4.牟宗三之后問題的進一步發(fā)展

牟宗三盡管提出了“上下其講”的辦法，但很多學者仍然認為，這種辦法無法完全彌合康德與儒學之間在道德情感問題的差異，所以近二十年來圍繞這個問題對牟宗三展開了一系列的批評。依據(jù)我的觀察，情感問題事實上已經(jīng)成為批評牟宗三以康德研究儒學這一做法的一個突破口。

在這方面最早發(fā)出詰難的當屬黃進興，其在臺灣《食貨》月刊第十四卷第七八期合刊（1984年10月）上發(fā)表的《所謂“道德自主性”：以西方觀念解釋中國思想之限制的例證》，堪稱這方面的開山之作^[20]。黃進興撰寫此文的目的非常明確，就是要檢討當時學界借用康德道德哲學解釋儒家思想這一做法的得失，重新討論康德哲學中的道德自律學說能否說明儒家倫理學本質的問題。黃進興承認，儒家學說的確有某些內容與康德道德哲學相通，比如孔孟強調道德行為的純潔與康德排除幸福原則就有同等的意義，而孟子的性善論也支持康德把道德的根源置于人的內在抉擇的理論。但黃進興認為，以孔孟為代表的儒家倫理學與康德道德哲學之間存在著很多相異之處，這些相異之處并不下于其相似之處，而這些相異之處的核心之點，就表現(xiàn)在情感問題之上。他明確指出：“儒家倫理基本上是以‘道德情感’為出發(fā)點，孟子的‘四端說’把此一特點表現(xiàn)得最清楚?！?sup>[21]“‘四端’并非形而上的抽象觀念，乃是具有經(jīng)驗意義的‘道德感’。孟子的‘四端說’實為以后儒家倫理哲學的主流，尤以宋明理學中陸、王一系為是?！?sup>[22]

基于這種觀點，黃進興對牟宗三以康德研究儒學提出了尖銳的批評：“牟宗三先生以朱熹主張‘性即理’，陸九淵主張‘心即理’，即判定朱熹的說法為‘道德它律’，陸九淵為‘道德自律’，皆不無商榷余地；其中的關鍵并不在朱熹必須引進‘敬’的德性功夫來涵攝‘理’，而是從康德的觀點視之，朱陸二位仍不出孟子‘道德情感說’的藩籬，因此皆為‘道德它律’。倘若不從康德之界義而只取‘道德自主性’的字面含義，意謂‘為德性而德性’，則陸九淵固為如此，朱熹又何嘗相異？這從朱氏之明斥永康學派陳亮的‘義利雙行，王霸并用’之說，可以略見一斑，又朱熹平生不甚取董仲舒，獨推崇其‘正其誼不謀其利，明其道不計其功’的名言亦足可確證。因此不論就廣義或狹義而言，以‘道德自主性’闡釋儒家哲學都不得當……”^[23]總的來看，黃進興的觀點是非常清楚的，他認為，在情感問題上，儒學與康德有很大的不同。康德完全排除情感，將情感歸于感性，而儒學不管是理學還是心學，都不排除情感，而且很重視情感。這樣一來，人們能否以道德自律衡量儒學就存在著很大的困難：如果以“為道德而道德”作為標準，那么不僅是心學，就是理學，也不能不說是道德自律；如果以是否排除情感作為標準，那么不僅是理學，就是心學，也不能說是道德自律。

黃進興的文章發(fā)表之后，在學術界引起了極大的反響^[24]，隨即開展了關于道德自律問題的大論戰(zhàn)，贊成此文與反對此文的力量進行了激烈的交鋒。數(shù)年之后，在德國留學回到臺灣的李明輝也加入了這場討論。李明輝是牟宗三的弟子，對其師的思想了解較深，在德國又專攻康德，其博士論文的選題就是關于康德道德情感問題的，在這方面有一定優(yōu)勢，他的加盟立即引起了人們的關注，使爭論進入到一個新的高潮。

李明輝認為，康德在提出道德自律問題時，在道德情感問題上確實存在著理論困難，這主要是因為在康德哲學中存在著一種理性與情感兩分的主體架構。在這種架構中，理性的我與感性的我之間存在著緊張關系，這種緊張關系是有限存有者無法避免的，而敬畏之情的積極要素則要求這兩重自我之間實現(xiàn)一種統(tǒng)一?？档虏豢赡転槎惚苓@個難題而否定這一積極要素的存在，但又不能打破兩分的主體架構，為了保持道德自律的純潔性，必須將情感排除干凈，盡管他也不得不承認，這種情感是很重要的。

由于康德哲學存在著理論的困難，其后的哲學家們，如席勒（Friedrich Schiller）、黑格勒（Alfred Hegler）等人，不斷努力解決這一難題。席勒曾提出“對義務的愛好”的說法，主張我們可以出于愛好去服從義務，而不至于使我們的行為失去道德價值，因為我們的本性即要求愛好與義務的協(xié)調。席勒“對義務的愛好”的理論已經(jīng)包含了一個新的哲學人類學的架構，從而打破了康德理性與情感兩分的架構，為現(xiàn)代的現(xiàn)象學倫理學所接受和發(fā)揚。黑格勒也注意到了康德道德情感理論所包含的困難，批評康德道德哲學只是實踐理性下令，由敬畏推動行為，但敬畏屬于情感，不具有普遍性，處于道德法則的對立面。這種批評和反省形成了黑格勒倫理學的出發(fā)點。由于康德之后的哲學家們對康德提出了不少批評，不斷修正康德的理論，因而使道德自律的理論有了不斷的發(fā)展?！半m然康德最先在倫理學中提出‘自律’概念，以之說明道德底本質，但我們仍可將此概念與康德自己的倫理學系統(tǒng)分別開來；換言之，康德底倫理學并非自律倫理學底唯一形態(tài)?！?sup>[25]也就是說，道德自律有狹義和廣義之分，康德將道德情感排除在外的那種理論形式，是狹義的道德自律，康德之后承認道德情感的作用，甚至將其吸納進道德理性之中的理論形式，是廣義的道德自律。

李明輝認為，康德之后德國道德哲學的發(fā)展趨向，恰恰印證了儒學的偉大。儒學講道德從來都是不離情感的，而這種情感并不是康德意義上那種屬于經(jīng)驗的、感性的情感，而是與道德理性緊密相連的情感。由于儒家講的情感屬于道德理性本身，不屬于經(jīng)驗層，所以儒家事實上已經(jīng)打破了康德道德哲學中情感與理性兩分的架構。牟宗三強調情感可以“上下其講”，上講進至理性層，屬于道德法則，下講進至感性層，屬于幸福原則，其深刻的理論意義也在這里。從這個意義上說，儒學在道德情感問題上的觀點，與康德之后西方道德哲學發(fā)展的方向基本上是一致的?？档轮蟮奈鞣降赖抡軐W雖然與康德有了很大的不同，但仍然沒有脫離道德自律的總體框架，仍然屬于廣義的道德自律，儒學早在兩千年前就已經(jīng)具備了這種理論的基本形態(tài)，所以完全也可以稱為道德自律。

李明輝最后得出結論說：“走筆至此，我們似乎已無必要再詳論：何以宋明理學之另兩系——五峰、蕺山系與陸、王系——屬于自律倫理學。千言萬語，其關鍵問題只在于：他們是否承認孟子底‘本心’義，而接受‘心即理’的義理架構？如果是的話，則必屬自律倫理學。不接受此義理架構，但有一個獨立意義的‘道德主體’概念，仍不失為自律倫理學；此如康德所表現(xiàn)的形態(tài)。若連‘道德主體’底概念亦不能挺立起來（如朱子），便只能歸諸他律倫理學?！?sup>[26]這個結論具有綱領性質，它明確分出了道德自律的兩種形態(tài)：一是孟子的“心即理”形態(tài)，一是康德的“道德主體”形態(tài)，這兩種不同的形態(tài)都屬于道德自律，前者可歸為廣義的道德自律，后者可納入狹義的道德自律。因此，不能因為儒學在道德情感問題上與康德有重大差異，就懷疑其不是道德自律。朱子則完全在這兩種形態(tài)之外，所以不可稱道德自律，只能稱道德他律。

從理論上分析，李明輝主要從兩個方面做了工作：第一，承認儒學與康德之間存在著不同，但又肯定牟宗三對這些不同了然于胸，早就提出了解決的方案；第二，將道德自律劃分為狹義和廣義兩種，盡管不能稱儒家心學為狹義的道德自律，但仍然可以稱為廣義的道德自律，換言之，儒家心學雖然不合康德意義的道德自律的規(guī)范，卻完全合于康德之后西方學術界對道德自律加以重新修訂的標準。這種做法無疑有效地維護了牟宗三的主張。所以，自從李明輝關于道德自律的一系列文章發(fā)表后，在學術界引起了廣泛的影響，關于可否將儒家心學稱為道德自律的爭論隨即逐漸冷淡了下來。盡管黃進興仍然堅持原來的觀點，但由于沒有提出新的材料，進一步的討論由于缺少對立面而難以繼續(xù)下去了。

我認為，問題到這里并沒有得到根本性的解決。首先，應當看到，這里的情況實際上已經(jīng)悄悄地發(fā)生了變化。黃進興等人提出的問題原來是能否借用康德道德自律學說研究儒學，而現(xiàn)在的問題是儒家心學屬于哪個意義上的道德自律。這顯然是兩個相近但不完全相同的問題。李明輝以康德不是道德自律的唯一形態(tài)回答黃進興的提問，已經(jīng)轉換了原來的論題，實際上是從原先的問題向后退了一步。我們應該承認，將道德自律劃分為廣義和狹義兩種不同的形式在牟宗三那里是沒有的，也就是說，牟宗三是嚴格在康德意義上判定儒家心學為道德自律的，他并沒有將道德自律劃分為兩種，從其著作來看，他對康德之后道德哲學發(fā)展的趨向也了解不多。在哲學史上常有這樣的情況，后人對某個問題的解釋，在一定程度上解決了前人未能解決的問題，但這種解釋只能代表后人的理解，并不能說明前人已經(jīng)達到了這一程度。事實上，后人之所以能做到這一步，也恰恰證明了前人在這方面還有缺陷。就這場爭論本身來看，人們之所以有如此多的不同意見，正說明牟宗三的著作在這方面還有所不足，至少是沒有把這個問題解釋得非常圓滿。從這個意義上說，盡管黃進興的發(fā)問也存在一些問題^[27]，但他對牟宗三的批評無論如何不是多余的。正是他的這種詰難引發(fā)了人們對這個問題的重新思考，從思想發(fā)展史的軌跡上說，我們應當感謝他才是。

另外，李明輝將道德自律區(qū)分為廣義和狹義兩種不同形式，固然在一定程度上緩解了原來的爭論，但也帶來了新的問題。因為如果按照這種標準，將牟宗三關于道德自律的論述進一步推論下去的話，很可能會得出一個令牟宗三本人難以接受的結論：朱子也是道德自律。這是因為，按照上面李明輝那段論述的劃分，能否稱為道德自律，主要看其有沒有一個獨立的道德主體，孟子的道德本心自然屬于道德主體，康德的實踐理性雖然與孟子的義理架構不同，但也是一個獨立意義的道德主體，所以孟子和康德都可以稱為道德自律。與上面兩種形態(tài)不同，朱子并沒有一個獨立意義的道德主體，不能將這樣一個概念挺立起來，所以只能歸于道德他律。

在我看來，這種認為朱子沒有一個獨立的道德主體的觀點，是很值得討論的。朱子哲學的最高范疇是天理或理。理必須在事中顯現(xiàn)，落實在具體的事物之中而為事物之性。理是就總體而言，性是對個體而言，這就是所謂的“天命之謂性”。天理本體是宋明儒的共同基礎，這個基礎是不能放的。相信天理，就是相信天理本體；相信天理本體，就是相信個體之性；相信個體之性，就是相信個體原本即有道德主體，就是相信性即是個人的道德主體。從這個意義上說，在儒家看來（不管是理學還是心學），每個人都有一個道德主體，這個道德主體是“天之所與我者”，任何人都無法否定的。就此而言，性就是朱子學理中的道德主體，朱子學理的標志性表述“性即理”即當從這個角度來理解，而這也就是牟宗三所說的性體。朱子學理的問題不在于有沒有一個獨立的道德主體，而在于這個理中沒有孟子的道德本心之義^[28]，因為他對孟子的道德本心之義體會很不深透。朱子當然也講心，但心有兩種，一種是孟子意義的道德本心，一種是認識意義的認知之心。朱子對孟子意義的道德本心沒有深切的把握，所講之心只是認知之心，牟宗三對此明確指出：“在朱子之義理間架中，心實未能自持其自己而成為一實體性之本心天心也?！保ā缎捏w與性體》，第三冊，第236頁，7/263）“朱子論心只如此，并無孟子之本心義”（《從陸象山到劉蕺山》，第10頁，8/7）。這就明白無誤地告訴我們，朱子雖然也講心，但其所講之心并不是孟子意義的道德本心^[29]。這個轉折是關鍵性的，因為一旦沒有了孟子的道德本心之義，性和理也就沒有了活動性，只存有而不活動，最后淪為“死理”。性一旦成為“死理”，直接的結果，就是道德力量大為降低，即所謂“性之道德義之減殺”（《心體與性體》，第三冊，第242頁，7/269—270）。因此，我們不能說朱子學理中沒有道德主體，只能說這個道德主體沒有活動性^[30]。其實單單牟宗三《心體與性體》這一書名已經(jīng)明確告訴我們這個道理了：朱子也有一個道德主體，只不過這個道德主體只是性體，不是心體，只是存有之理，不是活動之心而已。一句話，朱子也有一個道德主體，這個主體就是性體，由于沒有心體的指導，這個性體只存有而不活動，是一個死理?；\統(tǒng)斷言朱子沒有一個獨立的道德主體，既與事實不符，也很難說與牟宗三思想基本精神相合。

于是就出現(xiàn)了一個問題：既然朱子也有一個獨立的道德主體，那么按照李明輝新定的標準，也應該稱為道德自律，而不應該稱為道德他律。這樣的話，牟宗三花費那么多年心血判定朱子為道德他律的努力，就將完全不能成立了。由此可見，李明輝維護其師的觀點固然對學理的進一步發(fā)展有不小的幫助，其關于康德的相關研究也常常給人以新的啟發(fā)，但他的相關做法同時也將牟宗三道德自律學說中隱含著的問題充分暴露了出來。這種情況迫使我們不得不下決心從頭思考牟宗三道德自律學說的合理性問題。