第一節(jié)　云南紙馬的文化內(nèi)涵

從我國(guó)民間豐富的民俗材料來(lái)看，老百姓從事藝術(shù)活動(dòng)并不單純是為了審美，他們熱衷于民間美術(shù)也不單純是出于審美需求。云南的紙馬雕版藝人同樣也不完全是為個(gè)人的藝術(shù)追求而刻印紙馬，他們大都是為了生計(jì)，迎合老百姓的祭祀需要而以老人傳下來(lái)的紙馬版本進(jìn)行翻刻復(fù)制。民間造型活動(dòng)和造型藝術(shù)相對(duì)于其審美意義而言，關(guān)聯(lián)的總是更為廣泛的社會(huì)生活意義，同時(shí)它也體現(xiàn)著豐富的民俗活動(dòng)背景。實(shí)際上，整個(gè)民間審美活動(dòng)，包括造型活動(dòng)在內(nèi)往往伴隨于或萌發(fā)于人們的物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)。就云南紙馬藝術(shù)而言，那些刻印于一方糙紙之上的或粗疏簡(jiǎn)率、或樸拙生動(dòng)的造型形象，都緊密關(guān)聯(lián)著民間風(fēng)俗活動(dòng)。在老百姓的心目當(dāng)中，這方小小的紙馬聯(lián)系著一個(gè)神圣的世界，具有著某種人力所不能及的神秘力量和特殊功效，人們確信通過(guò)一種固定的程式化的過(guò)程就可以使人和神的世界進(jìn)行順暢溝通，使神知曉人的心愿，幫助人們實(shí)現(xiàn)美好的愿望，或者用神的正義力量驅(qū)走危害于人的邪惡力量。

一、鬼神崇拜

“在一定的民俗活動(dòng)中，造型活動(dòng)和形象樣式大都具有特別的意義，往往構(gòu)成該活動(dòng)的中心目標(biāo)和主要環(huán)節(jié)?！?sup>[1]從現(xiàn)實(shí)情況看，云南紙馬藝術(shù)依然保持著一種巫術(shù)性的熱情，并沉浸在一種宗教的虔誠(chéng)之中。

云南大理白族地區(qū)普遍崇奉和粘貼“奏善堂”紙馬。以洱源鳳翔為例，臘月二十三日晚上，家家做素席、送灶神，用香油煎帶色的米粉片、炸豆腐、烤糯米粉粑粑、煎乳扇，供在托盤(pán)里，擺在灶頭。另外，把節(jié)節(jié)草和包谷、蠶豆放在托盤(pán)后面，作為灶王上天所騎馬匹的飼料，并擺一杯水作為馬匹的飲料。在鐵鍋里，點(diǎn)上有七條燈芯的七星燈，燒炷香，燒黃紙，磕頭禮拜，敬送灶神。當(dāng)天中午，把舊灶王爺神像撕下來(lái)對(duì)著太陽(yáng)曬干，以便晚上焚燒。祭畢，將灶神燒化，表示灶神已上天。然后，貼上新灶神，虛位以待，等除夕晚上接灶神回來(lái)。在灶王爺回天宮的頭天晚上，每家都要送灶王爺。其時(shí)，有人把糖塞在灶王爺嘴里，希望灶王爺多說(shuō)好話(huà)，少說(shuō)壞話(huà)，希望灶王到玉皇大帝那里多表?yè)P(yáng)做好事的人。送灶王的對(duì)聯(lián)是:“上天多奏善，達(dá)意廣言功”，“天上福祿神，人間司命王”^[2](圖4－1)。

本主會(huì)是云南大理白族地區(qū)一年中最熱鬧隆重、最具群眾性的盛會(huì)，是白族人民春節(jié)期間祈求清吉平安的重要祭祀活動(dòng)。以村為單位，過(guò)年殺年豬將豬頭、豬尾巴送到本主廟供祭，大年初一向本主神敬獻(xiàn)湯圓，春節(jié)期間迎送本主，這一系列活動(dòng)，本主所轄村寨的男女老幼都要參加，全村百姓身著民族盛裝，載歌載舞到本主廟去趕廟會(huì)。老藝人們彈奏“大本曲”唱頌本主功德，通宵達(dá)旦。驚險(xiǎn)的“上刀梯”、精彩的耍龍舞獅都在本主會(huì)上舉行。洱海邊上的村寨還有讓本主坐彩船、乘彩車(chē)的習(xí)俗，虔誠(chéng)的善男信女還燒香誦經(jīng)。本主會(huì)的祭祀活動(dòng)主要是焚誦“本主疏”。祭祀者填好姓名、住址、時(shí)間，焚誦“本主疏”時(shí)要配上各種紙馬。紙馬中必須要有本主，如本主娘娘、送生、痘哥、風(fēng)神、雨神、五谷神、六畜神(圖4－2)、文武判官等(本主廟中都有他們的塑像)。本主會(huì)使用的紙馬內(nèi)容豐富，數(shù)量驚人，是展示紙馬文化的大舞臺(tái)。

誠(chéng)如所見(jiàn)，祭祀的動(dòng)機(jī)和行為往往與對(duì)付天旱地澇、風(fēng)侵蝗害、收成歉薄、疾疫橫禍等遭遇或防范于未然的社會(huì)生活密切聯(lián)系著。所有這一切顯然不像平常的狩獵、畜牧、耕作和居家生活那樣是以實(shí)用理性去和現(xiàn)實(shí)打交道，而是憑某種特殊經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)去和一個(gè)特殊的世界對(duì)話(huà)。在這個(gè)世界中，似乎存在著某種不能為日常實(shí)用理性和實(shí)用技術(shù)所左右的超自然的力量。人們顯然是依據(jù)另一種取向的認(rèn)識(shí)并假巫術(shù)性手段，以期影響和支配那個(gè)特殊的世界及其超自然的力量。馬林諾夫斯基曾指出:原始初民是“區(qū)分著自然和超自然的兩界，在相異的情狀下活動(dòng)”。^[3]如果這是事實(shí)，那么鄉(xiāng)間百姓確乎也像原始初民那樣懷有一種關(guān)于“超然”的觀念。^[4]

文化人類(lèi)學(xué)家泰勒指出:原始人普遍認(rèn)為世界是一群有生命的存在物。自然的力量、一切看到的事物、對(duì)人友好的或不友好的，他們似乎都是有人格的、有生命的或有靈魂的。^[5]原始人對(duì)天地宇宙、自然萬(wàn)物、先祖人靈普遍崇敬和膜拜，并編織出一個(gè)神秘恐怖或瑰麗奇幻的神靈世界，然后以種種方式祭祈取悅之。從云南至今依然盛行的各種以紙馬為主的祭祀活動(dòng)來(lái)看，特別是在鄉(xiāng)村農(nóng)民的宇宙觀中，民間百姓一直保存著原始的崇拜觀念以及關(guān)于神靈鬼怪的集體表象——他們構(gòu)成人們心目中的神靈世界和超驗(yàn)力量。宗教意識(shí)堅(jiān)固地承托著民間社會(huì)的天地祖先信仰以及各種鬼神信仰，使人間世俗生活整個(gè)地沉浸在一種神秘幽谷的氛圍之中。千百年來(lái)，中國(guó)百姓一直未停息與神靈世界打交道的嘗試，以致形成眾多與節(jié)氣、時(shí)令、氣候、水土有關(guān)的祭祀祝禱、紀(jì)念、祈禳、敬仰、方術(shù)等民間信仰習(xí)俗，創(chuàng)造了廣布天地人間、分工司掌世事而受人祭享敬重的民間諸神。

在豐富的民間節(jié)日風(fēng)俗活動(dòng)中，像“社日”、“本主會(huì)”的祈禱報(bào)功，立春的“迎春”等，似和原始的土地崇拜和祭祀習(xí)俗有關(guān)。二月一日被認(rèn)為是太陽(yáng)的生日，該日有做“太陽(yáng)糕”和“迎太陽(yáng)”的習(xí)俗。中秋的“賞月”和七夕的“乞巧”習(xí)俗，云南大年初一“祭日月”、“祭天”習(xí)俗似可追溯到原始的“祭日”、“祭月”和“祭星”，它們都與日月星辰崇拜有關(guān)。云南怒江一帶的白族有在節(jié)慶之日祭祀天鬼、地鬼、谷物鬼、牲畜鬼、祖先鬼、痘鬼、咳嗽鬼、頭痛鬼、山羊鬼、黑夜鬼、夢(mèng)鬼、路鬼等各種鬼神的習(xí)俗，似乎是原始的鬼神崇拜和祖先崇拜的反映。

考察民間的生活實(shí)際，我們可以發(fā)現(xiàn)，云南紙馬等民間造型藝術(shù)活動(dòng)多與祭祀、祝禱、紀(jì)念、敬仰以及祈禳、方術(shù)等信仰習(xí)俗活動(dòng)相關(guān)聯(lián)，其追求形式化的過(guò)程和結(jié)果不可分割地疊合著世俗生活的深遠(yuǎn)背景。民俗現(xiàn)象表明，云南紙馬等民間造型藝術(shù)活動(dòng)往往構(gòu)成一定民俗活動(dòng)的中心目標(biāo)或主要環(huán)節(jié)，其動(dòng)機(jī)不盡然出于單純的審美需要。這些民俗現(xiàn)象還表明，民間美術(shù)觀念秉承著原始信仰成分，其內(nèi)涵不盡然是純粹的審美意識(shí)。因此，民間美術(shù)觀念內(nèi)涵的規(guī)定性往往通過(guò)對(duì)原始崇拜觀念的繼承和保存顯示出來(lái)。也就是說(shuō)，原始崇拜觀念作為人類(lèi)早期對(duì)外部現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)，構(gòu)成民間文化觀念內(nèi)涵的認(rèn)識(shí)成分之一，即求生、驅(qū)利、避害觀念內(nèi)在統(tǒng)一性的一個(gè)方面。^[6]

云南紙馬伴隨原始宗教的鬼神崇拜誕生，因而其形象大多反映為原始宗教初期的鬼神。通過(guò)對(duì)這些鬼神的塑造，云南紙馬將原始宗教的信仰觀念滲透到自己的藝術(shù)底層，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)在民俗祭祀活動(dòng)中祈愿情感的心理表達(dá)。撥開(kāi)原始宗教的重重霧紗，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，鬼神崇拜是云南紙馬的重要文化內(nèi)涵。

二、生存需要

人類(lèi)與動(dòng)物的區(qū)別在于:人類(lèi)對(duì)自身的生命存在、對(duì)自身的內(nèi)部現(xiàn)實(shí)具有自覺(jué)意識(shí)，并能借助開(kāi)放的世界認(rèn)識(shí)來(lái)發(fā)展這種意識(shí)。動(dòng)物“始終被限制在它自己的世界范圍之內(nèi)——這個(gè)世界在量和質(zhì)上都縮小到適合于這個(gè)物種，因?yàn)槊恳粍?dòng)物物種都有自己的需要和習(xí)性。它如此徹頭徹尾地適合于它的世界，以至它甚至不知道它只擁有實(shí)在的一個(gè)片段?！?sup>[7]他們有如水流，只能順沿河道，悄然無(wú)覺(jué)地完成自己的生命流程，而不能像魚(yú)兒那樣躍出水面，一窺自己的生命之流和寂靜的河岸，哪怕是一瞬間。憑著意識(shí)能力，人在生命之流中則能夠“魚(yú)躍”到另一個(gè)平面來(lái)審視和領(lǐng)略自身的生命。從動(dòng)物本能狀態(tài)中覺(jué)醒的人類(lèi)，驚懼地察覺(jué)到自身生命存在對(duì)實(shí)在擁有的片面性，從而產(chǎn)生超越動(dòng)物本能要求的“需要”意向。它指向無(wú)限的目標(biāo)。^[8]

老百姓對(duì)活命、衣食、財(cái)富、居安等基本生存條件執(zhí)著而強(qiáng)烈的關(guān)注態(tài)度，鮮明地表露在民間祭祀、祝禱、紀(jì)念、祈禳、敬仰、方術(shù)等等以利用營(yíng)生為目標(biāo)的習(xí)俗活動(dòng)中。云南大理白族地區(qū)白族“本主會(huì)”中巫師吟誦的祝禱詞“請(qǐng)神詞”即為明示:

地綠綠來(lái)天荒荒，

小巫有請(qǐng)眾菩薩。

上請(qǐng)玉皇張大帝，

下請(qǐng)土地雙。

太上老君上首座，

還有帝君叫文昌。

大羅神仙一起請(qǐng)，

一位也不差。

日神雨神和龍神，

五百神王請(qǐng)到家。

文武財(cái)神都請(qǐng)到，

本主爺爺來(lái)增光。

閑神野鬼也要請(qǐng)，

痘神小姑娘。

四海龍王也來(lái)到，

牛王馬王羊娘娘。

日游夜游兩道神，

一齊請(qǐng)到家。

五道神來(lái)六爺爺，

山神樹(shù)神石大王。

瘟神牽著黑煞神，

也來(lái)增過(guò)光。

小巫把神請(qǐng)齊了，

叫聲各位聽(tīng)端詳。

酬神謝神要誠(chéng)心，

才得保平安。^[9]

又如結(jié)婚時(shí)巫師在新房焚燒床公床母紙馬時(shí)吟誦的祝禱詞:

床公床母聽(tīng)我說(shuō)，

子孫兒女拜托你。

我們把嬰兒拜托了，

好好照顧她。

……

小孩跨出門(mén)檻了，

雞飛狗跳也不怕，

床公床母在保佑，

活潑又健壯。

再如鶴慶和邑村一帶老齋奶們祭祀山神經(jīng)時(shí)唱的祝禱詞:

山神經(jīng)，土地經(jīng)，豺狼虎豹莫擾身。

遮我身，護(hù)我身，一切災(zāi)難免災(zāi)星。

一對(duì)白鶴飛過(guò)江，口里含著金檀香。

山神土地保佑我，四角地神護(hù)我身。

豺狼虎豹?dú)w山林，上愛(ài)山林下愛(ài)民。

六畜興旺人安寧，五谷豐登國(guó)太平。

千里高峰萬(wàn)重山，山林樹(shù)木茂層層。

豺狼虎豹你掌握，毒蛇猛獸是你管。

千人上山萬(wàn)人過(guò)，保佑人民大吉祥。

有求必應(yīng)家家寧，求財(cái)?shù)秘?cái)戶(hù)平安。

祈求佑民增福壽，四時(shí)和氣保平安。^[10]

以上祝禱詞典型而集中地表露了庶民百姓的“意之所向”和“朝思暮想”。從心底里發(fā)出的“請(qǐng)求如愿”的呼喚是人們樸素需要觀念的表達(dá)，來(lái)日的保平安、增福壽、大吉祥是百姓美好生活理想的歸宿。這里透出的指向世俗生活價(jià)值目標(biāo)的意向并非出于動(dòng)物性的本能沖動(dòng)，而是出于主體對(duì)自身需要的追求意識(shí)和目的意識(shí)。

“需要觀念是環(huán)境條件作用的主觀轉(zhuǎn)化形態(tài)，它是人對(duì)環(huán)境條件的追求而不是環(huán)境條件的本身……是對(duì)作為生活條件的客觀因素的追求觀念。”^[11]云南民間百姓的需要觀念是樸素真摯、天然無(wú)飾的。實(shí)際上，所謂文明人只是借所謂的高雅動(dòng)機(jī)來(lái)解釋或掩飾自己對(duì)金錢(qián)、美女、華服、佳肴、豪宅以及健康長(zhǎng)壽的渴望。相比之下，農(nóng)夫村婦們則誠(chéng)實(shí)、坦蕩得多，以致他們的欲求在“文明尺度”的權(quán)衡下似乎顯得過(guò)于赤裸和貪婪。他們并不抑制、偽飾自己的生命熱情和意之所向，總是以基本需要為核心，于衣食住行、生老病死等一般生活層面來(lái)展開(kāi)和貫徹社會(huì)性和精神性的需要意向。在他們看來(lái)，只有人興畜旺、糧豐財(cái)富、四季平安的家庭或個(gè)人，才是符合他們?nèi)嫘枰^念的理想者(圖4－3)。在老百姓的需要觀念中，全面占有的要求總和日常生活的溫馨感、富足感相聯(lián)系并為之激發(fā)和鼓舞——他們樸素、真誠(chéng)、篤實(shí)，少有偽飾、虛假和附庸風(fēng)雅的東西。在民間，這種需要觀念，通常被概括歸納為“吉祥”、“如愿”、“洪?！被蚋?jiǎn)潔的“吉”、“祥”、“?！?、“喜”等概念。^[12]云南紙馬正是承載民間老百姓這種需要觀念的一種藝術(shù)載體。云南紙馬將這種需要觀念轉(zhuǎn)化為能夠保佑平安、帶來(lái)吉祥的藝術(shù)形象，或是直接用文字來(lái)表達(dá)這種祈求生活美好的需要觀念(圖4－4)。

外部社會(huì)因素的滲透和民間文化內(nèi)部社會(huì)因素的發(fā)展使老百姓在既不滿(mǎn)足生命存在的有限性的同時(shí)又不完全放縱生命有機(jī)體的自然本性的格局中形成他們自己的需要觀念。這種不尚極端的風(fēng)貌和品質(zhì)十分符合儒家極力倡導(dǎo)的中庸思想。當(dāng)然，民間需要觀念和中國(guó)上層文化的需要觀念——一種壓抑個(gè)性?xún)A向突出的需要觀念——有著相對(duì)的差別，它含有更多的“唯我”、“盡情”的自覺(jué)意識(shí)成分?！拔ㄎ摇薄ⅰ氨M情”的需要觀念構(gòu)成民間文化觀念內(nèi)涵的另一種認(rèn)識(shí)成分或結(jié)構(gòu)成分，也即求生、驅(qū)利、避害觀念內(nèi)在統(tǒng)一性的另一方面。由于需要觀念出于主體最直接、最切身的內(nèi)省，故在民間文化觀念內(nèi)涵結(jié)構(gòu)中總是處于能動(dòng)、積極的方面。一旦民間文化觀念與人的實(shí)踐目標(biāo)和活動(dòng)對(duì)象發(fā)生關(guān)系，處于主動(dòng)、積極方面的需要觀念便會(huì)將它生發(fā)的“意愿”表象釋放出來(lái)，進(jìn)一步引起動(dòng)機(jī)觀念，導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)的行動(dòng)。^[13]

云南紙馬通過(guò)不事雕飾的鬼神形象，總是將民間老百姓的積極性需要觀念表達(dá)出來(lái)，而且它還能恰如其分地表現(xiàn)民間老百姓的那種“唯我”與“盡情”。這是民間藝術(shù)的一種較高的藝術(shù)境界，同時(shí)，這也使需要觀念成為云南紙馬這種民間造型藝術(shù)的重要文化內(nèi)涵。

三、天人合一

天人合一觀念是道家哲學(xué)的基本觀念，其具體表現(xiàn)就是陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)。陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)認(rèn)為，宇宙萬(wàn)物存在著“陰”、“陽(yáng)”兩種力量，這兩種力量既相互斗爭(zhēng)，也相互轉(zhuǎn)化，在矛盾統(tǒng)一中推進(jìn)萬(wàn)事萬(wàn)物的變化。所謂“一陰一陽(yáng)謂之道”，所謂“凡天下之事，一不能化，惟二而后能化。且如一陰一陽(yáng)，始能化生萬(wàn)物”^[14]的基本觀念已經(jīng)深入中國(guó)百姓思想領(lǐng)域和生活領(lǐng)域的各個(gè)神經(jīng)末梢。在人們觀念的意識(shí)中，所有的事物被看成是一個(gè)動(dòng)態(tài)的整體，是陰陽(yáng)之力的不同運(yùn)動(dòng)的表現(xiàn)形態(tài)。即如《呂氏春秋》所言:“陰陽(yáng)變化，一上一下，和而成章，混混沌沌，離則復(fù)合，合則復(fù)離，是謂天常。天地車(chē)輪，終則復(fù)始，極則復(fù)反，莫不咸當(dāng)?！憋@然，中國(guó)智慧內(nèi)在結(jié)構(gòu)關(guān)系的兩極性，是導(dǎo)致循環(huán)運(yùn)動(dòng)、生生不息的動(dòng)態(tài)兩極性。因此，陰與陽(yáng)是生命永恒環(huán)流中的兩種基本動(dòng)力因素。

與陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)聯(lián)系最為密切的是“太極”的概念。在文化自覺(jué)和哲學(xué)覺(jué)醒的先秦時(shí)代將陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)抽象地表現(xiàn)為“太極圖”?！疤珮O圖”以對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系概括自然、社會(huì)和人的起源、結(jié)構(gòu)和屬性，綜合表述中華民族的宇宙觀和人生觀。

“陰陽(yáng)”表征著變化的對(duì)立性。它是從自然現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)中抽離出來(lái)的、說(shuō)明事物普遍變化性質(zhì)的兩種不能再行分割、無(wú)法單獨(dú)存在的對(duì)立因素。陰與陽(yáng)從空間和時(shí)間的維度上涵蓋了宇宙萬(wàn)物那種此陰則彼陽(yáng)，此陽(yáng)則彼陰的普遍對(duì)立現(xiàn)象，具有相對(duì)性和互移性的特征。就宇宙萬(wàn)象的空間性狀對(duì)比而言，陰陽(yáng)的相對(duì)性有乾坤、男女、晴雨、幽明、動(dòng)靜、前后、有無(wú)、內(nèi)外、上下、左右、大小等等;就宇宙萬(wàn)象的時(shí)間性狀對(duì)比來(lái)講，陰陽(yáng)的相對(duì)性有晝夜交替、日月相繼、暑寒往復(fù)、生死更替等等。也就是說(shuō)凡存在的事物都分正反現(xiàn)象，都有正反相待、正反變化的關(guān)系。

“太極”這一概念源于遠(yuǎn)古天體崇拜。陳久金《彝族天文學(xué)史》中記述，中國(guó)人采用夏歷之前是以北斗紀(jì)歷的。當(dāng)北斗環(huán)繞北極軸心運(yùn)行時(shí)，星移斗轉(zhuǎn)的變易襯托出北極星的相對(duì)恒常靜止的狀態(tài)。漫長(zhǎng)的紀(jì)歷經(jīng)驗(yàn)和崇拜經(jīng)驗(yàn)使中國(guó)古人有可能從“北極”的恒常性態(tài)引申出宇宙生命運(yùn)動(dòng)恒常統(tǒng)一的形而上意義。^[15]“太極”即表征著變化的統(tǒng)一性。它不是靜止?fàn)顟B(tài)的統(tǒng)一，而是變化中的統(tǒng)一，即生生不息的普遍性和循環(huán)性。龔自珍所謂的“萬(wàn)物一而立，再而反，三而如初”^[16]可看做是對(duì)“太極”意義最簡(jiǎn)明的闡釋。誠(chéng)如《易·系辭上》所言:“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦?！薄疤珮O”實(shí)為從自然現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)中抽離出來(lái)的，說(shuō)明事物一而兩、兩而一的變化統(tǒng)一因素。^[17]

陰陽(yáng)哲學(xué)這個(gè)龐大得幾乎無(wú)所不包的理念系統(tǒng)，卻最終將豐富復(fù)雜的各種關(guān)系歸結(jié)為單純的以陰陽(yáng)為兩級(jí)的“二項(xiàng)對(duì)立”關(guān)系圖式。我們運(yùn)用這種簡(jiǎn)單的陰陽(yáng)對(duì)立關(guān)系圖式不難理解天人合一的觀念。天人合一實(shí)際上就是人類(lèi)應(yīng)該與自然界或客觀世界保持一種既對(duì)立又統(tǒng)一的關(guān)系。天人合一觀念就理念意義而言，一方面要保持人類(lèi)對(duì)自然“神性”的認(rèn)同，另一方面又要體現(xiàn)人類(lèi)的需要對(duì)人本身的“心性”的覺(jué)悟。

“陰陽(yáng)—太極”圖式是自然界對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律的反映，同樣作為中國(guó)民間文化一分子的云南民間紙馬文化內(nèi)涵也必然受其規(guī)約，構(gòu)成其內(nèi)涵兩極性的崇拜觀念和需要觀念也不會(huì)是靜態(tài)的“二項(xiàng)對(duì)立”，而會(huì)呈現(xiàn)出動(dòng)態(tài)的統(tǒng)一(圖4－5)。“這種動(dòng)態(tài)的結(jié)構(gòu)關(guān)系意味著崇拜觀念和需要觀念之間是一種相互生成、相互包容的變通關(guān)系:當(dāng)生存要求的心理迫力遭到現(xiàn)實(shí)阻礙時(shí)，便可能轉(zhuǎn)向鬼神崇拜，進(jìn)而便會(huì)去營(yíng)構(gòu)超自然的‘鬼神’表象(紙馬);當(dāng)崇拜對(duì)象之原型的現(xiàn)實(shí)力量遇到經(jīng)驗(yàn)阻礙時(shí)，便可能轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)，在需要的激發(fā)下產(chǎn)生理想的‘意愿’表象(現(xiàn)實(shí)需要)。于是，‘意愿’鼓舞著鬼神世界，‘鬼神’則支持著理想世界。觀念內(nèi)涵相互變通的這種運(yùn)動(dòng)關(guān)系，有助于消除現(xiàn)實(shí)性與可能性、事實(shí)與理想的沖突，并激起超越人與世界現(xiàn)實(shí)關(guān)系的新意象?！?sup>[18]比如百姓久病不愈，就會(huì)想到請(qǐng)“鬼神”幫助其走出疾病的困擾，而其祭拜的“鬼神”如果不能很快讓其消除病痛，其會(huì)想要是有一個(gè)更直接專(zhuān)管驅(qū)除疾病的“神靈”，或許會(huì)更有效，于是“祛病的神靈”的意象就產(chǎn)生了。當(dāng)百姓覺(jué)得還應(yīng)該有更多的神靈讓生活變得更好時(shí)，便可能轉(zhuǎn)向生活中的意愿和需要方面來(lái)激發(fā)出更多的“意愿”表象。新的意象編織起的理想世界比原始的崇拜觀念和需要觀念所維持的表象更具有現(xiàn)實(shí)性和理想性。“鬼神”的超自然力量使百姓的理想意愿成為可能，而“意愿”的塵世功利也使這種可能帶有現(xiàn)實(shí)性。這樣一種樸素的審美精神在宗教精神與世俗精神的匯合交融中適然而生。^[19]

云南民間百姓在構(gòu)筑和信仰鬼神世界方面的能力是其他地區(qū)無(wú)法比擬的。數(shù)千年來(lái)，從遠(yuǎn)古時(shí)代的萬(wàn)物有靈到近代的民間宗教，云南民間百姓的社會(huì)生活從未擺脫過(guò)鬼神世界的影響。云南各族百姓創(chuàng)造出充滿(mǎn)整個(gè)宇宙天地的形形色色的鬼神，但是，云南百姓一直以來(lái)就沒(méi)有西方那種純粹意義上的“宗教”和“宗教意識(shí)”。在他們的觀念中，生活在天地之間的鬼神與人一樣有七情六欲。云南民間百姓看來(lái)，鬼神不能離開(kāi)人世，那些刻于木板上的“鬼神”是“從心理中化生出來(lái)的變通世界的生靈，是從渴望和理想中走出來(lái)?yè)嵛咳松某??！牡缴裰瞎┤顺浴?，民間百姓的鬼神崇拜體現(xiàn)著強(qiáng)烈的求實(shí)精神，它隨時(shí)隨處都把人生的需要、人生的價(jià)值當(dāng)做自己的實(shí)體。以人生需要為崇拜底蘊(yùn)的崇拜信仰給民間百姓的宇宙觀披上一層積極的、現(xiàn)實(shí)的光輝”^[20]。

云南百姓在對(duì)待現(xiàn)實(shí)、處理人生的務(wù)實(shí)精神方面也是其他地區(qū)人民無(wú)法比擬的。俗語(yǔ)說(shuō)得好:“知足者常樂(lè)?！焙苊黠@，務(wù)實(shí)的云南民間百姓都明白莊子的比喻:“弱于德，強(qiáng)于物?！?sup>[21]他們不至于為了極端的實(shí)利追求而忘卻生存的價(jià)值和意義，泯滅人性的一點(diǎn)靈明和內(nèi)在的德性。云南百姓在心靈中始終保存著一方神明之鏡，他們隨時(shí)都在傾聽(tīng)內(nèi)心世界的深沉召喚和啟迪。云南民間百姓的心靈中始終居住著諸多神靈鬼魅，他們時(shí)常奉獻(xiàn)犧牲，向諸神吐露人生的苦衷與歡欣。他們總是虛懷而求實(shí)，存神而入世。因此，他們總有一處溫和恬適、超然空靈的靈魂寓所。這一切當(dāng)然要追尋到民間文化的深刻內(nèi)涵，是它在民間百姓務(wù)實(shí)的需要觀念中注入了神性的靈明，為云南民間百姓的人生觀施繪上一層藝術(shù)的色彩。^[22]

所以，鬼神崇拜與現(xiàn)實(shí)需要的結(jié)合實(shí)際上就是民間的天人合一觀念的一種獨(dú)特體現(xiàn)。云南紙馬藝術(shù)可說(shuō)是這種鬼神崇拜與現(xiàn)實(shí)需要匯合交融的產(chǎn)物。由于審美精神在交互變通格局中生發(fā)，各種“鬼神”紙馬成了從現(xiàn)實(shí)性通往可能性的橋梁，成了渡向幸福彼岸的萬(wàn)能之舟;百姓的“意愿”成了從現(xiàn)實(shí)的存在趨向理想未來(lái)的精神動(dòng)力，成了普渡之舟承載的人生歡樂(lè)。世界和人生的意義也在交互變通的格局中發(fā)生了奇妙的變化:在人們心目中，一切不可能的東西仿佛都成為可能，所有現(xiàn)實(shí)遭遇和人生苦難仿佛不復(fù)存在。在這種意義上說(shuō)，鬼神崇拜與現(xiàn)實(shí)需要的結(jié)合在云南民間百姓生活中的作用，主要表現(xiàn)在它為人們意念性地處理自己與世界的關(guān)系提供了一個(gè)能動(dòng)、自由和富有創(chuàng)造性的思維框架，提供了一個(gè)激蕩、生發(fā)想象力的心理空間。它幫助人們至少在自省的心理真實(shí)意義上，首先以心理意向形式貫徹和實(shí)現(xiàn)廣泛的“求易”意向。進(jìn)而，它必然喚起強(qiáng)烈的造型動(dòng)機(jī)和創(chuàng)造沖動(dòng)——意在追求心理意象的物質(zhì)形態(tài)化的表現(xiàn)——云南民間紙馬藝術(shù)適然而生。^[23]

大理陽(yáng)鄉(xiāng)村有兩位本主，一個(gè)是大樹(shù)疙瘩本主，一個(gè)是青銅本主，都同樣受到村民的崇拜。崇拜大樹(shù)疙瘩的由來(lái)是這樣的:有一年八月間，連著下了兩個(gè)月的雨，洪水發(fā)了。那洪水像一頭大水牛，從山上往下沖，聲如虎嘯雷鳴，幾里外都能聽(tīng)得見(jiàn)。洪水沖到箐口，河床容納不下，眼看村莊保不住了，人們呼天號(hào)地往山上逃。跑著跑著，突然有人驚呼起來(lái):“你們看，沖進(jìn)村子的洪水退掉了。”人們停住腳步一看，發(fā)現(xiàn)在河堤缺口處好像有什么東西堵在那里。大家跑過(guò)去仔細(xì)一瞧，原來(lái)是從山上沖下來(lái)的一塊大樹(shù)疙瘩堵住了缺口，攔住了洪水，保住了村莊。人們對(duì)這塊大樹(shù)疙瘩頓時(shí)肅然起敬，認(rèn)為是它保護(hù)了村莊和人畜的安全，一定是神靈。等洪水退去，全村人向它跪拜，把它接回村里，為它蓋了一座廟，立為村里的本主，享受全村人的供祭。因?yàn)樗窃谵r(nóng)歷八月二十三日顯靈阻住洪水、保住村莊的，所以人們就把這一天定為本主節(jié)。在這一天，全村人都要舉行盛大的祭祀儀式，屆時(shí)，全村男女老幼身著盛裝，載歌載舞到本主廟去“趕廟會(huì)”。主要的活動(dòng)是更換新的本主紙馬，在祈禱跪拜中焚燒換下來(lái)的紙馬，同時(shí)還要配上其他各種紙馬。^[24]

這則有關(guān)大樹(shù)疙瘩本主的傳說(shuō)形象地揭示了在紙馬藝術(shù)形象上崇拜觀念和需要觀念相互作用的辯證關(guān)系。洪水淹沒(méi)村莊，這是彼時(shí)人類(lèi)之于自然被動(dòng)現(xiàn)實(shí)關(guān)系的反映。人們顯然不愿意接受這種境遇，因而產(chǎn)生強(qiáng)烈的祈求平安的需要，但是他們自覺(jué)無(wú)力，故寄希望于靈物(比如大樹(shù)疙瘩)，借它們超自然的力量來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的意愿。這里的“大樹(shù)疙瘩”、“大樹(shù)疙瘩本主”、“本主紙馬”，實(shí)在是“鬼神”表象和“意愿”表象的匯合交融，它們同時(shí)表現(xiàn)著民間百姓的崇拜觀念和需要觀念，于是生成了一系列嶄新的意象:“大樹(shù)疙瘩”制服了洪水;人們知道了祭祀“大樹(shù)疙瘩本主”就能保佑村莊平安吉祥。這一切都代表著人類(lèi)的理想，象征著人們超越現(xiàn)實(shí)、擺脫束縛、走向?qū)徝乐车囊蠛鸵庀颉?/p>

對(duì)信仰鬼神的云南民間百姓來(lái)說(shuō)，世界是一個(gè)能夠傾聽(tīng)、理解和富有人情味的具有共同生命秩序的和諧整體。由此，人的思想獲得一個(gè)任憑游行馳騁的廣闊空間，不至于為了邏輯和理性而失去人的靈性和人生的意義。云南紙馬藝術(shù)中大量出現(xiàn)的奇妙、怪異的形象正是民間百姓重視生命本體的認(rèn)知智能的產(chǎn)物。也正是那些激蕩在云南百姓心靈世界里的鬼神崇拜意向和百姓熱切的生命感形成了云南紙馬藝術(shù)豐厚的文化底蘊(yùn)。

總之，筆者認(rèn)為，云南紙馬藝術(shù)在文化內(nèi)涵的深層規(guī)定性上體現(xiàn)為一種鬼神崇拜與現(xiàn)實(shí)需要相統(tǒng)一的天人合一觀，或者說(shuō)是求生、驅(qū)利、避害的最終統(tǒng)一性。正是因?yàn)榫C合融匯了由崇拜觀念和需要觀念構(gòu)成的天人合一觀念，云南紙馬藝術(shù)才擁有了推動(dòng)民間百姓超越現(xiàn)實(shí)、追求積極人生價(jià)值、走向自由理想境界的觀念力量，才能生發(fā)出民間藝術(shù)創(chuàng)造的鮮明個(gè)性來(lái)。

四、藝術(shù)本質(zhì)

(一)對(duì)生命的自然要求

中國(guó)先哲說(shuō):“物畜然后有禮?！?sup>[25]“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身?！?sup>[26]生命存在的自然形式是一切文化建構(gòu)、社會(huì)結(jié)構(gòu)次序的開(kāi)始。忽視和否定生命存在的自然形式就是對(duì)人類(lèi)文化形式和人類(lèi)文化創(chuàng)造的損害和放棄。所以，從某種意義上講，所有人類(lèi)有意識(shí)的主動(dòng)行為的原始動(dòng)機(jī)以致最終目的，都是為了維護(hù)和追求完整、自由、永恒的生命存在的自然形式。

云南紙馬的“恒常主題”及其功利傾向顯然與人類(lèi)生存發(fā)展所必需的三項(xiàng)基本條件以及生命存在的自然要求保持著對(duì)應(yīng)的關(guān)系:祈子延壽主題表明了民間百姓對(duì)人的生命存在的熱烈渴求;納福招財(cái)主題表明了民間百姓對(duì)維護(hù)人的生命存在的基本生存資料的占有欲望;驅(qū)邪禳災(zāi)主題則呈現(xiàn)了民間百姓對(duì)和平生存環(huán)境的向往心愿。很明顯，這些主題的原始依據(jù)和價(jià)值指向都直接關(guān)聯(lián)著那些體現(xiàn)民間百姓生存發(fā)展根本利益的自然要求。就像“連生貴子”、“子孫滿(mǎn)堂”、“合家長(zhǎng)壽”、“寶聚財(cái)豐”這樣主題的云南民間紙馬無(wú)不裸露著熱切的生命欲望，無(wú)不直顯著粗獷的原始沖動(dòng)。那些積聚、生發(fā)于人類(lèi)生命底層的功利意欲有如勁風(fēng)野火，燒紅了云南紙馬的永恒主題(圖4－6)。

然而，當(dāng)我們對(duì)人類(lèi)生命的自然要求之于云南民間紙馬主題的原始依據(jù)和價(jià)值取向的生成關(guān)系有所把握時(shí)，并不能說(shuō)明我們已經(jīng)追究到了前述事實(shí)的制動(dòng)因素或力量。因?yàn)樵颇系拿耖g百姓早已不是一群仍舊生活在野蠻狀態(tài)的動(dòng)物一般的原始生靈，他們是一群有著高度文明智慧、熱愛(ài)生活的勞動(dòng)者，他們的生活中充滿(mǎn)了人文蘊(yùn)涵豐富、民族個(gè)性鮮明的審美創(chuàng)造。

我們不妨把目光由中華文化視野擴(kuò)展到更廣闊的世界文化視野，我們會(huì)發(fā)現(xiàn):在不同的文化氛圍里，相同的造型主題實(shí)際呈現(xiàn)出的形態(tài)和風(fēng)格其實(shí)有很大的差異。比如，相同的生命主題在印度藝術(shù)和希臘雕刻上表現(xiàn)出兩種截然不同的形態(tài)和風(fēng)格，前者是一種顯豁而激越的姿態(tài)和氣質(zhì)，后者則呈現(xiàn)出一種靜穆而超然的狀態(tài)或意味，而在中國(guó)民間美術(shù)上卻另有一種含蓄而熱切的情態(tài)或品格。那么，通過(guò)這種審美對(duì)比而讓我們獲得的這種感覺(jué)差異，似乎可以排除單純從人類(lèi)生命存在的自然要求方面尋求答案的可能性，但是它卻提示我們思考，云南紙馬究竟具有什么樣的藝術(shù)本質(zhì)?

(二)紙馬的本質(zhì)是一種超升的文化觀念

人區(qū)別于動(dòng)物的文化本質(zhì)在于:人類(lèi)總要被思想緩慢、復(fù)雜的過(guò)程所打斷和延緩，以致他對(duì)外界刺激的應(yīng)對(duì)是延緩了的，而不像動(dòng)物那樣總是直接而迅速地對(duì)外界刺激作出反應(yīng)。這顯示了人類(lèi)文化觀念的存在和影響。作為活動(dòng)主體的人在這種文化觀念的影響下不再像動(dòng)物一樣直接而迅速地應(yīng)對(duì)世界，而是透過(guò)文化的“濾鏡”來(lái)觀察把握世界，在文化與思想的伴隨下在這個(gè)世界上生活和行動(dòng)。我們生存的這個(gè)世界擁有一整套符合一定人類(lèi)社會(huì)理想的認(rèn)識(shí)方式和認(rèn)識(shí)成果，他們或被訴諸文字、圖符和器具，或被訴諸風(fēng)俗習(xí)慣、社會(huì)制度和個(gè)人行為。置身其中，每個(gè)人都要受到這些“文化”的影響和模塑;每個(gè)人都要不知不覺(jué)地會(huì)按照一定的認(rèn)識(shí)方式看待世界;每個(gè)人都會(huì)遵從一定的理念精神、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來(lái)審視自己或別人的行為。由此，我們可確信，“包括一定認(rèn)識(shí)方式和認(rèn)識(shí)成果在內(nèi)的文化觀念構(gòu)成了操控人類(lèi)行為的無(wú)形的‘實(shí)在’，構(gòu)成了支撐和規(guī)劃民間老百姓用文化方式表達(dá)自然要求的有力的‘東西’。這樣的話(huà)，我們也就可以將‘風(fēng)氣’的心理意向轉(zhuǎn)化成‘文化觀念’的心理意向:它無(wú)形地寓寄在人類(lèi)的文化世界中，只有那‘文質(zhì)彬彬’的行為方式和充滿(mǎn)理想意義的創(chuàng)造，方才顯示它的存在和力量。”^[27]

云南紙馬藝術(shù)的恒常主題顯示了強(qiáng)烈的功利傾向。云南民間百姓在用自己的審美形式表達(dá)保存?zhèn)€體、延續(xù)種族等生命自然要求，所以可以認(rèn)為:云南紙馬藝術(shù)活動(dòng)實(shí)質(zhì)上是以“文質(zhì)彬彬”方式進(jìn)行的一種具有一定功利目的的精神實(shí)踐。這種方式如同馬克思所說(shuō)的那種“刀叉—熟肉”式解除饑餓的方式，也是一種不折不扣的文化的方式。由于受到特定民間文化的支配和影響，云南“民間百姓普遍采用了文化性、精神性的審美方式來(lái)追求他們切近的功利需要，追求他們珍視的生命價(jià)值，追求他們向往的人生目的”^[28]。但云南民間百姓也許并不一定都會(huì)自覺(jué)意識(shí)到這一思想的過(guò)程。

有人問(wèn)那些紙馬鋪的大媽:“你們總是賣(mài)那些山神土地、本命星君、太歲、陰陽(yáng)太歲、功曹、仙家老太、姑奶之神、地鬼、谷物鬼之類(lèi)的，不會(huì)另做些別的么?”答曰:“這些樣樣都是老人們傳下來(lái)的，老人們沒(méi)做過(guò)的，我們還沒(méi)想到再改別的樣樣呢?！?sup>[29]根據(jù)這樣的回答，我們似乎可以說(shuō)老百姓很保守，思想食古不化，但這只是一種片面的絕對(duì)化的看法。應(yīng)該說(shuō)，真正有思想的人都是那些真正懂得生活的人。他們正視生活、熱愛(ài)生活，因而總能從日常生活中把握、體認(rèn)到一些經(jīng)過(guò)生活錘煉的人類(lèi)智慧。只要符合切身的意愿、希望和理想，又何須計(jì)較這些鬼神的模樣是否千年不變呢?所以，民間百姓覺(jué)得祖先的智慧切合自己的心愿，他們才不愿去改變它。

因?yàn)橹黝}是生活暗示給藝術(shù)家的思想，自然我們可以認(rèn)為云南紙馬藝術(shù)的“恒常主題”也就是民間生活暗示給老百姓的思想了。這種思想當(dāng)然也就是所謂“老人們傳下來(lái)的”智慧，它是具有歷史性、集體性的民間文化觀念。而且，既然民間紙馬藝術(shù)創(chuàng)作活動(dòng)是一種精神性生產(chǎn)活動(dòng)，那么，它理應(yīng)與民間社會(huì)意識(shí)保持最為直接、最為密切的關(guān)系，民間文化觀念也理應(yīng)集中而鮮明地反映在紙馬的主題中。因此，我們有理由相信，云南民間百姓是按照一定的認(rèn)識(shí)方式來(lái)把握世界，并遵循一定的認(rèn)識(shí)理念來(lái)創(chuàng)造審美形式的。民間紙馬藝術(shù)的主題凝聚或反映著云南民間百姓的價(jià)值取向和觀念意識(shí)?；诩堮R求生、趨利、避害的“恒常主題”，我們認(rèn)為，云南紙馬藝術(shù)的本質(zhì)是建立在民間百姓熱愛(ài)生活、珍惜生命這樣一種民間傳統(tǒng)文化觀念基礎(chǔ)之上的民俗藝術(shù)。民間百姓熱愛(ài)生活、珍惜生命的傳統(tǒng)文化觀念不僅是民間百姓的歷史記憶，更是一種超升的文化觀念。