè)具有集體意志和公共德性的“倫理共和國(guó)”。集體道德的建立，有賴于一個(gè)富有生機(jī)的民族文化傳統(tǒng)和公共政治文化。在這里，張君勱的思考顯然比張佛泉更深了一步。固然，現(xiàn)代的民族國(guó)家認(rèn)同需要借助公共的法律和政治制度，需要共同的憲法作為公共意志的建制化保障，然而，這些制度和法律背后的價(jià)值正當(dāng)性何在？它們與中國(guó)自身的歷史、文化傳統(tǒng)有什么關(guān)系？普世化的現(xiàn)代法律和制度是否能夠得到特殊的民族歷史和文化的價(jià)值支撐？張君勱看到，民國(guó)建立以來(lái)，中國(guó)不是沒有民主的制度和現(xiàn)代的法律，問(wèn)題在于，“本來(lái)西方人是有了某種生活習(xí)慣，然后才產(chǎn)生某種政治法律制度與文化現(xiàn)象；所以兩方是一致的，是殊途同歸的。而我們的困難問(wèn)題即在一方采用西方的制度，而他方則有幾千年所沿襲的舊習(xí)慣，兩方面是不一致的，是沖突的”。48 易言之，大家都在拼命地引進(jìn)歐美的制度和主義，但制度背后沒有文化，無(wú)法在中國(guó)生根發(fā)芽，“制度與主義是新的，而生活習(xí)慣是舊的”，49 制度與文化之間發(fā)生了嚴(yán)重的錯(cuò)位。

　　因而，張君勱在《立國(guó)之道》中，提出了一句名言：“我人以為今后要改造中國(guó)政治經(jīng)濟(jì)，其下手處應(yīng)先從人生態(tài)度著手，或曰人生觀應(yīng)徹底改造”。50 這一立場(chǎng)被后人批評(píng)為有文化化約主義的傾向。固然，在現(xiàn)代社會(huì)中，愷撒的事情歸愷撒管，上帝的事情歸上帝管，政治與文化早已分離。不僅如此，為了徹底貫徹價(jià)值中立的自由主義原則，道德倫理內(nèi)部，在什么是“正當(dāng)”（right）的規(guī)范倫理與什么是“好”（right）的德性倫理之間也發(fā)生了分化。在自由主義看來(lái)，民族國(guó)家共同體不必去管公民的德性，在一個(gè)“價(jià)值諸神”的時(shí)代，每一個(gè)人可以自由地選擇其價(jià)值，只要在公共政治層面，所有公民具有政治的公共善，在正義問(wèn)題上具有公共理性就可以了。張佛泉的政治愛國(guó)主義理念，就類似于這樣的思路。他拒絕談文化，談價(jià)值的好壞，將文化置于民族國(guó)家認(rèn)同問(wèn)題之外。在張佛泉看來(lái)，最重要的是如何形成國(guó)家的政治公共意志，如何通過(guò)民主的制度性設(shè)置，培養(yǎng)公民的參與意識(shí)和自治意識(shí)，從而形成以制度為平臺(tái)的公共政治文化。

　　而張君勱思考的問(wèn)題則在于，公共的政治文化淵源何在？除了制度的平臺(tái)，其自身的價(jià)值淵源又是什么呢？各種政治意識(shí)形態(tài)，比如民族主義、國(guó)家主義、自由主義或社會(huì)主義就可以作為公共的政治文化嗎？在政治文化的背后，是否還需要一套深層的價(jià)值文化？張君勱相信，如今各種政治意識(shí)形態(tài)的分歧已經(jīng)無(wú)法消弭，如何超越意識(shí)形態(tài)的紛爭(zhēng)，在公共道德層面尋找公共的認(rèn)同，形成民族的核心文化，很容易得到各黨派和全國(guó)一致的贊成?！八晕艺J(rèn)為新道德標(biāo)準(zhǔn)的確立，乃是新中國(guó)最基本的工作”。51

　　顯然，張君勱像麥金泰爾一樣，看到在現(xiàn)代共同體僅僅靠一套政治文化的規(guī)范倫理來(lái)整合是不夠的，還必須有共同的德性倫理。近代以來(lái)由于作為核心文化的儒家倫理的崩潰，中國(guó)不僅失去了什么是“正當(dāng)”的規(guī)范倫理，而且在什么是“好”的德性倫理上也陷入空前的混亂。規(guī)范倫理所以不立，乃是因?yàn)榈滦詡惱頍o(wú)以統(tǒng)一。事實(shí)上，在儒家思想傳統(tǒng)之中，規(guī)范倫理和德性倫理本來(lái)就沒有嚴(yán)格的區(qū)分，綱常倫理淵源于仁之德性，而大仁大德唯有通過(guò)日常生活中的綱常實(shí)踐才能體現(xiàn)。在這一點(diǎn)上，中國(guó)儒家與西方的社群主義是共通的，不認(rèn)為規(guī)范倫理可以脫離德性倫理而獨(dú)立存在，離開了“好”，“正當(dāng)”便成為了無(wú)本之源，不再擁有自明的價(jià)值合法性。

　　張君勱顯然是一個(gè)儒家式的社群主義者，他之所以認(rèn)為改造中國(guó)的政治經(jīng)濟(jì)，要從人生觀改造入手，乃是堅(jiān)信任何制度的背后，都有一套價(jià)值理念支撐著，這套價(jià)值理念不僅是“正當(dāng)”的規(guī)范倫理，也是“好”的德性倫理，這二者是不可分的，而且“好”優(yōu)先于“正當(dāng)”，德性高于規(guī)范。從這里我們可以發(fā)現(xiàn)，從表面來(lái)

　　看張君勱是一個(gè)二元論者，將科學(xué)與人生觀分離，事實(shí)與價(jià)值分離、制度與道德分離，但講到最后，他依然是一個(gè)隱蔽的一元論者，儒家式的以德性為本源的唯心主義一元論者，相信所有社會(huì)政治問(wèn)題的解決，都可以還原到個(gè)人的道德品性。

　　 為了解決制度與生活習(xí)慣不協(xié)調(diào)的問(wèn)題，張君勱提出了六條國(guó)民的道德標(biāo)準(zhǔn)：“由明哲保身變?yōu)闅⑸沓扇?、由勇于私斗變?yōu)橛掠诠珣?zhàn)、由巧于趨變變?yōu)橐娏x勇為、由退有后言變?yōu)槊尕?zé)廷諍、由恩怨之私變?yōu)槭欠侵?、由通融辦理變?yōu)閲?yán)守法令”52 顯然，在張君勱的公共道德中，并沒有將政治德性與人生價(jià)值加以分離，他對(duì)道德的理解依然是梁?jiǎn)⒊膹乃降掳l(fā)展到公德的修齊治平方式。雖然張君勱將制度與道德、科學(xué)與文化看作是二元的，他的二元論并不是徹底的。他看到了法律與道德之間的互動(dòng)關(guān)系，但歸根結(jié)底，人生價(jià)值和道德之心依然是決定性的。張君勱思想中的德國(guó)唯心主義和宋明理學(xué)的道德主義所產(chǎn)生的親和性，使得他所提倡的道德共同體充滿了儒家式社群主義的色彩。

　　這種儒家式社群主義傾向的文化民族主義，與為以賽亞·柏林所贊揚(yáng)的文化民族主義非常相近。雖然張君勱在三十年代介紹的多是費(fèi)希特，而非赫爾德，但從其民族主義理論的整個(gè)取向來(lái)看，顯然更近赫爾德。赫爾德和費(fèi)希特雖然都是德國(guó)浪漫主義和民族主義的先驅(qū)，但兩人有一些微妙的差別?！段鞣秸嗡枷胧贰返淖髡呒s翰·麥克里蘭(J.McClelland)這樣分析說(shuō)：民族主義有可能與啟蒙主義聯(lián)決并進(jìn)，也可能各行其道。赫爾德繼承的是啟蒙運(yùn)動(dòng)中孟德斯鳩法的精神，相信人類是一個(gè)整體，但人類精神實(shí)現(xiàn)于不同的民族形式之中。赫爾德的民族精神是一個(gè)文化的概念。但費(fèi)希特的民族精神脫離了啟蒙運(yùn)動(dòng)的軌道，賦予了族群的涵義，將民族浪漫化、神秘化和神圣化，其族群意識(shí)內(nèi)涵著危險(xiǎn)的排外主義潛在取向。53 顯然，張君勱的民族主義與其說(shuō)是費(fèi)希特式族群的、排外的和激進(jìn)的民族主義，無(wú)寧說(shuō)是文化的、開放的、溫和的民族主義。他所希望的，是一個(gè)有著現(xiàn)代法律和制度、同時(shí)又有以德性倫理為核心認(rèn)同的民族國(guó)家，這不僅是一個(gè)法的共同體，而且是一個(gè)倫理的共同體，是一個(gè)充滿著獨(dú)特文化精神和道德精神的社群國(guó)家。

　　五，政治認(rèn)同，抑或文化認(rèn)同？

　　哈貝馬斯在論述民族主義的形成過(guò)程中說(shuō)：“這一過(guò)程導(dǎo)致公民資格具有雙重特征，一種是由公民權(quán)利確立的身份，另一種是文化民族的歸屬感。離開對(duì)公民權(quán)利的文化闡釋，民族國(guó)家在其形成過(guò)程中，就無(wú)法通過(guò)以民主的方式入籍建立更加抽象的社會(huì)一體化?！?4 在這里，哈貝馬斯談到了現(xiàn)代民族主義所具有的內(nèi)在兩重性：由政治法律共同體和民族文化共同體雙重性質(zhì)所帶來(lái)的雙重歸屬感。如果共和的政治內(nèi)容內(nèi)在地鑲嵌于民族的歷史形式之中（比如英國(guó)和法國(guó)），或者民族國(guó)家的文化通過(guò)政治的共同體原則重新創(chuàng)造（如美國(guó)），政治認(rèn)同與文化認(rèn)同之間并不一定會(huì)表現(xiàn)出緊張關(guān)系，反而會(huì)相得益彰。然而，對(duì)于許多非西方國(guó)家來(lái)說(shuō)，當(dāng)共和模式是外來(lái)的，而文化傳統(tǒng)又是本土的時(shí)候，二種認(rèn)同之間的緊張和沖突便難以避免。

　　晚清時(shí)代的梁?jiǎn)⒊?、孫中山等這些民族主義的思想先驅(qū)并沒有意識(shí)到這一矛盾，他們是樂(lè)觀的民族主義兼共和主義者。五四以后，民族主義與共和主義的內(nèi)在矛盾漸漸展開，于是中國(guó)的民族主義內(nèi)部就發(fā)生了分化。本文所論述的張佛泉和張君勱，雖然他們都屬于廣義上的自由主義陣營(yíng)，但由于他們內(nèi)心深處各自的共和主義和社群主義傾向，使得他們的民族主義表現(xiàn)出兩種迥然分明的范式，從而體現(xiàn)出兩種不同的民族國(guó)家認(rèn)同觀。

　　“二張”在民族國(guó)家認(rèn)同上的不同，還是表面的，其背后有著更深刻而廣泛的理論預(yù)設(shè)的分歧。作為一個(gè)共和主義者，張佛泉的認(rèn)同建立在政治意志的自主選擇基礎(chǔ)之上。自由的公民通過(guò)政治的參與形成公共意志，建立自治共同體，而公民的認(rèn)同也就是對(duì)自身意志自由選擇的認(rèn)同。而深受德國(guó)浪漫主義傳統(tǒng)影響的張君勱，他所理解的認(rèn)同是情感性的，不僅對(duì)普遍的政治理念和制度的忠誠(chéng)，而是對(duì)民族特殊的文化價(jià)值、倫理道德和歷史傳統(tǒng)深刻的歸屬感。

　　張佛泉心目中的“理想國(guó)”是一個(gè)像西方那樣普世主義的民主共和國(guó)。雖然按照維羅里的看法，共和派的愛國(guó)主義與公民民族主義不一樣，它不是對(duì)西方式普遍主義民主的認(rèn)同，而是對(duì)特殊的共和國(guó)的法律、政治制度及生活方式的執(zhí)著，55 然而，對(duì)張佛泉這些主張“從根本處西化”的中國(guó)自由主義者來(lái)說(shuō)，當(dāng)他們將民族主義“去民族化”以后，就無(wú)法想象，除了西方式的民族/民主共同體，中國(guó)還有什么可能建立一個(gè)非西方的、特殊的民族國(guó)家？在張佛泉的思想里面，預(yù)設(shè)了一個(gè)邦國(guó)主義/民族性、政治性/的二元模式，前者是普遍的、文明的和現(xiàn)代的，后者是特殊的、自然的和傳統(tǒng)的。中國(guó)的民族主義問(wèn)題，于是就化約為一個(gè)如何從特殊走向普遍、從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代、從自然走向文明的歷史主義目的論。如果說(shuō)張佛泉認(rèn)同的是普世性的制度規(guī)范的話，那么張君勱更注重的是特殊的文化價(jià)值。他理想中的國(guó)家，除了以普遍主義基礎(chǔ)、但按照特殊的國(guó)情加以修正的的民主政治共同體之外，更重要的是一個(gè)具有獨(dú)特文化價(jià)值的社群共同體。所謂“以精神自由為基礎(chǔ)之民族文化”，里面蘊(yùn)涵著自由的普世性符號(hào)，同時(shí)又充滿著儒家的特殊性倫理傳統(tǒng)。

　　當(dāng)然，張佛泉所代表的共和愛國(guó)主義有時(shí)候也注意到文化問(wèn)題，但他們對(duì)文化的理解基本是工具主義的，不問(wèn)文化是否有價(jià)值，哪一種文化“好”――自由主義在“好”的問(wèn)題上總是保持中立，而是考量哪一種文化有效，對(duì)形成現(xiàn)代民族國(guó)家有效，不管其內(nèi)在價(jià)值如何，便有資格成為中國(guó)未來(lái)的核心文化。張君勱自然也關(guān)心文化的功用性，但他所理解的文化不僅是工具理性意義上的，更是價(jià)值理性的對(duì)象。從浪漫主義的立場(chǎng)來(lái)說(shuō)，文化是個(gè)人對(duì)群體的歸屬、對(duì)歷史之根的追尋。對(duì)于一個(gè)民族或一個(gè)人而言，文化不是外在的、可以隨意選擇的工具，而是內(nèi)在于人性、內(nèi)在于歷史、內(nèi)在于主體選擇的生命本身。張君勱對(duì)文化的浪漫主義理解，決定了其在民族主義思想中的核心地位，他的民族主義因而也與柏林所理解的文化民族主義十分接近：民族主義意味著人們首先屬于某個(gè)特殊的人群，正是這個(gè)群體獨(dú)特的文化、歷史、語(yǔ)言、宗教、制度和生活方式等等，塑造了這個(gè)群體特殊的目的和價(jià)值。56

　　現(xiàn)代民族國(guó)家的認(rèn)同，不僅有賴于公共的制度和法律，而且也以社會(huì)普遍認(rèn)可的公共文化為前提。無(wú)論是張佛泉，還是張君勱在這一點(diǎn)上都存在著共識(shí)，分歧只是在于，這一公共文化究竟是什么？在共和愛國(guó)主義看來(lái)，所謂的公共文化主要是公民們所形成的普遍意志，在政治層面形成的最基本的公共理性――一以自由和人權(quán)為核心理念的政治觀念和理性規(guī)范――而這一切都通過(guò)憲法得以建制化，并內(nèi)化為公民們的自覺意識(shí)。共和愛國(guó)主義的公民文化沒有、也沒有必要涉及到道德倫理領(lǐng)域――那些領(lǐng)域都是“價(jià)值諸神”的紛爭(zhēng)地帶，只要不違背公共理性的“正當(dāng)”原則，任何一種自恰的“好”的道德、宗教和哲學(xué)都是可以接受的。然而，在具有社群主義傾向的民族主義看來(lái)，將政治與倫理分離、“好”與“正當(dāng)”分離，正是社會(huì)無(wú)法整合、政治紛爭(zhēng)不已、道德價(jià)值混亂的淵源所在。所謂的公共文化，不僅包括公共的政治倫理，而且也內(nèi)涵公共的規(guī)范倫理，甚至是公認(rèn)的德性倫理。政治規(guī)范的“正當(dāng)”淵源于倫理規(guī)范的“正當(dāng)”，而倫理規(guī)范的“正當(dāng)”又無(wú)法脫離“好”的德性。“好”優(yōu)先于“正當(dāng)”，正是張君勱從儒家的仁學(xué)中獲得的社群主義精神傳統(tǒng)，因此他要從人生觀問(wèn)題入手，從“好”的德性開始，重新整合中國(guó)的公共文化，為民族主義提綱一個(gè)堅(jiān)實(shí)的道德基礎(chǔ)。

　　19世紀(jì)法國(guó)思想家Ernest Renan在其名篇《國(guó)家是什么？》中說(shuō)：“國(guó)魂或人民精神的導(dǎo)引，實(shí)際由可以合而為一的兩個(gè)要素形成的。其一與過(guò)去緊密相連，其二與現(xiàn)在休戚相關(guān)。前者是共享豐富傳承的歷史，后者是今時(shí)今世的共識(shí)。大家一致同意共同生活、同心協(xié)力、堅(jiān)定意志、發(fā)揚(yáng)廣大傳統(tǒng)的價(jià)值”。57 民族主義本來(lái)是過(guò)去與現(xiàn)在之間的連接和平衡，張君勱的文化民族主義就是如此，試圖在歷史記憶和文化傳統(tǒng)中尋找民族的核心文化，尋找過(guò)去與將來(lái)的橋梁。而張佛泉的愛國(guó)主義是當(dāng)下的，是斬?cái)嗯c過(guò)去聯(lián)系的當(dāng)下，這一當(dāng)下不再有歷史，只有未來(lái)，那個(gè)朝著世界歷史普遍性前進(jìn)的未來(lái)。胡適在《信心與反省》中說(shuō)：民族的信心不應(yīng)建立在祖宗的光榮上，而必須是反省的基礎(chǔ)上?！拔覀兊那巴驹谖覀冏约旱氖掷?。我們的信心應(yīng)該望在我們的將來(lái)”。58 共和愛國(guó)主義是理性的，建立在歷史進(jìn)化論基礎(chǔ)之上，過(guò)去都成為了必須克服的“傳統(tǒng)”，最要緊的是通向未來(lái)的“現(xiàn)代”，普世性的現(xiàn)代化目標(biāo)成為當(dāng)下一切的合法性依據(jù)。而文化民族主義是浪漫的，總是懷疑普世目標(biāo)的合理性，一步三回頭地返觀歷史傳統(tǒng)，試圖從民族的記憶中尋找當(dāng)下的合法性。

　　對(duì)于現(xiàn)代民族國(guó)家，究竟是政治認(rèn)同，還是文化認(rèn)同？張佛泉和張君勱作了兩個(gè)極端的選擇。雖然二者之間充滿了內(nèi)在的緊張，但在共和主義與民族主義之間，并非沒有相互結(jié)合的可能?，F(xiàn)代的民族國(guó)家，與傳統(tǒng)的文明帝國(guó)（如以儒家文化認(rèn)同為核心的中華帝國(guó)）和法律帝國(guó)（如以統(tǒng)一的羅馬法整合各民族的羅馬帝國(guó)）不同的是，其本身就是一個(gè)文化與政治的結(jié)合，是在民族的基礎(chǔ)上形成的國(guó)家共同體。安東尼·史密斯(Anthony Smith)指出：“現(xiàn)代民族既是‘法律－政治’共同體，也是歷史文化共同體”。59 這就不僅要有基于民族本身的歷史宗教語(yǔ)言的文化認(rèn)同，也要有對(duì)法律和政治制度的政治認(rèn)同。而無(wú)論是文化的還是政治認(rèn)同，并非像麥金泰爾所認(rèn)為的那樣，在終極價(jià)值的意義上是非批判的、超越反思的，即所謂的豁免倫理(ethics of exemption)，60 而是經(jīng)過(guò)了理性的批判和反思：這個(gè)國(guó)家或文化不僅是我的，我要認(rèn)同它；更重要的是，它是符合我理想的，是我理想中的國(guó)家和文化。 在張佛泉的理想中，只有符合自由民主基本原則的政治共同體，才是可以接受的，而張君勱所認(rèn)同的民族文化，也不是簡(jiǎn)單的事實(shí)認(rèn)同，而是經(jīng)過(guò)按照特定的現(xiàn)代標(biāo)準(zhǔn)（以精神自由為核心）加以選擇乃至重新詮釋過(guò)的文化傳統(tǒng)。

　　問(wèn)題在于：民主的政治共同體如何與民族文化傳統(tǒng)接軌？在理想的社會(huì)政治秩序背后，還需要有相應(yīng)的核心價(jià)值作為其公共文化平臺(tái)嗎？這一核心價(jià)值究竟是羅爾斯式的政治自由主義，即承認(rèn)文化多元主義，在德性問(wèn)題上保持中立，只是在正義問(wèn)題上形成重疊共識(shí)，從而建立公共理性；還是像亨廷頓和麥金泰爾那樣，民族國(guó)家的核心價(jià)值必須是一種整全性的、淵源于原初居民的歷史文化傳統(tǒng)，不僅在“正當(dāng)”，而且在“好”的問(wèn)題上也形成社會(huì)共識(shí)？――這一切問(wèn)題都異常復(fù)雜，不僅是當(dāng)年張佛泉、張君勱碰到的難題，如今也成為跨文化、跨國(guó)界的時(shí)代困境。兩種不同的民族國(guó)家認(rèn)同，以及不同的對(duì)公共文化的理解，對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，當(dāng)然可以自由選擇，或兼而有之。但對(duì)于一個(gè)共同體而言，究竟是以政治自由主義的途徑，還是社群主義的方式來(lái)確定立國(guó)之本，似乎是一個(gè)永恒的爭(zhēng)議性主題，曾經(jīng)困擾過(guò)張佛泉、張君勱那代知識(shí)分子，今天又繼續(xù)考驗(yàn)著我們的智慧和實(shí)踐。

　　注釋：　　

　　1 參見羅爾斯：《政治自由主義》，萬(wàn)俊人譯，譯林出版社（南京）2000年版；亨廷頓：《我們是誰(shuí)？美國(guó)國(guó)家認(rèn)同面臨的挑戰(zhàn)》，程克雄譯，新華出版社（北京），2005年版。

　　2 哈貝馬斯：《歐洲民族國(guó)家》，載《包容他者》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2002年版，第135頁(yè)。

　　3 梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，《梁漱溟全集》，第3卷，山東人民出版社1990年版，第163頁(yè)。

　　4 同上注，第162頁(yè)。

　　5 《孫中山選集》，人民出版社（北京）1981年版，第618頁(yè)。

　　6 同上注，第615－801頁(yè)。

　　7 松本三之介：《國(guó)權(quán)與民權(quán)的變奏：日本明治精神結(jié)構(gòu)》，李冬君譯，東方出版社（北京）2005年版，第11－12頁(yè)。

　　8 梁?jiǎn)⒊骸秶?guó)性篇》，《梁?jiǎn)⒊返谖鍍?cè)，北京出版社1999年版，第2554－2556頁(yè)。

　　9 關(guān)于梁?jiǎn)⒊膰?guó)民民族主義以及后來(lái)的文化民族主義轉(zhuǎn)向，參見作者：《政治美德與國(guó)民共同體：梁?jiǎn)⒊杂擅褡逯髁x思想研究》，《天津社會(huì)科學(xué)》2005年第1期。

　　10 張佛泉在晚年曾經(jīng)撰寫過(guò)《梁?jiǎn)⒊瑖?guó)家觀念之形成》，發(fā)表于《政治學(xué)報(bào)》（臺(tái)灣），第1期（1971年9月），對(duì)梁?jiǎn)⒊膰?guó)家觀念及其演變做了非常仔細(xì)和深入的研究，可以從一個(gè)側(cè)面證明其民族主義思想與梁?jiǎn)⒊臏Y源關(guān)系。

　　11 有關(guān)國(guó)家主義的思想史研究，目前成果相當(dāng)有限。比較系統(tǒng)的研究，見孫承希：《醒獅派的國(guó)家主義思想之演變》，復(fù)旦大學(xué)歷史系博士論文，2002年，未刊稿。

　　12 作者曾經(jīng)以抗戰(zhàn)時(shí)期的戰(zhàn)國(guó)策派代表人物林同濟(jì)為個(gè)案，研究過(guò)中國(guó)民族主義的終極關(guān)懷。發(fā)現(xiàn)民族主義并非中國(guó)知識(shí)分子的終極價(jià)值和關(guān)懷所在。在一個(gè)以力為中心的戰(zhàn)國(guó)年代，林同濟(jì)為建立一個(gè)擁有強(qiáng)大競(jìng)爭(zhēng)力的民族國(guó)家呼吁過(guò)，但他內(nèi)心所希翼的，卻是一個(gè)自然的、審美的、宇宙與人心和諧共處的天人合一世界。參見作者：《緊張而豐富的心靈：林同濟(jì)思想研究》，《歷史研究》（北京），2003年第4期。

　　13 關(guān)于愛國(guó)主義與民族主義的區(qū)別，參見蕭高彥：《愛國(guó)心與共同體政治認(rèn)同之構(gòu)成》，載陳秀容、江宜樺主編：《政治社群》，臺(tái)灣中央研究院中山人文社會(huì)科學(xué)研究所（臺(tái)北）1995年出版，第272頁(yè)；商戈令：《讀維羅里<關(guān)于愛國(guó):論愛國(guó)主義與民族主義>》，載《公共理性與現(xiàn)代學(xué)術(shù)》，三聯(lián)書店（北京）2000年版，第193－203頁(yè)。

　　14 維羅里（Maurizio Viroli）：《共和派的愛國(guó)主義》，商戈令譯，載《公共理性與現(xiàn)代學(xué)術(shù)》，三聯(lián)書店（北京）2000年版，第188－189頁(yè)。

　　15 現(xiàn)代中國(guó)的自由主義分為新自由主義和社會(huì)民主主義兩種類型，前者以胡適為領(lǐng)袖，后者以張君勱和張東蓀為代表。參見作者：《上半個(gè)世紀(jì)的自由主義》，《讀書》(北京)，2000年第1期。

　　16 《胡適日記》，第6卷，安徽教育出版社2001年版，第496頁(yè)。

　　17 胡適：《個(gè)人自由與社會(huì)進(jìn)步》，《胡適文集》第11集，北京大學(xué)出版社1998年版，第587頁(yè)。

　　18 胡適：《我們走那條路》，《胡適文集》第5卷，第356頁(yè)。

　　19 關(guān)于自由主義與民族主義結(jié)合的可能性以及近代中國(guó)自由民族主義思潮的基本脈絡(luò)，參見作者：《現(xiàn)代中國(guó)的自由民族主義思潮》，《社會(huì)科學(xué)》（上海），2005年第1期。

　　20 張佛泉：《邦國(guó)主義的檢討》，《國(guó)聞周報(bào)》，第11卷，第40－41期，1934年10月；《“民族主義”需要重新解釋》，《國(guó)聞周報(bào)》，第13卷，第1期，1936年1月1日。以下凡是引上述兩篇文章的，不再注出。

　　21 哈貝馬斯：《歐洲民族國(guó)家》，載《包容他者》，第132－133頁(yè)。

　　22 參見張佛泉：《民治“氣質(zhì)”之養(yǎng)成》，《國(guó)聞周報(bào)》第12卷第44期，1935年11月11日。

　　23 王新命等：《中國(guó)本位的文化建設(shè)宣言》，《文化建設(shè)》（南京），第1卷第4期，1935年1月。引自羅榮渠編：《從“西化”到現(xiàn)代化：五四以來(lái)有關(guān)中國(guó)的文化趨向和發(fā)展道路論爭(zhēng)文選》，北京大學(xué)出版社1990年版，第399頁(yè)。

　　24 張佛泉：《“民族主義”需要重新解釋》。

　　25 張佛泉：《西化問(wèn)題之批判》，《國(guó)聞周報(bào)》，第12卷第12期，1935年4月1日。

　　26 張佛泉：《西化問(wèn)題的尾聲》，《國(guó)聞周報(bào)》，第12卷第30期，1935年8月5日。

　　27 張佛泉：《西化問(wèn)題之批判》。

　　28 參見張佛泉：《“民族主義”需要重新解釋》、《西化問(wèn)題之批判》。

　　29 張佛泉：《西化問(wèn)題之批判》。

　　30 張君勱：《思想的自主權(quán)》，載張君勱：《民族復(fù)興之學(xué)術(shù)基礎(chǔ)》，再生雜志社（北平）1935年版。

　　31 張東蓀：《現(xiàn)代的中國(guó)怎樣要孔子？》《正風(fēng)》半月刊，第1卷第2期，1935年1月，引自羅榮渠編：《從“西化”到現(xiàn)代化：五四以來(lái)有關(guān)中國(guó)的文化趨向和發(fā)展道路論爭(zhēng)文選》，第406頁(yè)。

　　32 張君勱：《今后文化建設(shè)問(wèn)題――現(xiàn)代化與本位化》，《再生》雜志第4卷第1期，1935年。

　　33 參見張君勱：《胡適思想界路線評(píng)論》，載張君勱：《中西印哲學(xué)文集》下冊(cè)，學(xué)生書局（臺(tái)北）1981年版，第1015－1021頁(yè)。

　　34 參見張君勱：《我從社會(huì)科學(xué)跳到哲學(xué)之經(jīng)過(guò)》，《再生》雜志3卷8期，1935年10月。

　　35 參見何信全：《張君勱論儒學(xué)與民主社會(huì)主義》，載何信全：《儒學(xué)與現(xiàn)代民主》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社（北京）2001年版，第133－140頁(yè)。

　　36 張君勱：《今后文化建設(shè)問(wèn)題――現(xiàn)代化與本位化》。

　　37 張君勱：《愛國(guó)的哲學(xué)家：菲希德》，《東方雜志》，23卷10期，1926年5月。

　　38 張君勱：《中華新民族性之養(yǎng)成》，《再生》，2卷9期，1934年6月。

　　39 張君勱：《中華民族復(fù)興之精神的基礎(chǔ)》，《再生》，2卷6－7期合刊，1934年。

　　40 張君勱：《中華新民族性之養(yǎng)成》。

　　41 張君勱：《思想的自主權(quán)》。

　　42 張君勱：《明日之中國(guó)文化》自序，商務(wù)印書館（上海）1936年版。

　　43 參見張君勱：《明日之中國(guó)文化》，第121－122頁(yè)。

　　44 張君勱：《明日之中國(guó)文化》，第130頁(yè)。

　　45 參見格雷：《柏林》，路日麗譯，昆侖出版社（北京）1999年版，第102頁(yè)。

　　46 張君勱：《立國(guó)之道》，第33－39頁(yè)。

　　47 張君勱：《立國(guó)之道》，第41頁(yè)。

　　48 張君勱：《立國(guó)之國(guó)》，第310頁(yè)。

　　49 張君勱：《立國(guó)之道》，第312頁(yè)。

　　50 張君勱：《立國(guó)之道》，第274頁(yè)。

　　51 張君勱：《立國(guó)之道》，第323頁(yè)。

　　52 張君勱：《立國(guó)之道》，第312－313頁(yè)。

　　53 參見約翰·麥克里蘭：《西方政治思想史》，彭淮棟譯，海南出版社2003年版，第674－697頁(yè)。

　　54 哈貝馬斯：《歐洲民族國(guó)家》，《包容他者》，第133頁(yè)。

　　55 維羅里：《共和派的愛國(guó)主義》，《公共理性與現(xiàn)代學(xué)術(shù)》，第191頁(yè)。

　　56 參見柏林：《民族主義：往昔的被忽視與今日的威力》，載《反潮流：觀念史論文集》，第407頁(yè)。

　　57 Ernest Renan《國(guó)家是什么？》，李紀(jì)舍譯，《中外文學(xué)》（臺(tái)北）第24卷，第6期，1995年。本文引用時(shí)譯文稍有改動(dòng)。

　　58 胡適：《信心與反省》，《胡適文集》第5集，第390頁(yè)。

　　59安東尼·史密斯:《全球化時(shí)代的民族與民族主義》，龔維斌、良警宇譯，中央編譯出版社（北京）2002年版，第63頁(yè)。

60 麥金泰爾：《愛國(guó)主義是一種美德嗎？》，參見蕭高彥：《愛國(guó)心與共同體政治認(rèn)同之構(gòu)成》，陳秀容、江宜樺主編：《政治社群》，中央研究院中山人文社會(huì)科學(xué)研究所（臺(tái)北）1995年出版，第275頁(yè)。