假設(shè)與推論_人類學(xué)終身成就獎(jiǎng)獲獎(jiǎng)?wù)唢L(fēng)采錄

1961年6月，我辦好了一切出國(guó)的手續(xù)，準(zhǔn)備去美國(guó)康奈爾大學(xué)（Cornell University） 攻讀人類學(xué)博士學(xué)位。行前，我去一位長(zhǎng)輩家辭行，他很嚴(yán)肅、很懇切地對(duì)我說：“你是學(xué)人類學(xué)的，這次你去美國(guó)，我要你完成一個(gè)我自己一直想要完成的心愿，就是證明美洲印第安人的祖先是從中國(guó)去的?！彼睦碚撌且笊掏隽酥?，箕子率領(lǐng)三千殷人向北方出行，最后到了美洲，成為印第安人的祖先。他說有兩件事，可以證實(shí)他的說法。第一，美洲的原住民為什么會(huì)被叫作印第安人呢？我們都知道這是哥倫布的錯(cuò)誤。1492年，當(dāng)他到達(dá)巴哈馬群島的時(shí)候，他以為到了印度，所以把當(dāng)?shù)赝林凶鱅ndians。我這位長(zhǎng)輩卻說，哥倫布沒有弄錯(cuò)，而是當(dāng)他問當(dāng)?shù)赝林骸澳銈兪鞘裁慈?？”后者說：“我們是殷的。”于是他把他們叫作Indians。第二，北極有大片冰雪覆蓋的地方叫作Greenland，終年是白茫茫一片，怎么會(huì)叫作Greenland？因?yàn)?，?jù)我的這位長(zhǎng)輩的解釋是由于那些殷移民的原居地是青州，是古九州之一，在現(xiàn)在的山東省青州，翻成英文便是Greenland。

我當(dāng)時(shí)二十多歲，年少氣盛，對(duì)于老一輩的學(xué)派，特別是傳播論派，非常排斥，對(duì)于我這位長(zhǎng)輩的說法更感荒唐無稽，一直只當(dāng)作笑話來引述。不過今天回頭仔細(xì)檢討一下，在認(rèn)知上自然沒有受他的任何影響，但在行動(dòng)上，他的囑咐像個(gè)咒語一樣，冥冥之中一直影響著我。我到了康奈爾3年之后，選擇了對(duì)美國(guó)西南地區(qū)拿瓦侯族印第安人的研究作為我的博士論文。據(jù)我所知，李方桂先生之后，我也許是第一個(gè)以印第安人作為博士論文主題的中國(guó)人。

我的第一個(gè)教職是在美國(guó)印第安納大學(xué)（Indiana University）的人類學(xué)系。所教的課程中有一門是“北美印第安人（Indians of North America）”，恐怕我也是唯一的在美國(guó)主要大學(xué)教過這門課的中國(guó)學(xué)者。一直到今天，我在教學(xué)與研究上仍然保持對(duì)印第安人的濃厚興趣。在完成博士論文后，我后來又寫了兩篇論文，分別比較拿瓦侯與藏族在沙畫（Sandpainting）及長(zhǎng)篇誦唱方面的表現(xiàn)。

2001年秋，我協(xié)助臺(tái)灣東華大學(xué)籌設(shè)的全臺(tái)灣第一所“‘原住民’民族學(xué)院”正式招生開課。為了讓學(xué)生對(duì)“原住民”問題有一個(gè)全球性的觀點(diǎn)與基本認(rèn)識(shí)，我特別為一年級(jí)學(xué)生開設(shè)了一門必修課程，由我與另一位當(dāng)?shù)赝鹿餐v授。她講授南島民族，我則負(fù)責(zé)講授美洲印第安人。其實(shí)“原住民”一詞首先是在印第安人運(yùn)動(dòng)中出現(xiàn)的。

上面所述一系列我對(duì)印第安人的教學(xué)與研究活動(dòng)，我一直都覺得只是偶然與巧合。然而現(xiàn)在回頭作一全面回顧，卻又感到似乎在我的血液里或潛意識(shí)中存在某些因素不斷推動(dòng)我去從事這些活動(dòng)。最強(qiáng)烈的一次感受是當(dāng)我在美國(guó)落基山（Rock Mountain）上察視尤特（Ute）印第安人的遠(yuǎn)祖由此向南移動(dòng)的古道時(shí)，突然強(qiáng)烈地意識(shí)到我自己不也正在積極參與著那兩萬年來亞洲民族一波又一波從未間斷過地向美洲的移動(dòng)嗎？這種移動(dòng)越來越旺盛。我自己則在美國(guó)待了12年后離開，先去了中國(guó)香港，為香港中文大學(xué)創(chuàng)建了人類學(xué)系。1995年秋我在那里退休后回到中國(guó)臺(tái)灣，并為臺(tái)灣東華大學(xué)創(chuàng)建了族群關(guān)系與文化研究所。

一、 薩皮爾有關(guān)美亞語言關(guān)聯(lián)的假設(shè)

由于美洲沒有接近人類的猿類，也沒有發(fā)現(xiàn)早于智人（Homo sapiens）的早期人種，所以所有美洲的印第安人都是從亞洲去的。早期遷入的路線都是經(jīng)由白令海峽然后由此向南逐漸擴(kuò)散，最早進(jìn)入美洲的大約在兩萬年至一萬五千年前。隨著人類航海技術(shù)的進(jìn)步，后期應(yīng)該也有從海上進(jìn)入美洲的。

印第安人都來自亞洲，但他們的分歧極大。只從語言上來說，在哥倫布之前，北美洲大約存在著200種語言。整個(gè)美洲約有2 000種不同語言。他們?cè)谖幕c種族上的分歧一定也很大。他們究竟來自亞洲哪些地區(qū)？與亞洲現(xiàn)在個(gè)別民族與文化存在著哪些關(guān)聯(lián)？極少有人論及。近代語言學(xué)、人類學(xué)的一位泰斗愛德華·薩皮爾（Edward Sapir, 1884—1939年）是極少數(shù)的例外。

薩皮爾有一個(gè)大膽的假設(shè)：北美的拿德內(nèi)（Na-Dene）語族與東亞的漢藏語族可能是同源的。他一直想證明這一個(gè)假設(shè)，他收李方桂先生做他的研究生便是想請(qǐng)他協(xié)助完成這一心愿。李先生熟悉多種漢藏語言，他在薩皮爾的指導(dǎo)下，先后完成了碩士與博士（1928年）學(xué)位，有關(guān)的論文都是關(guān)于拿德內(nèi)語言的。他同時(shí)也被薩皮爾認(rèn)為是他所有教過的學(xué)生中最優(yōu)秀的三位之一，其余兩位是史坦雷·紐曼（Stanley Newman）及莫里斯·斯瓦迪士（Morris Swadesh）。但李先生是位非常謹(jǐn)慎的學(xué)者，一直不敢涉及這么大的課題。我?guī)状魏退勂疬@個(gè)假設(shè)，他都表示它牽涉的問題太大了，不是一個(gè)人能掌握的。迄今為止，李先生是我所知唯一有資格處理這個(gè)假設(shè)的。如果連他都不敢觸及，以后只能依靠團(tuán)隊(duì)的努力，然而又有誰能組織起這樣一個(gè)團(tuán)隊(duì)呢？

對(duì)于薩皮爾來說，這始終是一個(gè)莫大的遺憾。他在哥倫比亞大學(xué)（Columbia University） 念書的時(shí)候便曾與在哥大教書的一位德裔漢藏語專家巴托爾德·勞費(fèi)爾（Bathold Laufer）討論過他這個(gè)假設(shè)，后者非常支持他的想法，鼓勵(lì)他一直追尋下去。1921年，他曾把他們討論的結(jié)果寫信告訴了羅伯特·羅維（Robert Lowie）：

我不覺得拿德內(nèi)屬于其他美洲語言。我覺得它是一支大入侵……簡(jiǎn)言之，別把我想作傻瓜，如果我認(rèn)真地接受它是進(jìn)入西北美洲的一個(gè)古漢藏語族的分支。（喬譯）

12年后（1933年），他的想法更明確了。在他寫給后來在康奈爾大學(xué)任教的漢語學(xué)家包擬古（Nicholas Bodman）的信中，他說：

我一直相信那是確實(shí)的，只是迄今沒有把筆記整理好去發(fā)表。在拿德內(nèi)語族及漢語系兩方面都有很多扎實(shí)的重建工作要做，人們自然不會(huì)輕率地把理論（以上11頁）白紙黑字地寫出來。但我總希望有一天，能鼓起足夠的勇氣去做這件事，因?yàn)槲艺J(rèn)為詞匯與結(jié)構(gòu)的證據(jù)是非常好的。（喬譯）

在拿德內(nèi)語族中，薩皮爾最感興趣的是拿瓦侯，他下的功夫也最多最深，他的遺著《拿瓦侯文本》（Navaho Text），迄今仍是研究印第安語言的經(jīng)典，而幫助他完成這書最主要的報(bào)導(dǎo)人艾伯特·（戚克）·桑多瓦爾［Albert（chic）Sandoval］正是后來我在拿瓦侯做調(diào)查時(shí)的主要報(bào)導(dǎo)人與翻譯，他替我工作時(shí)已是73歲高齡了。

在漢藏語系中，薩皮爾最感興趣的是漢語。他自己自然是不懂漢語的，但鼓勵(lì)他的美國(guó)學(xué)生學(xué)漢語。譬如，他的另外一位大弟子，也是當(dāng)代一位語言學(xué)大師，查爾斯·霍凱特（Charles Hockett）便懂中文。他是我在康奈爾大學(xué)的語言學(xué)老師。我每次去見他，他總要說兩句簡(jiǎn)短中文，雖不流利，但發(fā)音很標(biāo)準(zhǔn)。20世紀(jì)50年代初，由于教中文的人才難找，他還在康奈爾大學(xué)教過中文。薩皮爾自己原來也計(jì)劃接受洛克菲勒（Rockefeller）基金的資助，于1937年去燕京大學(xué)任教一年，卻因抗日戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)，沒有去成。

從上面所引他給包擬古的信中可知，他認(rèn)為拿德內(nèi)語系（他可能主要是指拿瓦侯語）與漢藏語族最相似的地方是詞匯與語法結(jié)構(gòu)。他對(duì)漢語語法特別著迷。他不明白為什么漢語會(huì)有如此簡(jiǎn)單的語法結(jié)構(gòu)？其深層意義是什么？他還曾為此托他的學(xué)生斯瓦迪士（Swadesh）的學(xué)中文的妻子（也是他的學(xué)生）寫信向在中國(guó)的趙元任先生請(qǐng)教。由這些事跡看來，正如他給包擬古的信中所說，他確實(shí)計(jì)劃由他自己來求證拿瓦侯語與漢語的遠(yuǎn)古源頭。可惜在那封信后6年，他便去世了，只有55歲，正是他學(xué)術(shù)生命最旺盛的時(shí)候。后來我自己學(xué)拿瓦侯語時(shí)，也有與薩皮爾同樣的感覺。只是自己語言學(xué)的根基太差，完全不敢妄想做任何進(jìn)一步的探索。但現(xiàn)在執(zhí)筆寫這段歷史，緬懷這許多前輩，我卻真有無限的感慨與愧疚。

二、 對(duì)于美亞文化關(guān)聯(lián)的初步探索

語言學(xué)上的關(guān)聯(lián)的探究一時(shí)不可及，從基因上去追蹤條件更不具備。目前唯一可做的便是從文化上來探索。與語言和基因上的探索相比，文化上的關(guān)聯(lián)自然比較主觀，同時(shí)也缺少說服力。然而只要做得周詳，涵蓋的面夠廣，仍然可以建構(gòu)一些基礎(chǔ)，為更精確的研究鋪路。這里所指的“文化關(guān)聯(lián)”是從廣義上來界定的，即泛指兩種文化現(xiàn)象在形式上或內(nèi)容上的相似。然而這種相似性，在認(rèn)定上無法像語言及基因上的關(guān)聯(lián)那樣精確，因此不能直接作為兩種文化同源的證據(jù)。只是如果相關(guān)的例證搜集得多了，而且其中不少顯示在形式與內(nèi)容上都呈現(xiàn)極高的相似性，便可以作為推證兩者同源的基礎(chǔ)。本文的目的，僅在建構(gòu)這種基礎(chǔ)，不敢奢望同時(shí)完成同源的推證。

我在20年前曾把拿瓦侯的沙畫與藏族的沙作檀城仔細(xì)作了比較。比較的結(jié)果，當(dāng)時(shí)我認(rèn)為前者不太可能如多數(shù)北美學(xué)者所主張的，是從普埃布洛（Pueblo） 人處學(xué)來的，而可能是從亞洲帶去的。數(shù)年前我又對(duì)拿瓦侯的祭儀誦唱與藏族的格薩爾史詩誦唱作了比較。在這些比較研究中，有的確實(shí)涉及歷史根源問題。譬如拿瓦侯的沙畫，我認(rèn)為可能與藏族的沙作檀城是同源的。它們興起的時(shí)代，可能是在舊石器時(shí)代晚期。由于兩者突出的主題都是方向，不同的顏色代表不同的方向與不同的神來守衛(wèi)。所以其原始的功能正如西歐石器時(shí)代晚期洞窟壁畫一樣是與狩獵有關(guān)的。在東亞，缺乏像法國(guó)西南部拉斯科（Lascaux）那樣壯麗的洞窟壁畫，并不表示東亞的舊石器時(shí)代人類缺乏藝術(shù)才能，而是他們用另外一種藝術(shù)代替了，這種藝術(shù)便是沙畫。沙畫自然是無法保存下來的。但我認(rèn)為拿瓦侯的沙畫更多保留了這種藝術(shù)的原始也就是舊石器時(shí)代的內(nèi)容與形式。

拉斯科洞窟位于法國(guó)西南部蒙狄尼亞克（Montignac）鎮(zhèn)附近約兩公里的山坡上，于1940年夏天被3名居住在附近的法國(guó)兒童發(fā)現(xiàn)。他們當(dāng)時(shí)正在這座山坡的叢林中游戲，忽然間，跟他們?cè)谝黄鸬囊粭l狗失足掉進(jìn)滿布荊棘的石洞中，他們奮不顧身跳進(jìn)洞內(nèi)救這條狗，無意之間發(fā)現(xiàn)了這座“寶藏”。法國(guó)政府將之整修后對(duì)外開放，接待了無數(shù)游客，但因懼怕人群呼出的二氧化碳培養(yǎng)霉菌損壞壁畫色彩，乃于1964年封閉，每天只準(zhǔn)5人進(jìn)入，不能講話與拍照。1981年初，我因所主持的香港中文大學(xué)人類學(xué)系與法國(guó)政府有合作協(xié)議，應(yīng)邀前往法國(guó)訪問，并蒙其派人陪同參訪拉斯哥，可惜當(dāng)時(shí)沒有做筆記，只買了一冊(cè)喬治·巴塔耶（Georges Bataille）所著的專書。次年，久任臺(tái)灣“中央社”派駐巴黎記者的楊允達(dá)兄也應(yīng)邀入內(nèi)參觀，并有專文報(bào)導(dǎo)，且錄其中一段如下：

石窟的入口處僅容四人并肩而入，深入地下十余公尺，有一寬廣約三十公尺，高約十余公尺的大洞。洞的前方和右方各有一條通道，通入另外兩個(gè)石窟，全長(zhǎng)約一千五百公尺。在輕巧的燈光照明之下，石窟的四壁巖石凸凹之處繪有六十五幅大小不同、色彩鮮明的動(dòng)物畫像，其中以成群的牛、馬、鹿、羊?yàn)橹??；蜃鞅寂苤畱B(tài)，或作憩息之狀。色調(diào)瑰麗，呈赭、橙、紅、黑等色，線條簡(jiǎn)明有力。牛的角、馬的蹄、鹿的狂奔、羊的溫柔，栩栩如生。最大的畫像是牛，有五公尺長(zhǎng)；馬的畫像，有三公尺長(zhǎng)，極富立體感，令人嘆為觀止。

拉斯科的壁畫，美則美矣。然究其內(nèi)容與象征符號(hào)之豐富，色彩之多樣，拿瓦侯的沙畫與拉斯科的壁畫相比，在藝術(shù)的成就上是毫不遜色的。因此巴塔耶把拉斯科認(rèn)作是人類藝術(shù)的誕生則不免又犯了西方人在文化上我族中心的偏差。

至于在誦唱方面，拿瓦侯與藏族都是高原上的半游牧民族，都孕育了長(zhǎng)篇誦唱，而他們的誦唱又都與醫(yī)療有關(guān)。僅此兩點(diǎn)已足夠把他們聯(lián)系在一起，而與古希臘及印度的史詩截然不同了。至于誦唱的內(nèi)容，自然互不相干。但其產(chǎn)生的生態(tài)與經(jīng)濟(jì)環(huán)境是相同的，其形式與功能是相同的。拿瓦侯的祭儀誦唱，我認(rèn)為，代表了較原始的主題（themes），藏族的格薩爾史詩應(yīng)該是后期的采借。如果深入發(fā)掘，應(yīng)該可以找到一些近似拿瓦侯誦唱主題的東西。

拿瓦侯舞者

三、 張光直的兩種文明起源模式

近年來對(duì)于美亞文化的比較研究最具突破性者，厥為張光直先生的比較中國(guó)殷商文明與美洲瑪雅文明的數(shù)據(jù)而建立起來的文明起源的兩種模式。他認(rèn)為相對(duì)于代表西方的兩河流域蘇美爾（Sumerian）文明的起源，殷商與瑪雅文明的起源是“連續(xù)性的”，而前者則是“破裂性的”。近代社會(huì)科學(xué)家一般認(rèn)為新的技術(shù)的發(fā)明首先在生產(chǎn)工具與生產(chǎn)關(guān)系中即經(jīng)濟(jì)上產(chǎn)生裂變，因而促成財(cái)富的集中與文明發(fā)展。但這種理論只能說明“破裂性的”文化起源，卻不能說明“連續(xù)性的”文明起源，因?yàn)閷?duì)于后者，新的技術(shù)發(fā)明（如青銅器）首先在祭祀器物與戰(zhàn)爭(zhēng)武器上，即政治上（中國(guó)古人有言“國(guó)之大事在祀與戎”）產(chǎn)生裂變，生產(chǎn)工具與生產(chǎn)關(guān)系上的改變卻不顯著，所以是連續(xù)性的。財(cái)富的匯聚與文明的發(fā)展主要通過政治權(quán)力的集中。李亦園先生把兩個(gè)模式的具體差異列成一表?，F(xiàn)在轉(zhuǎn)載如下，讓大家對(duì)這兩個(gè)模式的內(nèi)容有更清楚的了解：

張光直先生的發(fā)現(xiàn)的重要性不但把古代中國(guó)與瑪雅連在一起，而且更有力地說明了古代中國(guó)與瑪雅的形態(tài)“很可能是全世界向文明轉(zhuǎn)進(jìn)的主要形態(tài)，而西方的形態(tài)實(shí)在是個(gè)例外，因此社會(huì)科學(xué)里面自西方經(jīng)驗(yàn)而來的一般法則不能有普遍的應(yīng)用性”。可惜張先生沒有足夠的時(shí)間去深化這些比較研究，便不幸于2001年1月3日病逝了。

四、 中國(guó)人類學(xué)家對(duì)印第安人的田野研究

在文化人類學(xué)方面，據(jù)我所知，第一位中國(guó)人類學(xué)者進(jìn)入北美印第安人部落做人類學(xué)田野調(diào)查的是李安宅先生。他于1935年6～9月在美國(guó)新墨西哥（New Mexico） 的祖尼（Zuni）人保留區(qū)做了3個(gè)月的調(diào)查研究。成果是兩年后（1937年）在《美國(guó)人類學(xué)刊》（American Anthropologist）發(fā)表的《祖尼人：一些觀察與質(zhì)疑》（Zuni: Some Observations and Queries）。這恐怕是迄今為止，華人所寫的社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域中的論文在美國(guó)流行最廣的一篇了，是美國(guó)大學(xué)部人類學(xué)課程中最常被指定的讀物之一。李安宅其實(shí)也是薩皮爾的學(xué)生。他從燕京大學(xué)去芝加哥大學(xué)（University of Chicago）跟羅伯特·帕克（Robert Park）讀社會(huì)學(xué)與人類學(xué)，兩者在當(dāng)時(shí)仍合在一個(gè)系里，薩皮爾也在系中任教，又與帕克來往甚密，便也成為他的老師，又因與魯思·本尼迪克特（Ruth Benedict）的親密關(guān)系，所以他后來去祖尼，極可能也是薩皮爾的推薦。

李安宅研究祖尼原無意將之與中國(guó)社會(huì)比較與關(guān)聯(lián)，然而他以自身漢族父系大家庭的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)審視祖尼母系大家庭社會(huì)的種種現(xiàn)象，包括宗教、政治、兒童教養(yǎng)、夫妻及其他近親關(guān)系，得出與本尼迪克特、露絲·邦澤爾（Ruth Bunzel）、A·L·克魯伯（A.L. Kroeber）等人所持的結(jié)論迥然不同的詮釋，無形中把祖尼與漢族社會(huì)關(guān)聯(lián)起來了。

普埃布洛人的野牛舞

普埃布洛人的蛇舞

蓋洛普（Gallup）市游行中的祖尼婦女
（克魯伯博士指出，祖尼族“不是一個(gè)由女人統(tǒng)治的部落”，“在那里，婦女的地位從物質(zhì)的角度來看與非女權(quán)統(tǒng)治的社會(huì)沒有什么兩樣”。但是在祖尼社會(huì)中女人不被男人統(tǒng)治著，這是千真萬確的事實(shí)……關(guān)鍵是祖尼婦女確確實(shí)實(shí)生活在一種無憂無慮的文化氛圍之中，這一點(diǎn)是具有重大意義的）（李安宅）

蓋洛普市游行中的祖尼兒童
（從很早開始，絕大多數(shù)時(shí)間嬰兒被放置在搖籃里。他通常是在搖籃里被喂養(yǎng)的，一旦能夠自己玩耍時(shí)，他就會(huì)到戶外和其他同齡人一起玩耍，只有在吃飯時(shí)或者在需要時(shí)才會(huì)回家。所有家庭成員都共同來承擔(dān)照料孩子的責(zé)任，以保證他循規(guī)蹈矩。孩子們除了享受父母的愛以外，在自己的小天地里還享受較大的自由度）（李安宅）

繼李安宅之后，唯一再進(jìn)入過祖尼保留區(qū)內(nèi)的中國(guó)人類學(xué)家恐怕只有陳奇祿先生了。奇祿先生是于1951年秋到1953年春去新墨西哥大學(xué)（University of New Mexico） 的人類學(xué)系進(jìn)修一年半。期間，據(jù)他回憶，幾乎訪問了附近所有的普埃布洛人（Pueblo）的保留區(qū)。他是1951學(xué)年度的寒假即1952年1月訪問祖尼的。祖尼人格外熱情地接待了他，請(qǐng)他在他們家里住了兩晚，還破例地請(qǐng)他進(jìn)入他們專門用來祭祀的基凹堂（Kiva）觀看，基凹堂一般是不許堂外人進(jìn)入的。由于奇祿先生膚色較深，當(dāng)?shù)赜〉诎踩硕及阉?dāng)作自己人，祖尼人還邀請(qǐng)他加入他們負(fù)有主要醫(yī)療功能的醫(yī)療兄弟會(huì)（Medicinal Fraternity）。我自己則因?yàn)槟w色太淺，后來在那一帶做田野調(diào)查時(shí)，便沒有這種好運(yùn)。

空中城市（Sky City）——普埃布洛人的山頂社區(qū)

空中城市里的烘面包烤爐

普埃洛人的基凹（kiva）遺址

普埃布洛人一小區(qū)選址，清楚顯示出基凹的位置

現(xiàn)代普埃布洛人觀看其遠(yuǎn)祖的遺址

1965年5月，我去新墨西哥大學(xué)人類學(xué)系拜訪早年也研究過拿瓦侯的希爾（W. W. Hill）教授。奇祿先生去那里進(jìn)修時(shí)，他是系主任。他也記得奇祿先生長(zhǎng)得很像印第安人。他說印第安學(xué)生見到奇祿先生時(shí)，總會(huì)問他是屬于哪個(gè)部落的。更湊巧的是系里指導(dǎo)他的教授正是前述薩皮爾最得意的3位門生之一的史坦雷·紐曼（Stanley Newman）。他之所以去祖尼訪問，也間接與薩皮爾有關(guān)。奇祿先生回到臺(tái)大考古人類學(xué)系后，便開設(shè)了“美洲民族志”課程，這應(yīng)該是中國(guó)大學(xué)內(nèi)開設(shè)的第一個(gè)關(guān)于美洲印第安人的課程。我在三年級(jí)時(shí)，選修了這門課，這可以說是我與印第安文化接觸的開始。

我首次讀到李安宅關(guān)于祖尼的論文還是到了美國(guó)之后。我第一次去拿瓦侯是1964年秋，與我的博士論文的指導(dǎo)教授約翰·M·羅伯茨（John M.Roberts） 一同駕車南下美國(guó)西南部，便隨身帶著這篇論文。那年羅伯茨申請(qǐng)到一筆大的資助，計(jì)劃對(duì)美國(guó)西南部4個(gè)族群做一比較研究，我負(fù)責(zé)的是拿瓦侯族群，其他3個(gè)族群分別是祖尼、拉丁美洲裔美國(guó)人（Chicano）與摩門教徒（Mormon），我們這次南下，便是為整個(gè)計(jì)劃的開展做部署與準(zhǔn)備工作。羅伯茨是默多克（G.P.Murdock）的學(xué)生，而默多克正是現(xiàn)代跨文化量化比較研究的奠基人。羅伯茨的博士論文也是關(guān)于拿瓦侯的，之后他對(duì)祖尼也做過研究。我們于10月4日啟程，順路還訪問了兩處地方，一直到10月9日才到新墨西哥州的首府圣塔菲（Santa Fe），然后展開了在美國(guó)西南部為期兩周的訪問與部署工作。10月23日我與羅伯茨訪問了祖尼，見到了羅伯茨以前的祖尼朋友與翻譯人。然而，這時(shí)的祖尼與李安宅研究時(shí)甚至陳奇祿先生訪問時(shí)的祖尼已大不相同了。由于印第安人與白人間關(guān)系日益緊張與惡化，祖尼保留區(qū)正像大多數(shù)普埃布洛人保留區(qū)一樣，其中心區(qū)域早已不再允許外人進(jìn)入，保留區(qū)內(nèi)都不許攝影與描繪，因此有關(guān)祖尼族多彩多姿的宗教活動(dòng)的照片，都是早期留下來的。所幸拿瓦侯保留區(qū)還沒有如此嚴(yán)重的隔離。

訪問完了祖尼后不久，我們便駕車北返，又行駛了數(shù)天才到康奈爾大學(xué)。次年4月，我們二度駕車南下。這次，我留了下來，開始了在拿瓦侯保留區(qū)的田野工作。羅伯茨獨(dú)自駕車回去。在這3次長(zhǎng)途的駕車旅程中，羅伯茨盡量利用兩人在一起的時(shí)間，詢問有關(guān)中國(guó)的信息。原來他也堅(jiān)信薩皮爾有關(guān)美亞語言關(guān)聯(lián)的假設(shè)，所以他對(duì)古代中國(guó)文化特別感興趣，詢問得也最多。我也借機(jī)向他請(qǐng)教一些有關(guān)拿瓦侯的信息。這種長(zhǎng)時(shí)間的連續(xù)的緊密對(duì)話至少達(dá)成了一點(diǎn)共識(shí)，就是古代中國(guó)與拿瓦侯在許多宗教觀念與宇宙觀上非常相近，可惜當(dāng)時(shí)兩人都沒有意識(shí)到要在這方面做進(jìn)一步探索。

五、 拿瓦侯與漢藏民族知識(shí)觀的比較

我對(duì)拿瓦侯研究的主要問題是其祭儀傳統(tǒng)的傳承，而選擇這個(gè)題目的主要原因還與我幼年的經(jīng)驗(yàn)有關(guān)。我幼時(shí)多病，上了幾天小學(xué)之后便不上了，由先父商請(qǐng)了一位老先生教我古文。每天定時(shí)到他家里上課，有點(diǎn)像舊時(shí)的私塾。所以我對(duì)儒家傳統(tǒng)的傳承方式有過些微親身經(jīng)驗(yàn)。胡適不是說過儒家的前身是職司祭祀的術(shù)士嗎？這很接近拿瓦侯的祭儀傳統(tǒng)。我于是想將之與儒家傳統(tǒng)的傳承方式作一番比較?？上抻跁r(shí)間與環(huán)境的因素，關(guān)于后者只能依賴文獻(xiàn)材料。論文的總題最后定為《傳統(tǒng)的延續(xù)：拿瓦侯與中國(guó)模式》（The Continuation of Tradition: Navaho Chinese Models）。

兩種傳承模式最大相似的地方便是傳承者都認(rèn)為他所獲得的知識(shí)會(huì)變成、更精確地說是整合成為其身體的一部分。而在拿瓦侯語與漢語中的身體都比英語的body有更廣與更全面的內(nèi)涵。中國(guó)古人所謂的“身”，如“修身”之身實(shí)指整個(gè)自我，而一個(gè)人學(xué)習(xí)的時(shí)候，必須把所學(xué)整個(gè)融合于“身”，即成為自我的一部分，在他的儀態(tài)與行為上都能顯示出來，才算成功。所以荀子《勸學(xué)篇》有云：

君子之學(xué)也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜。

拿瓦侯具有同樣的概念。在訪問期間，我的報(bào)導(dǎo)人即一般習(xí)稱為誦唱者（singer）或醫(yī)藥人（medicine man）的，都會(huì)一再強(qiáng)調(diào)他們所告訴我的誦唱詞與禱詞是他們身體的一部分，確切的意思，正如郝爾（Haile）神父所詮釋的，這些是他們“呼吸與生命的一部分（part of his very breath and life）”。

由于拿瓦侯人與中國(guó)古人都同樣把個(gè)人的知識(shí)看作其自我的一部分，所以在傳統(tǒng)的傳承上又有一個(gè)相同點(diǎn)，即他們都強(qiáng)調(diào)重復(fù)地背誦與熟練地記憶是最重要的學(xué)習(xí)方法，而且在重復(fù)背誦的時(shí)候要大聲地念出來。所以即使有世界最悠長(zhǎng)文字體系的中國(guó)古人也像拿瓦侯人一樣，如上引荀子所言，耳與目是同樣重要甚至是更重要的學(xué)習(xí)器官。這兩個(gè)相同點(diǎn)在我的博士論文中曾詳細(xì)比較與討論過。

如前所引我曾對(duì)拿瓦侯祭儀誦唱者與藏族《格薩爾》史詩誦唱者做過比較研究。后者在藏語稱為“仲肯”，意為說故事的人。在知識(shí)的傳承方面，仲肯有所謂“夢(mèng)境神授”的傳說，這給其所誦唱的史詩蒙上一層極為神秘的色彩，我們且先看當(dāng)代最著名的仲肯扎巴（1905—1986年）的故事，據(jù)降邊嘉措報(bào)導(dǎo)，扎巴9歲的時(shí)候，做了一個(gè)夢(mèng)：

一陣狂風(fēng)過后，一個(gè)青人，騎著一匹青馬，向扎巴奔來。他抬腿就跑，躲在一棵大樹后面。那青人一把抓住他，往空中一拋，他摔在地上，眼前金星亂迸，失去知覺。等他蘇醒過來，只見青人拿著明晃晃的刀子，一刀把扎巴的肚子剖開，里面冒出一股腥臭味。小扎巴嚇得要命，大聲呼喊：“救命啊！”那青人用異常柔和的聲音說：“別哭啦，我不會(huì)傷害你。你肚子里全是臟東西，我給你換一換。”他感到自己的肚子一點(diǎn)一點(diǎn)地被掏空了。忽然，他聞到一股檀香味，還有不知名兒的香味。他感到那青人在他肚子里填著什么……青人手腳麻利地將小扎巴的肚皮合攏，掏出一團(tuán)乳白色的東西，在肚子上一抹，小扎巴的肚子頓時(shí)完好如初。那青人俯身對(duì)他說：“你認(rèn)得我嗎？我是格薩爾大王手下的大英雄丹瑪江查，剛才我將你的凡胎穢物都掏干凈，換進(jìn)了靈香的天書，從此你就成為人世間最通神道、最會(huì)說唱《格薩爾》故事的人了……”

1991年8月，我曾在西藏訪問過兩個(gè)仲肯，一位是男士，時(shí)年已60歲；一位是女士，時(shí)年才32歲，他們都有過類似扎巴的“夢(mèng)境神授”經(jīng)驗(yàn)。不過我反復(fù)比對(duì)他們以及其他仲肯的經(jīng)歷后，卻得出這樣一個(gè)論：

事實(shí)上，“夢(mèng)境神授”在實(shí)際知識(shí)傳承上的主要性是被夸大了。筆者覺得“神授”的象征意義遠(yuǎn)大于它的實(shí)際作用。由于仲肯的薩滿本質(zhì)，“夢(mèng)境神授”最大的作用是使他把已獲得的及以后會(huì)陸續(xù)獲得的有關(guān)“格詩”的知識(shí)合法化，從此他（她）便可以“心安理得”地演唱了。而獲得這些知識(shí)的實(shí)際有效的手段與途徑仍然是世俗的。

換言之，藏族的仲肯實(shí)際上仍是像拿瓦侯誦唱者與古代中國(guó)的讀書人一樣，通過不斷的記誦與模仿獲得他們的知識(shí)的。上引扎巴的故事，正形象地說明一個(gè)人所獲得的知識(shí)是如何被塞入體內(nèi)，融合為他自身的有機(jī)的一部分。舊時(shí)中國(guó)人事實(shí)上也有這種形象化的說法。他們不是常常稱贊一個(gè)有學(xué)問的人是“滿腹經(jīng)綸”嗎？便是現(xiàn)在的我們，仍會(huì)說某某人“肚子里有點(diǎn)墨水”。

六、 李亦園“和諧均衡”與拿瓦侯的宇宙觀

拿瓦侯，藏族，古代中國(guó)人都把一個(gè)人的知識(shí)看作是身體有機(jī)的一部分這一事實(shí)，一直到最近，讀了李亦園先生《和諧與超越的身體實(shí)踐：中國(guó)傳統(tǒng)氣與內(nèi)在修煉文化的個(gè)人觀察》一文后，才恍然感悟到其中存在著的深遠(yuǎn)意涵。近十年來，李先生發(fā)表了一系列論文闡述其“致中和——三層面和諧均衡的宇宙觀”的理論架構(gòu)。這確實(shí)是迄今為止唯一能對(duì)從古到今及從上（統(tǒng)治與精英階層）到下（庶民大眾）的中國(guó)人的思想與行為作一通盤解釋的理論模型，兼顧了羅伯特·雷德菲爾德（Robert Redfi eld）所謂之大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)。在人類學(xué)文化全貌（Cultural Configuration）的研究上是一項(xiàng)重大突破。所以一經(jīng)提出，在正式發(fā)表為論文之前，著名的社會(huì)學(xué)家彼得·伯克（Peter Berger）便贊賞有加，尊稱為“李氏假設(shè)”（Li Hypothesis）。不過，李先生于1997—2000年間主持與參與了一個(gè)“中研院”關(guān)于“文化、氣與傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)”的主題研究計(jì)劃后，對(duì)中國(guó)文化的本質(zhì)與其形成過程有了新的看法，同時(shí)對(duì)上述的理論模型有了新的認(rèn)識(shí)，因而作出了修改與補(bǔ)充。修改后的模型是這樣的：

最主要的修改是把原來放在第二層面或第三層面的個(gè)體系統(tǒng)，現(xiàn)在改放在第一層面。修改的主要原因是通過參與上述主題計(jì)劃的人以及相關(guān)學(xué)者對(duì)禪坐、調(diào)食、氣功、舞蹈與音樂親身參與體驗(yàn)研究的結(jié)果，認(rèn)識(shí)到這些修煉才是“和諧均衡概念開始形成的根源”。因此置于第一層面，其他兩層面者是由此推演出去的。李先生把這些研究結(jié)果都作了一個(gè)扼要的介紹說明。我細(xì)讀他的說明，發(fā)現(xiàn)中國(guó)古人或儒家是把學(xué)習(xí)或讀書當(dāng)作與上述各種活動(dòng)同樣的、甚至是更主要的一種，達(dá)致個(gè)體和諧均衡的方法。以下且引兩例說明之。

首先，我們看羅正心對(duì)氣功的體驗(yàn)與觀察：

在氣功練習(xí)中，身體動(dòng)作之形式與內(nèi)心狀態(tài)有一致性；在實(shí)際運(yùn)作中身體或心理的一點(diǎn)改變都會(huì)影響另一方。對(duì)于身心的敏感與自覺轉(zhuǎn)移到生活應(yīng)用，便構(gòu)成他對(duì)外的言行技巧與價(jià)值觀，成為社會(huì)行為、思想的基礎(chǔ)，則身體實(shí)踐作為個(gè)人與社會(huì)環(huán)境之仲介，足以形成他的人生觀、宇宙觀。例如，據(jù)修煉者報(bào)告，借氣功而了解身心、摸索身心的運(yùn)作，到了了解而可以自由運(yùn)用，無論做出什么行為，都合“道”，與外在宇宙合一。

這里所述的不正是與《大學(xué)》所倡導(dǎo)的“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”同一個(gè)程序與同一個(gè)目標(biāo)嗎？只是一個(gè)是從身體著手，一個(gè)是從意識(shí)著手。但努力的結(jié)果都會(huì)整合成個(gè)體的一部分，不能分割。

其次，李先生介紹梁銘越對(duì)古琴與養(yǎng)生關(guān)系的討論時(shí)說：

梁教授認(rèn)為中國(guó)琴學(xué)的歷程有三個(gè)境界，那就是單音體原素意象的“耳聽”、連音線性意象的“心聽”以至于整體樂象的“氣聽”。能夠從耳聽到心聽，再從心聽到氣聽，才是一種“整體意識(shí)性”的境界。

這與前引荀子《勸學(xué)篇》“君子”學(xué)的過程不也是一致的嗎？

事實(shí)上，中國(guó)儒家認(rèn)為“學(xué)”不只能增進(jìn)一個(gè)人的知識(shí)，也能像氣功一樣，改善他的體質(zhì)?！端卧獙W(xué)案》中描敘程頤外放后回到洛陽時(shí)，他的門人見他身體好了很多，問他原因，他回答說：“學(xué)之功也?！?/p>

以上是關(guān)于中國(guó)儒家的情況，其他拿瓦侯誦唱者之于祭儀誦唱以及藏族仲肯之于 《格薩爾》史詩應(yīng)都作如是觀。無獨(dú)有偶的是拿瓦侯雖然不練氣功，但他們卻也有與氣功理論相似的概念。我們且看當(dāng)代對(duì)拿瓦侯思想研究最精到的蓋芮·威瑟斯龐（Gary Witherspoon）的說明：

確定了拿瓦侯的世界是一個(gè)運(yùn)作與過程的和諧體，而運(yùn)動(dòng)是生命的基礎(chǔ)與聲音的一種特質(zhì)之后，現(xiàn)在的問題是：什么是運(yùn)動(dòng)的源頭或動(dòng)力？這個(gè)問題的答案是氣，因?yàn)樵谀猛吆畹氖澜缰?，氣是唯一可以有?nèi)在能力去運(yùn)動(dòng)與承載知識(shí)的實(shí)質(zhì)或?qū)嶓w。氣是所有知識(shí)與活力的最后源頭。因?yàn)橹R(shí)不通過思維便不能轉(zhuǎn)化為行動(dòng)，氣便也是所有思維的源頭。（喬譯）

這段說明事實(shí)上已超越了一般氣功的理論。因而這里所述的“氣”比中國(guó)人氣功之氣，有更廣的意義，這點(diǎn)我們稍后再論。不過拿瓦侯也有更接近氣功之“氣”的詞，那便是“ájí”（它是）。終生研究拿瓦侯宗教的格雷黛·賴希哈德（Gladys A. Reichard）對(duì)這個(gè)詞有這樣的解釋：

更與這個(gè)教條接近的是“ájí”（它是）呼吸的表現(xiàn)，生命的聲音及存在的力量，它維系著一個(gè)人的力量，就是他本人再加所有他從儀式中取得的。這個(gè)詞代表了稱作“吐納”儀式動(dòng)作中的多種能量。（喬譯）

讀了上引兩段威瑟斯龐及賴卡德的演繹，我們應(yīng)該可以看出，李先生文中介紹的楊儒賓所論“氣—身體”以及李建民所論“氣—數(shù)術(shù)身體”兩個(gè)中國(guó)古人的觀念，事實(shí)上在拿瓦侯的思維中同樣存在。

接下來更關(guān)鍵的問題是，拿瓦侯是否也具有中國(guó)式的和諧均衡的觀念。答案是不但有，而且與中國(guó)人的極為相似。也許更具概括性。首先，先讓我們看一段現(xiàn)代人類學(xué)大師之一克萊德·克羅孔（有的翻譯作克拉克洪）（Clyde Kluckhohn）的闡釋。克羅孔人類學(xué)的生涯，正是從研究拿瓦侯開始。以下是他的闡釋：

不過有些抽象的詞極難用英文表達(dá)，而它們?cè)诹私饽猛吆钫軐W(xué)上極為重要。也許其中最重要的是拿瓦侯詞根“hózhó”傳達(dá)的。這可能是拿瓦侯宗教思維中的中心概念。它見于兩個(gè)重要祭儀（祝福道與美麗道）的名稱上，而在幾乎所有祈禱辭與誦唱中都常常重復(fù)出現(xiàn)。在不同的上下文中，它最好的翻譯可以是“美麗的”、“和諧的”、“美好的”、“愉快的”以及“滿意的”。事實(shí)上，翻譯上的困難主要反映英文中同時(shí)具有道德與美學(xué)意義的詞匯的貧乏。（喬譯）

其實(shí)漢語的“和”、“中和”或者“和諧”倒真是拿瓦侯的“hózhó”較貼切的翻譯，音義都非常相近。

威瑟斯龐認(rèn)為克羅孔等人的闡釋都過于專注詞根忽略了詞首“zhó”。所以他從詞首“ho”的意義，把“hózhó”的原意作更精確的演繹：

“Ho”是一個(gè)動(dòng)詞詞首，在拿瓦侯語中被廣泛使用，但卻一直沒有被拿瓦侯語的學(xué)者小心界定過。對(duì)“ho”最接近的英文注釋，從整體意義上來考慮，可能是“環(huán)境”……從前述的討論中，我們可以說“hózhó”乃指正面的或理想的環(huán)境。它是美麗、和諧、美好、幸福以及一切正面的事物，而它所指的是一個(gè)包容一切的環(huán)境。

……對(duì)拿瓦侯人而言，正面的健康一定涉及與其環(huán)境中每件事物的適當(dāng)關(guān)系，而不只是個(gè)人生理的正確運(yùn)作。（喬譯）

我們仔細(xì)閱讀上引威瑟斯龐的演繹，可以清楚看到拿瓦侯的“hózhó”概念確實(shí)與漢語的和諧均衡有著同樣的意涵，甚至具有更廣的概括?！癶ózhó”同樣也有內(nèi)在與外在兩面。而外在的和諧均衡實(shí)際上也包括了李先生所稱的自然與社會(huì)兩個(gè)層面。如此看來，中國(guó)人與拿瓦侯真可以說是“人同此心，心同此理”了，兩者所顯示的文化關(guān)聯(lián)，不可謂不強(qiáng)矣。

七、 巫覡與薩滿

李先生主持且參與了3年“文化、氣與傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)”的主題研究計(jì)劃之后，對(duì)其和諧均衡的宇宙觀的理論模型認(rèn)知上的改變，除了把個(gè)體系統(tǒng)改放在第一層外，又提出了兩個(gè)新的問題：一是追溯其歷史的源頭，一是探討其“超越”的情況，兩個(gè)問題其實(shí)有著緊密的連貫，不過我們還是先說前者。

對(duì)于第一個(gè)問題，李先生的認(rèn)知是這樣的：

種種跡象顯示，中國(guó)文化的“致中和”宇宙觀應(yīng)該是從古代的“巫覡”或“巫醫(yī)”開始的。在中國(guó)古代“巫”是一種極受尊重的職位和名稱，并不能用現(xiàn)代觀念中稱作巫術(shù)的“巫師”等量視之，而古代的“巫”也與宗教人類學(xué)中所說的“薩滿”不完全相同。

李先生這番論說一方面固然是對(duì)“氣功”參與體驗(yàn)的結(jié)果；另一方面，我想，也是受了張光直先生的影響。如前所引，張先生闡釋中國(guó)文明的起源時(shí)便特別強(qiáng)調(diào)“巫”所扮演角色的重要性，而李先生之決定出而主持臺(tái)灣“中研院”氣功的主題研究計(jì)劃乃是張先生擔(dān)任臺(tái)灣“中研院”副院長(zhǎng)時(shí)竭力游說的結(jié)果。這里，一個(gè)枝節(jié)性的問題，須先解決一下。他們兩位似乎都認(rèn)為“巫”雖出于薩滿，卻又勝于薩滿。李先生的看法已如上引；張先生則在前引文中，一方面大量地引述了彼得·佛斯特（Peter T. Furst）對(duì)“亞美式薩滿教的意識(shí)形態(tài)內(nèi)容”的描述來說明中國(guó)古代“巫”的思想體系；一方面也承認(rèn)復(fù)原中國(guó)古代薩滿教的困難，他說：

有些漢學(xué)同業(yè)們可能表示異議，舉出各種理由來證明這樣一種復(fù)原不可能有壓倒性的證據(jù)。（我常常聽到的兩個(gè)理由是迷魂失神狀態(tài)在甲骨文里面顯然闕如，以及對(duì)商周文明必然已經(jīng)進(jìn)步到野蠻民族的薩滿教階段以后的假定） ……

這里我們又見到一個(gè)巧合，那便是對(duì)于拿瓦侯誦唱者與薩滿的關(guān)系也有人作同樣的解釋。大多數(shù)美國(guó)人類學(xué)家認(rèn)為前者早期可能是薩滿，但后來卻演變成了教士（priest）。關(guān)于這一點(diǎn)，下面一段論述是最常被引用的：

許多社會(huì)，當(dāng)然有薩滿也有教士，例如，在拿瓦侯社會(huì)中，刺斷病征的抖手者技術(shù)上是薩滿，因?yàn)樗麄冎苯訌某匀惶帿@得能力，然而展演醫(yī)療祭儀的誦唱者技術(shù)上都是教士，因?yàn)樗麄兪亲鳛槟觊L(zhǎng)誦唱者的徒弟而學(xué)得標(biāo)準(zhǔn)的祭儀。不過我們的證據(jù)顯示，這些誦唱者的出現(xiàn)在拿瓦侯族歷史上是近代的發(fā)展，是拿瓦侯人在與西南普埃布洛人接觸后所探取的一種形式。在其更早的歷史中，所有拿瓦侯從事祭儀的都可能是薩滿型的。（喬譯）

值得我們注意的是轉(zhuǎn)變之后的拿瓦侯誦唱者不再像薩滿一樣，需要進(jìn)入迷幻（trance） 狀態(tài)，除非他同時(shí)也具有抖手者（Hand trembler） 、 聆聽者（Listener） 或星占者（star Gazer）的身份。這個(gè)新的特性也許可以解答上引張先生的問題：為什么迷魂失神狀態(tài)在甲骨文里闕如？不管怎樣，我們的結(jié)論是中國(guó)古代的“巫”與現(xiàn)代拿瓦侯的誦唱者，其前身都是薩滿。同時(shí)我們要記得薩滿教的興起遠(yuǎn)在舊石器時(shí)代晚期，也就是在拿瓦侯祖先從亞洲移往美洲之前。

李先生引述陳夢(mèng)家的論文，認(rèn)為中國(guó)古代的“巫”至少具有5項(xiàng)職能：

“巫”的職事，由其稱名可得知者有下列諸事：① 《說文》：“巫，祝也”，卜辭“?！?，從示從兄，兄像人跪地張口而呼，或于一手畫舞飾?！肮手Ｕ呒次枵撸杓次滓??！雹?巫通神明，能察往來卜休咎，《說文》“筮”字從“之”。③ “巫”又為“醫(yī)”，“醫(yī)”字從“巫”……④ 巫為降神明者故與神靈連稱。⑤ 巫、舞一字，故巫者是舞雩。

這些職能拿瓦侯的誦唱者幾乎都具備。首先他們主要的職能是為人醫(yī)療，所以他們通常又被稱為醫(yī)藥人（Medicine man），這與“巫”的職能極相近，如陳文所引，古“醫(yī)”字從巫作“毉”。其次誦唱多有舞的動(dòng)作相伴，譬如在長(zhǎng)的祭儀中如“夜誦唱”（Night Chant）舞便是主要的展演，在較短的祭儀“敵人道（Enemy Way）”中亦然，所以后者又俗稱“女兒舞”（Squaw Dance）。舞的主要宗教功能一是降神，二是敬神。通神與降神自然更是拿瓦侯誦唱者重要的職能，他們執(zhí)行這些職能除了依靠誦唱與舞蹈外，更利用他們特有的沙畫，這是中國(guó)“巫”所闕如的。至于“察往來卜休咎”在現(xiàn)代拿瓦侯社會(huì)，是屬于星占者或聆聽者的職能。但有些誦唱者也能兼作星占或聆聽的便也有此職能了。誦唱者與“巫”最大的不同是：前者雖然社會(huì)地位很高，極受人尊崇，但不是政治領(lǐng)袖，絕沒有像陳夢(mèng)家所說的像禹或啟同時(shí)是王又是“巫”的情況。當(dāng)然拿瓦侯始終也沒有形成任何復(fù)雜的政府組織。

從上面的對(duì)比看來，拿瓦侯的誦唱者與古代中國(guó)的“巫”又何其相似，實(shí)在有充分的條件被認(rèn)作“巫”了。

李先生參與氣功研究的結(jié)果，特別強(qiáng)調(diào)“舞”在使“巫”成為其理論模型源頭的重要功能。他說：

因此我們似可以較大膽地說中國(guó)傳統(tǒng)文化中的和諧均衡概念應(yīng)是開始于原始的巫者，古代的巫者借軀體的展演（包括舞蹈、練功等）而理解身體內(nèi)部的種種均衡和諧意義，并借此以更清晰的思維來理解宇宙萬物獲得知識(shí)，于是成為知識(shí)和權(quán)力的掌握者，同時(shí)也因而成為獲得知識(shí)與認(rèn)知方法的教導(dǎo)者……

這一段話同時(shí)說出了李先生對(duì)上述兩個(gè)新問題，即源頭與超越的看法。他也在上引文之后詳細(xì)敘述了舞蹈與氣功等修煉如何達(dá)致身心內(nèi)在的和諧均衡，而這種經(jīng)驗(yàn)：

也會(huì)延伸影響其道德觀與世界觀，因此就有“身心和”、“上下和”與“天地和”觀念的出現(xiàn)，這也應(yīng)該就是“致中和三層面和諸均衡”宇宙觀的胚型展現(xiàn)。

不過我們要注意的是李先生所主持參與的臺(tái)灣“中研院”主題研究計(jì)劃，是把氣功與傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)連貫在一起的。如果我們重新設(shè)計(jì)一個(gè)專門以論證“李氏假設(shè)”為宗旨的計(jì)劃，便一定要把語言的功能一并加入考慮，才能顯現(xiàn)其全相，同時(shí)說明更多問題。

“巫”在薩滿的時(shí)代，文字尚未發(fā)明，即使在文字發(fā)明之后，使用也很有限。他們與神的溝通，除舞之外更重要的是語言的使用，即像拿瓦侯誦唱者一樣使用誦唱。由于拿瓦侯始終沒有發(fā)明文字（這從宗教的觀點(diǎn)特別如禪宗一派來看，不見得便是一種障礙），所以特別重視口語的使用，我們先看一段賴卡德的說明：

密切呼吸及聲音，事實(shí)上是兩者的并和，有關(guān)的是人聲、話語或語言。詞——即把聲音形成有組織的話語——有著很大的祭儀價(jià)值，而要使它完備，個(gè)人必須控制語言，他控制得越好，他的知識(shí)便越廣，他的福祉便越大。（喬譯）

從上列說明，我們知道拿瓦侯人的內(nèi)在與外在的世界都是通過其語言，由其思維來主宰的。由于對(duì)語言的重視，因而正如前引威瑟斯龐的說明，拿瓦侯特別重視氣（air）的作用。氣驅(qū)動(dòng)了語言，因而驅(qū)動(dòng)一切動(dòng)作、思想與整個(gè)世界。在拿瓦侯的思維里，氣與呼吸（breath）合而為“圣風(fēng)（Holy Wind）”。我們?cè)倏匆欢瘟硪晃蝗祟悓W(xué)家楚蒂·格瑞芬—皮爾斯（Trudy Griffi n-Pierce）的說明：

圣風(fēng)的觀念牽涉極廣。首先，它是作為一個(gè)結(jié)合所有存有與現(xiàn)象的基本元素而存在，那些英美人視作分離及孤立的實(shí)體：鹿、野牛、蜘蛛、星辰、云及松樹都共享有“風(fēng)”這個(gè)統(tǒng)合性元素。這意味著所有生物都有關(guān)聯(lián)，沒有任何事物是孤立存在的。

進(jìn)一步說，呼吸與說話親密地與風(fēng)的概念相連……呼吸的動(dòng)作是一個(gè)神圣的動(dòng)作，通過它，個(gè)體參與和所有其他生物運(yùn)作中的關(guān)系。

說話與呼吸的親密關(guān)系——也即生命的原則——使得話語動(dòng)作變得神圣。念出的詞匯具有神圣的、創(chuàng)造性的力量以及召喚的能力。在拿瓦侯創(chuàng)世故事中，神人通過說話，誦唱及祈禱使得世界成為實(shí)在。（喬譯）

因?yàn)槟猛吆顚?duì)語言與氣重要性的強(qiáng)調(diào)，所以在他們的“修煉”中，語言（主要是誦唱）與氣（呼吸）的配合運(yùn)作對(duì)個(gè)人內(nèi)在與外在的控制比舞與氣的配合運(yùn)作更為重要。古代中國(guó)的“巫”也應(yīng)該是如此，所以上引陳夢(mèng)家說“巫”的同義字“?！笔恰跋袢斯虻貜埧诙簟?，正是形象化地顯示了這一事實(shí)。后來的儒事實(shí)上也繼承了這一傳統(tǒng)，他們強(qiáng)調(diào)朗聲背誦或吟誦作為學(xué)習(xí)的一種重要方法，目的不只在記憶知識(shí)，更在調(diào)節(jié)身心。所以大儒如程頤都有如上面所引述的看法。了解這點(diǎn)，我們也許可以更切合實(shí)際地理解李先生文中所引余英時(shí)先生對(duì)于儒家與巫關(guān)系的論述：

余先生認(rèn)為先秦諸子，特別是孔子與其儒家門人的突破是在于重新詮釋巫者的身體力行體驗(yàn)，而非完全摒棄巫者的傳統(tǒng)。

八、 結(jié)語：進(jìn)一步的探討與求證

本文的前半段簡(jiǎn)單介紹了3位中國(guó)人類學(xué)家對(duì)北美洲印第安人的比較研究：包括我自己的一本專書、兩篇論文，李安宅先生的一篇論文以及張光直先生的一篇論文。從這些簡(jiǎn)介看來，這5種論著已能構(gòu)成一個(gè)對(duì)美亞的文化關(guān)聯(lián)做有系統(tǒng)性的探討并進(jìn)而求證其源起的基礎(chǔ)。

這里所謂的起點(diǎn)主要包括美亞文化在社會(huì)結(jié)構(gòu)、概念、藝術(shù)以及思維方式諸方面所展示的雷同。事實(shí)上，每一項(xiàng)雷同都已有足夠的吸引力，吸引我們?nèi)プ鲞M(jìn)一步的探索與論證。不過如前所引，李亦園先生通過其一系列的論文所建立起來的“致中和——三層面和諧均衡的宇宙觀”的理論模型，卻像一道強(qiáng)烈的觸媒，把這些雷同深化與系統(tǒng)化，同時(shí)引導(dǎo)我們窺視其間更深層次的意義。

就在這個(gè)模型的引發(fā)下，如本文后半段所述，我首先把中國(guó)人與拿瓦侯人的宇宙觀中的基本概念作了比較，發(fā)現(xiàn)兩者高度相似，幾乎相同，這是我在早期與羅伯茨教授長(zhǎng)時(shí)間的對(duì)話中完全沒有注意到的。其次則發(fā)現(xiàn)拿瓦侯誦唱者與中國(guó)古代“巫”的同質(zhì)性。然而有關(guān)后者的資料只零星見于上古典籍，無從窺其全貌；而前者卻實(shí)際是把巫文化鮮活地保存與發(fā)展到現(xiàn)在，既沒有受文字的干擾，也沒受有組織的大型宗教的侵蝕，可以說是古代巫文化延續(xù)最久長(zhǎng)的一個(gè)傳統(tǒng)。不過這一點(diǎn)也是我在李先生的理論模型引導(dǎo)下對(duì)照中國(guó)古籍才看出來的。我現(xiàn)在深信如果用這種新的觀念，也可以說是一種“亞洲的觀點(diǎn)”，去重新研究分析拿瓦侯誦唱者的祭儀，不只可以探討拿瓦侯與中國(guó)的文化關(guān)聯(lián)甚至歷史源頭，更可以較全面地認(rèn)識(shí)古代的巫文化，對(duì)上古典籍也可提供一種新的詮釋。真正可以做到“禮失而求諸野”（有關(guān)此語出處，蒙好友周春塘教授轉(zhuǎn)托其友人何廣核先生求證。承告如下：禮失求諸野，典源不出群經(jīng)。始見西漢末劉歆《移太常博士書》，其文云：“今上所考視，其為古文舊書，皆有征驗(yàn)，內(nèi)外相應(yīng)，豈茍而已哉！夫禮失求之于野，古文不猶愈于野乎？”另見東漢班固《漢書·藝文志》，云：“仲尼有言：‘禮失而求諸野。’方今去圣久遠(yuǎn)，道術(shù)缺廢，無所更索，彼九家者，不猶愈于野乎！”）了，但這是在時(shí)空上相隔多么遙遠(yuǎn)的“野”??！最近我寫了一篇題為“山在不同文化中的象征意義”（Mountain as a Symbol in Different Cultures）的短文，其中涉及對(duì)拿瓦侯及中國(guó)古代有關(guān)山岳概念的比較。拿瓦侯有所謂四圣山（Four Sacred Mountains）分別代表東、南、西、北4個(gè)方位，并分別由4位神人（Holy people）守護(hù)。據(jù)我所知，中國(guó)則有五岳，如李白的詩：“五岳尋仙不辭遠(yuǎn)，一生好入名山游?！蔽逶莱舜硭姆降纳皆劳猓侄嗔艘蛔碇虚g方位的中岳。但最近查古籍，才知秦以前也只有四岳。四岳除了指代表4方位的大山外，也指守護(hù)這4座山岳的官?！渡袝虻洹贩Q堯到了晚年，想要四岳繼承帝位，說：“咨，四岳！朕在位七十載，汝能庸命巽朕位?！彼脑绖t共同推舉舜。根據(jù)《舜典》舜即帝位后一月即開始對(duì)于他們守護(hù)的四山分別去作祭祀：

歲二月，東巡狩，至于岱宗，柴望秩于山川……五月南巡狩，至于南岳，如岱禮。八月西巡狩，至于西岳，如初。十有一月朔巡狩，至于北岳，如西禮。

舜祭祀所遵循的順序：東→南→西→北，完全與拿瓦侯同，即所謂日照的順序（Sunwise Order）。

守護(hù)拿瓦侯四方圣山的4位神人（Holy People）分別是守護(hù)東方圣山的曙光童子（Dawn Boy），沙畫上的代表色是白色，守護(hù)南方圣山的是藍(lán)天人（Blue Sky Man），代表色是藍(lán)色，守護(hù)西方圣山的是暮色女童（Evening Light Girl），代表色是黃色，守護(hù)北方圣山的是黑暗女童（Darkness Girl），代表色是黑色。因此這4位神人不但代表四圣山，四方位，還代表了時(shí)間，即一日的4個(gè)時(shí)段：清晨、中午、黃昏與夜晚。

我們?cè)倏础渡袝飞系乃脑?，根?jù)《堯典》他們乃是羲和之子，而據(jù)孔穎達(dá)疏所引漢代馬融的解釋是：

守護(hù)拿瓦侯四方圣山的4位神人（沙畫）

羲氏掌天官，和氏掌地官，四子掌四時(shí)。

可見四岳同時(shí)也代表時(shí)間，一年的四季，這從舜前往巡狩的季節(jié)可以說明。四岳自然也是神人。

從上面的比對(duì)，我們可以看到古華夏與拿瓦侯從地理、方位、時(shí)間及神祇上所建構(gòu)出來的世界觀與宇宙觀何其相似！幾乎不再需要進(jìn)一步來證明他們來自共同源頭了。只是我們要記住這個(gè)世界是“巫”甚至更早的薩滿的世界而不是政治的版圖，而這個(gè)世界正如張光直先生文中所引佛斯特的理論早在遠(yuǎn)古便已存在于亞、美兩洲了。

上面這個(gè)例證可以說明：從前面所述的基礎(chǔ)出發(fā)，我們?cè)谔剿髅纴喌奈幕P(guān)聯(lián)上會(huì)是怎樣一個(gè)廣闊而充滿驚奇的前路！同時(shí)更令我們感佩的是薩皮爾在80年前便靠其極度敏銳的直覺與宏大的想象力，從極有限的語言學(xué)數(shù)據(jù)中，預(yù)見到了這種關(guān)聯(lián)與源起。

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本文原載于《考古人類學(xué)刊》，2003（61）：123—144，轉(zhuǎn)載時(shí)作者略有增刪。

【注釋】

[1]本文作者為韋小鵬。