3.康德有淪為道德他律之虞

更為嚴(yán)重的是，如果嚴(yán)格堅持牟宗三道德他律標(biāo)準(zhǔn)的話，康德也有陷入道德他律的危險。

康德建構(gòu)道德自律學(xué)說的方法，值得細(xì)細(xì)思量。在寫作《純粹理性批判》的時候，康德已經(jīng)考慮到理性的實踐利益問題了。在先驗辯證論中，康德談到四個二律背反，其中第三個就是自由問題。康德認(rèn)為，這個二律背反與前兩個有所差異，但其性質(zhì)并無不同，爭論雙方既無法完全證實它，也無法完全否定它。這是因為，人的認(rèn)識必須借助經(jīng)驗，而自由問題完全在經(jīng)驗之外?？档掳炎杂稍O(shè)定為一種理念，這種理念雖然在知識范圍內(nèi)沒有作用，但在實踐領(lǐng)域卻可以大派用場，因為一旦我把自由設(shè)定為我的一個理念，我就成了一個自由的主體、一個義務(wù)的主體，使自己具有了本體的意義，我做的任何事情都是出于我的選擇，我必須對我的行為負(fù)責(zé)任。這種作為理念的自由就是先驗自由。先驗自由是康德最為關(guān)注的問題之一，他把自由置于知識之外，指出“我不得不懸置知識，以便給信仰騰出位置”^[39]，意思就是強調(diào)，自由問題雖然不能依靠經(jīng)驗來證明，但對于理性的實踐利益卻是完全不可或缺的。換句話說，只有將自由確定下來，道德才能成為可能。這個主張貫穿于康德整個哲學(xué)思想之中。

在此之后，康德開始具體考慮第二批判的問題，在其先行的著作《道德形而上學(xué)的奠基》中，他對自己的研究方法作了簡要的說明。他指出：“我相信，只要人們愿意分析地采取從普通知識到規(guī)定其最高原則的途徑，再綜合地采取從對這一原則的檢驗及其源泉返回到它在其中得到應(yīng)用的普通知識的途徑，那么，這種方法就是最恰當(dāng)?shù)姆椒??！?sup>[40]這就是說，康德在該書中運用了兩種不同的方法，即分析的方法和綜合的方法。分析的方法是指謂詞B包含在主詞A之中，在這種情況下，謂詞并未給主詞增加任何東西；綜合的方法則是B完全處在A之外，雖然它與A有關(guān)連，在這種情況下，在主詞概念上就增加了一個謂詞。在康德道德哲學(xué)中，分析的方法和綜合的方法都有特殊的含義，分析的方法特指從一般的未經(jīng)反省的理性知識出發(fā)，將其上升為道德理性的最高法則，而綜合的方法特指將已經(jīng)驗證了的道德理性的最高法則運用于實際的道德生活^[41]。具體來說，《道德形而上學(xué)的奠基》第一章和第二章運用的是分析的方法，第三章運用的是綜合的方法。

《道德形而上學(xué)的奠基》第一章的標(biāo)題為“從普通的道德理性知識到哲學(xué)的道德理性知識的過渡”。這個題目非常清楚地說明了康德在這個問題上的基本思路。在康德看來，社會當(dāng)中存在著一種普通的道德理性知識或者叫做通俗的道德世俗智慧的東西，它們雖然也很重要，但并不能成為最高的道德法則，因為它們未經(jīng)反省、未經(jīng)抽象，只是一般的、粗略的、世俗的，只有在這個基礎(chǔ)之上，進(jìn)一步抽象、分析、提高，才能得出最高的道德法則?？档滤龅恼沁@種工作。在這一章中，康德首先從善良意志分析開始。他認(rèn)為，這個世界當(dāng)中，只有善良意志才能稱為無條件的善，其他因素，如個人幸福等等，都要受到各種因素的限制。為此他專門分析了責(zé)任的概念，認(rèn)為責(zé)任是善良意志的體現(xiàn)。但是，在責(zé)任當(dāng)中常常夾雜著一些主觀的限制和障礙，出于責(zé)任的行為和合于責(zé)任的行為是有原則不同的，合于責(zé)任的行為無論能帶來多么好的客觀效果，受到怎樣的稱贊，都不具有真正的道德價值，只有出于責(zé)任的行為才具有真正的道德意義。所以，一個出于責(zé)任的行為，其道德價值不取決于它所要實現(xiàn)的意圖，而取決于它所由出的準(zhǔn)則。意志總要被某種東西所規(guī)定，不是被作為形式的先天原則規(guī)定，就是被作為質(zhì)料的后天動機規(guī)定。只有形式才有普遍性，質(zhì)料都是個體的，不具備普遍性，所以意志應(yīng)該揚棄一切質(zhì)料原則，而為意志的形式所規(guī)定。這種意志的形式，就是實踐理性的法則。由此康德得出了一個重要結(jié)論：責(zé)任是由于尊重法則而產(chǎn)生的行為必要性。正如他所說：“在客觀上除了法則，在主觀上除了對實踐法則的純粹尊重，從而就是即使損害我的一切偏好也遵從這樣一種法則的準(zhǔn)則之外，對于意志來說就不剩下任何東西能夠決定它了?！?sup>[42]

這樣，康德就由責(zé)任上升到了法則。究竟什么樣的法則能夠充當(dāng)意志的原則呢？康德認(rèn)為，只有普遍的法則才能完成這項重任，所以道德的基本原則就是：“我決不應(yīng)當(dāng)以別的方式行事，除非我也能夠希望我的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)成為一個普遍的法則?！?sup>[43]這樣一個原則確定之后，事情就變得簡單了，不管在什么情況下，也不管是什么人，只要詢問自己，你愿意將你的準(zhǔn)則變?yōu)槠毡榈姆▌t嗎？如果答案是肯定的，你的行動就是出于責(zé)任，就是道德，如果答案是否定的，你的行動就不是出于責(zé)任，就不是道德?？档聦@一步工作有著極高的評價，認(rèn)為“這樣，我們就在普通人類理性的道德認(rèn)識中一直達(dá)到了它的原則”^[44]。這就是說，康德認(rèn)為，事實上，普通的道德理性知識是十分重要的，在這種情況下，即使不教給他們新的東西，不需要哲學(xué)，人們也知道怎樣做是善良的，但是這種做法還保持在較低的水平上，還有很多不足。因為天真無邪雖然很好，但很不幸，容易被引誘走上邪路，難保自身。所以它需要將自己上升一步，進(jìn)至科學(xué)的層面，這倒不是因為科學(xué)能教給人們什么新東西，而是為了使自己的規(guī)范更易為人們接受，保持得更長久。

這個思想在這一章最后一段中有充分的表述?？档轮赋觯骸捌胀ǖ娜祟惱硇圆⒉皇怯捎谌魏我环N思辨的需要（它只要滿足于僅僅是健康的理性，就絕不會感覺到這種需要），而是甚至出自實踐的根據(jù)，才被迫走出自己的范圍，一步跨入一種實踐哲學(xué)的領(lǐng)域，以便在那里為其原則的源泉及其正確的規(guī)定，與依據(jù)需要和偏好的準(zhǔn)則相比，獲得說明和明晰的指示，使自己脫離由于這兩方面的要求而陷入的困境，以免冒因它容易陷入的曖昧而失去一切真正的道德原理的危險。因此，當(dāng)實踐上的普通理性陶冶自己的時候，在它里面就不知不覺地產(chǎn)生出一種辯證法，迫使它求助于哲學(xué)，正如普通理性在理論應(yīng)用中所遇到的一樣。因此，實踐理性與理論理性一樣，除了在對我們的理性的一種完備的批判中之外，不能在別的地方找到安寧?！?sup>[45]康德在這里告訴人們，在一般情況下，普通的道德理性知識是可以滿足需要的，但在更高的要求下，一旦出現(xiàn)理性與愛好互不相讓，面對各種不同要求無所適從的情況下，人們不知不覺之間就提出了更高的需要，要求上升到哲學(xué)的層面，要求對理性進(jìn)行批判，從而使自己遵從的規(guī)范真正符合最高的道德法則。

該書第二章較第一章更深了一層，進(jìn)一步從通俗的道德世俗智慧上升到道德形而上學(xué)，所以這一章擬了一個非常鮮明的標(biāo)題：“由通俗的道德世俗智慧到道德形而上學(xué)的過渡”?？档抡J(rèn)為，雖然道德形而上學(xué)這個名稱比較嚇人，但對于一個完整的道德學(xué)說是必不可少的，因為道德的最高法則必須是獨立于經(jīng)驗的，必須以純粹理性為基礎(chǔ)，必須先天地從理性中得出，一句話，實踐理性的法則不能建立在經(jīng)驗條件之上。只有首先把道德哲學(xué)放在形而上學(xué)的基礎(chǔ)之上，把通俗的道德世俗智慧事先加以提高，等它站穩(wěn)了腳跟，并令人充分滿意之后，才能運用綜合的方法，把它普及開來。如果不是這樣的話，“我們有什么權(quán)利把也許僅僅在偶然的條件下對人類有效的東西當(dāng)做任何有理性的本性的普遍規(guī)范，使之受到無限制的敬重呢？而且，如果規(guī)定我們的意志的法則僅僅是經(jīng)驗的，并非完全先天地源自純粹的、但又是實踐的理性，我們怎么應(yīng)當(dāng)把它們視為一個一般而言的理性存在者的意志的法則，并且僅僅作為這樣的法則也視為我們的意志呢？”^[46]因此，將道德哲學(xué)建立在形而上學(xué)基礎(chǔ)之上，是完全必要的。

《道德形而上學(xué)的奠基》第三章與前兩章有所不同，這里運用的是綜合的方法。在這一章中，康德將已經(jīng)驗證了的道德的最高法則回到它的源泉，具體討論這些法則如何在普通道德理性知識中的運用問題?？档抡J(rèn)為，法則乃是一個綜合命題，一個徹底的善良意志，也就是那種其準(zhǔn)則任何時候都把普遍法則當(dāng)作內(nèi)容的意志。在這里，康德再一次提到了自由概念的重要性，強調(diào)這個概念是闡明意志自律的關(guān)鍵，一旦闡明了這個概念，就可以通過這一前提，把道德及其法則推導(dǎo)出來。然而，這時康德也不得不承認(rèn)他面對著一個論證的循環(huán)：“我們假定自己在作用因的秩序中是自由的，以便設(shè)想自己在目的的秩序中服從道德法則；然后我們設(shè)想自己是服從這些法則的，因為我們已經(jīng)把自由歸于我們自己?！?sup>[47]為了尋找答案，康德強調(diào)我們必須以雙重方式來思想自己。“說一個顯象中的事物（它屬于感官世界）服從某些法則，而同一個事物作為物自身或者存在者自身獨立于這些法則，這并不包含絲毫矛盾；但是，說他必須以這種雙重的方式表現(xiàn)和設(shè)想自己，就前者而言，這基于對他自己作為通過感官受刺激的對象的意識；就后者而言，這基于對他自己作為理智的意識，亦即意識到自己在理性應(yīng)用中獨立于感性的印象（從而屬于知性世界）?！?sup>[48]這就是說，人有雙重的身份，一重身份屬于現(xiàn)象界，在這個領(lǐng)域，人是沒有自由的，完全受自然因果律決定，另一重身份屬于本體，在這個領(lǐng)域，人具有先驗自由，可以自我立法，自我服從。康德的這種解決問題的辦法能在多大程度上起作用，一直受到一些研究者的懷疑，因為康德并沒有能夠說明人為什么會有自由的問題，只是宣稱自由“只是被視為理性在一個存在者里面的必要預(yù)設(shè)，這個存在者相信自己意識到一個意志，亦即一個與純?nèi)坏挠竽芰€有區(qū)別的能力（也就是說，作為理智、從而按照理性的法則、獨立于自然本能而規(guī)定自己去行動的能力）?！?sup>[49]而與此相關(guān)的其他問題，諸如我們?yōu)槭裁磳Φ赖赂械疥P(guān)切，為什么純粹理性不需從別處取得動力自身就能是實踐的，康德也不能給予一個滿意的答復(fù)。正因為如此，學(xué)界普遍將康德在這一章中的演繹視為一種失敗之舉，并且認(rèn)為康德本人極可能也認(rèn)識到了這一點^[50]。

可能與康德意識到了《道德形而上學(xué)的奠基》中的這種困難有關(guān)，《實踐理性批判》的進(jìn)入思路有了一個明顯的變化。這個變化的一個最為重要的特征，就是首先將自由意志作為“事實”或“理性事實”^[51]明確確定下來。在《實踐理性批判》中，康德這方面的論述共有8則，為了論證的方便，現(xiàn)逐一引述如下^[52]：

1.實踐理性自身現(xiàn)在就獨立地、未與那個思辨理性相約定地，使因果性范疇的某種超感官的對象、也就是自由，獲得了實在性（盡管是作為實踐的概念、也只是為了實踐的運用），因而就通過一個事實證實了這個在那里只能被思維的東西。^[53]

2.我們可以把這個基本法則的意識稱之為理性的一個事實，這并不是由于我們能從先行的理性資料中，例如從自由意識中（因為這個意識不是預(yù)先給予我們的）推想出這一法則來，而是由于它本身獨立地作為先天綜合命題而強加于我們，……我們?yōu)榱税堰@一法則準(zhǔn)確無誤地看作被給予的，就必須十分注意一點：它不是任何經(jīng)驗性的事實，而是純粹理性的惟一事實，純粹理性借此而宣布自己是原始地立法的（sic volo，sic jubeo）^[54]。

3.這個分析論闡明，純粹理性是實踐的，亦即能夠獨立地、不依賴于一切經(jīng)驗性的東西而規(guī)定意志——雖然這種闡明是通過一個事實，在其中純粹理性在我們身上證明它實際上是實踐的，也就是通過理性借以規(guī)定意志去行動的那個德性原理中的自律?！@個分析論同時指出，這一事實和對意志自由的意識不可分割地聯(lián)系著的，甚至與它是毫無二致的^[55]。

4.道德律盡管沒有提供任何展望，但卻提供出某種從感官世界的一切材料和我們理論理性運用的整個范圍都絕對不可解釋的事實，這個事實提供了對某個純粹知性世界的指示，甚至對這個世界作出了積極的規(guī)定，并讓我們認(rèn)識到有關(guān)它的某種東西，即某種法則^[56]。

5.甚至道德律也仿佛是作為我們先天意識到并且是必然確定的一個純粹理性的事實而被給予的，即使假定我們在經(jīng)驗中找不到嚴(yán)格遵守這一法則的任何實例。所以道德律的客觀實在性就不能由任何演繹、任何理論的、思辨的和得到經(jīng)驗性支持的理性努力來證明，因而即使人們想要放棄這種無可置疑的確定性，也不能由經(jīng)驗來證實并這樣來后天地得到證明，但這種實在性卻仍是獨自確鑿無疑的^[57]。

6.一個純粹意志的客觀實在性，或者這也是一樣，一個純粹實踐理性的客觀實在性，在先天的道德律中仿佛是通過一個事實（Faktum）而被給予的；因為我們可以這樣來稱呼一個不可避免的意志規(guī)定，哪怕這個規(guī)定并不是立足于經(jīng)驗性的原則上的^[58]。

7.純粹理性不摻雜任何一種經(jīng)驗性的規(guī)定根據(jù)而自身單獨也是實踐的，這一點我們卻必定可以從最日常的實踐理性運用中作出闡明，因為我們把這個至上的實踐原理認(rèn)證為這樣一條原理，每個自然的人類理性都會認(rèn)為它作為完全先天地、不依賴于任何感性材料的原理是人的意志的至上法則。我們首先必須把這條原理按照其起源的純粹性甚至在這個日常理性的判斷中加以驗證和辯護，然后科學(xué)才能夠把這條原理把握在手，以便對它加以運用，仿佛它是一個先行于一切關(guān)于其可能性的推想和一切有可能從中引出的結(jié)論的事實似的^[59]。

8.現(xiàn)在問題只在于要使這個能夠（K迸nnen）變成是（Sein），即我們要能在一個現(xiàn)實的場合下仿佛通過一個事實來證明，某些行動不論它們現(xiàn)在是現(xiàn)實的還是僅僅被要求的、即客觀實踐上必要的，都是以這樣一種原因性（智性的、在感性上無條件的原因性）為前提的^[60]。

康德的這些論述明確告訴我們這樣一種情況：雖然在《道德形而上學(xué)的奠基》中也包含著近似的思想，但在《實踐理性批判》中，康德第一次明確地將自由^[61]看作一種“理性事實”，并將其作為自己實踐理性批判的最原始的出發(fā)點確定下來。康德的這一進(jìn)步具有重要的意義?？档略诶碚摾硇耘兄兴龅墓ぷ魇亲C明先天綜合判斷如何可能，將這一思想引到實踐理性批判之后，這個基本的原則并沒有也不可能發(fā)生根本的變化。于是，康德一定要在實踐領(lǐng)域同樣找到一個先天的東西，并將其作為一個基本原則確定下來，只有這樣實踐領(lǐng)域的“先天綜合命題”才有一個前提，才能成為可能。經(jīng)過思考，康德認(rèn)為，實踐領(lǐng)域中的這個先天的東西，就是先驗自由。雖然我們沒有辦法通過理性的演繹來證明這種自由，任何經(jīng)驗在這方面都無能為力，但我們可以通過具體的實踐活動確定它的存在。這個看似非常復(fù)雜的道理，說來其實也比較簡單：如果人們沒有自由，只是遵從自然因果律，那么在現(xiàn)實生活中的一切道德活動都將成為不可能，但事實是，在現(xiàn)實生活中的道德活動確確實實是存在的。因此，我們無論如何不能否認(rèn)這種事實的存在，這就是上面第5段引文所說的：“道德律的客觀實在性就不能由任何演繹、任何理論的、思辨的和得到經(jīng)驗性支持的理性努力來證明，因而即使人們想要放棄這種無可置疑的確定性，也不能由經(jīng)驗來證實并這樣來后天地得到證明，但這種實在性卻仍是獨自確鑿無疑的?！笨赡芸紤]到這個問題具有前提性，十分重要，康德才將這種情況作為“理性事實”確定下來，作為自己實踐理性批判的起點。

雖然康德在《實踐理性批判》中變換了先前的論說思路，直接從“理性事實”入手，將其作為整個實踐理性批判的基本前提，但他先前那種將普通道德理性知識上升到哲學(xué)的道德理性知識，從通俗的道德世俗智慧過渡到道德形而上學(xué)的基本主張，并沒有原則性的更改?！秾嵺`理性批判》的結(jié)尾部分有這樣一段論述，很能說明問題。這段話是這樣的：

經(jīng)過在日常人類知性上的反復(fù)試驗，把在這些概念中可能有的經(jīng)驗性的東西與理性的東西分離開來，這樣做就能夠使我們對這兩者都有純粹的了解，并對它們各自單獨有可能提供出什么有確定的認(rèn)識，于是就能夠一方面預(yù)防某種還是粗糙的、未經(jīng)練習(xí)的評判的迷誤，另方面（這是遠(yuǎn)為迫切的）防止才華橫溢，憑借這些才華橫溢，正如哲人之石的煉金術(shù)士慣常所做的那樣，沒有任何有方法的研究和自然知識就許諾了夢想的財寶，而浪費了真正的財寶?？傊痪湓挘嚎茖W(xué)（通過批判的尋求和有方法的導(dǎo)引）是導(dǎo)致智慧學(xué)的狹窄關(guān)口，如果這種智慧學(xué)不僅僅被理解為人們所應(yīng)當(dāng)做的事，而且還被理解為應(yīng)當(dāng)用作教師們的準(zhǔn)繩的東西、以便妥善而明確地開辟那條每個人都應(yīng)走的通往智慧的路并保證別人不走歧路的話：這門科學(xué)，任何時候哲學(xué)都仍然必須是它的保管者，公眾對它的玄妙的研究是絲毫不必關(guān)心的，但他們卻必須關(guān)心那些只有按照這樣一種研究才能真正使他們茅塞頓開的教導(dǎo)^[62]。

這里說得非常清楚，普通道德理性是重要的，這樣一種道德理性就可以讓我們將先驗自由作為“理性事實”確定為整個實踐理性批判的起點。但僅僅這樣做是不夠的，除此之外，我們還必須在日常人類知性上反復(fù)試驗，像進(jìn)行化學(xué)分析那樣，將經(jīng)驗的東西與理性的東西分離開來，從而一方面將那些尚屬粗糙的、未經(jīng)練習(xí)的東西分離開來，另一方面，也要防止理性的才華橫溢，對自然不作系統(tǒng)的研究，沒有系統(tǒng)的認(rèn)識，就夸口許之珍寶，結(jié)果卻把珍寶完全浪費了。經(jīng)過這樣一番工作，有關(guān)的理論才能成為哲學(xué)，才能保證人們不走歧路。《實踐理性批判》的這段結(jié)束之語同《道德形而上學(xué)的奠基》中第一章和第二章，雖然在時間上有一段間隔，但在內(nèi)容上卻完全是一脈相承的。這說明，康德此時仍然沒有改變自己先前的主張，并沒有放棄從普通的道德理性知識上升到哲學(xué)的道德理性知識的基本思路，其根本目的就是將那些普通道德理性知識上升到科學(xué)的水平，成為一種真正的哲學(xué)。

為了進(jìn)一步說明問題，這里再舉一個實際的例子。在《實踐理性批判》“純粹實踐理性的對象的概念”一章中，康德講到德性法則的模型問題。像自然法則有一個圖型一樣，自由法則也應(yīng)有相應(yīng)的圖型，這種圖型可以叫做“德性法則的模型”?？档轮赋觯兇鈱嵺`理性法則之下的判斷力規(guī)則就是這條規(guī)則：“問問你自己，你打算去做的那個行動如果按照你自己也是其一部分的自然的一條法則也應(yīng)當(dāng)發(fā)生的話，你是否仍能把它視為通過你的意志而可能的？”^[63]在康德看來，在社會生活中，每個人實際上都在按照這條規(guī)則來區(qū)分一個行動的善惡，因此，保持這樣一種模型是非常重要的。緊接著康德說道：

所以，也要允許把感官世界的自然用作一個理知自然的模型，只要我不將直觀和依賴于直觀的東西轉(zhuǎn)移到理知自然上去，而只是把這個一般的合法性形式（其概念甚至發(fā)生在最普通的理性運用中，但僅僅只是為了理性的純粹實踐運用這個意圖才能夠先天確定地被認(rèn)識）與理知自然相聯(lián)系。因為在這個范圍內(nèi)，這些法則本身不論它們會從何處拿來自己的規(guī)定根據(jù)，都是一樣的^[64]。

康德在這里指出，道德法則的模型對于一種道德學(xué)說是不可缺少的，一旦缺少了這種模型，人們就沒有辦法判定什么樣的行為在道德上才是善的。需要注意的是，康德認(rèn)為，相關(guān)的這種概念甚至在最普通的理性中就運用了，只是為了將其上升一步，為了理性的純粹實踐運用，才強調(diào)對其有一個確定的認(rèn)識。這就是說，道德法則這一概念早在普通道德理性中就存在了，事實上人們也是按此去做的，但我們不能停止在這里，還必須進(jìn)一步對其有一個先天的確定的認(rèn)識，只有這樣才能將其上升到哲學(xué)的高度，才能滿足理性的純粹實踐運用的要求。不難看出，康德這里的思路與《道德形而上學(xué)的奠基》第一章和第二章，仍然是同出一轍的。

通過回顧康德建構(gòu)其道德學(xué)說的過程，我們可以清楚地看到，康德的道德哲學(xué)并不以經(jīng)驗認(rèn)知為基礎(chǔ)，而是以“理性事實”為出發(fā)點的。這里特別需要注意的是分析判斷，康德強調(diào)，分析判斷只是一種“說明性的判斷”^[65]，只是通過分析把主詞概念分解為它的分概念，這些分概念在主詞中已經(jīng)（雖然是模糊地）被想到了。因此，一定要把分析判斷與經(jīng)驗分開，“若把一個分析判斷建立于經(jīng)驗基礎(chǔ)上則是荒謬的，因為我可以完全不超出我的概念之外去構(gòu)想分析判斷，因而為此不需要有經(jīng)驗的任何證據(jù)”^[66]?！都兇饫硇耘小分校档聫娬{(diào)自由屬于本體，不來自于經(jīng)驗，不能依靠經(jīng)驗認(rèn)知來證明，只能運用分析判斷，對其加以注明。在《道德形而上學(xué)的奠基》和《實踐理性批判》中，康德進(jìn)一步強調(diào)，自由問題不可能建立在經(jīng)驗基礎(chǔ)之上，而應(yīng)當(dāng)把它作為一個先天的原則確定下來，只有這樣，實踐理性批判才能具有一個可靠的出發(fā)點，才能對其進(jìn)行分析?？傊诳档碌赖抡軐W(xué)中，自由不具有認(rèn)知意義，只具有實踐意義，道德不能以經(jīng)驗為基礎(chǔ)，這是一個必須首先肯定的前提。

盡管如此，我們?nèi)匀恍枰吹?，康德的道德哲學(xué)并不是至此為止了。上面講過，在《道德形而上學(xué)的奠基》中康德注意到，在一般的道德理性知識中存在著他所要追求的那種道德法則，實際上人們也從來不曾忽視它，一直把它當(dāng)作評判價值的標(biāo)準(zhǔn)。但真正的哲學(xué)家不能滿足于這些，因為普通理性會時時受到各種因素的干擾和各種愛好的引誘，從而產(chǎn)生“自然辯證法”，對道德理性的純潔性和嚴(yán)肅性提出懷疑，從而敗壞了它的尊嚴(yán)。為了防止這種情況，康德必須借助分析的方法，從普通的道德理性知識上升到哲學(xué)的道德理性知識，從通俗的道德哲學(xué)上升到道德形而上學(xué)。這一步工作在西方哲學(xué)一般稱為哲學(xué)反思?？档碌膶嵺`哲學(xué)并不是要建構(gòu)一種新的道德法則（這種法則作為先天原則是早已存在了的），而只是對于既與的這些法則進(jìn)行哲學(xué)的反思，對社會生活中既與的道德法則進(jìn)一步分析綜合，使其更為精確化和系統(tǒng)化，以便從中認(rèn)識和掌握人類行為的規(guī)律。恰如佛爾施納所說：“一門實踐哲學(xué)，由于它表達(dá)和要求的，都涉及到人的生活，就需要這樣一套概念系統(tǒng)，盡管它在闡述、分辨和構(gòu)造上的功能是通過反思性的分析和綜合而被說明、批評、精確化和系統(tǒng)化的，但不是被構(gòu)成的?！?sup>[67]這里需要注意的是，這種哲學(xué)反思雖然與一般借助于經(jīng)驗而形成概念和知識并對之進(jìn)行合理辯護有原則的不同，但仍然與認(rèn)知有一定的關(guān)聯(lián)。這是因為，既然是運用分析和綜合的方法，就少不了概念分析、邏輯推理、哲學(xué)思辨，就必須借助于語言才能進(jìn)行?！胺此季褪墙柚薪榈乃?，自己設(shè)立一個中介，然后從上面反過來思自己，然后才能使自己的真相顯現(xiàn)出來。這種反思是理性的本質(zhì)結(jié)構(gòu)?！?sup>[68]從思維性質(zhì)上說，哲學(xué)反思可以說是對于理性自身的認(rèn)識，仍然應(yīng)當(dāng)歸屬于認(rèn)知的范疇，當(dāng)然是一種不同于經(jīng)驗認(rèn)知的認(rèn)知。

康德大量原文可以證明這一觀點。在《道德形而上學(xué)的奠基》中，康德一方面堅決反對將道德法則建立在經(jīng)驗知識之上，另一方面也強調(diào)對普通道德知識的加工整理。他這樣寫道：“從純粹理性汲取它們的概念和法則，純粹地、不加摻雜地予以闡述，甚至規(guī)定這全部實踐的或者純粹的理性知識的范圍，亦即規(guī)定純粹實踐理性的全部能力，這不僅當(dāng)問題僅僅在于思辨的時候在理論方面具有極大的必要性，而且也具有極大的實踐重要性”^[69]。又說：“要清楚地意識到，若不擁有這門形而上學(xué)，則且不說精確地為思辨判斷規(guī)定義務(wù)在一切合乎義務(wù)的東西中的道德成分是白費力氣，甚至在純?nèi)黄胀ǖ暮蛯嵺`的應(yīng)用中，尤其是在道德教育中，也不可能把道德建立在其真正的原則之上，并由此造成純粹的道德意念，為了最高的公益把這種意念灌輸給心靈?！?sup>[70]這里所說的對道德概念和法則的“純粹地、不加摻雜地予以闡述”，離開邏輯分析是不可能進(jìn)行的，而這個邏輯分析的過程也就是一個認(rèn)知的過程，一個認(rèn)知人類行為規(guī)律的過程。因此，康德一點不諱言自己的道德哲學(xué)與知識的關(guān)系，認(rèn)為他所做的工作就是把這些先天建立起來的概念連同其所屬原則一道展現(xiàn)在普遍中，展現(xiàn)在抽象中。這正如他所說：“在這種情況下，如果沒有一條真正的道德最高原理不是必須獨立于經(jīng)驗、僅僅依據(jù)純粹理性的話，那我就相信，只要這種知識應(yīng)當(dāng)與普通的知識區(qū)別開來，并且叫做哲學(xué)的，則哪怕只是問一問一般地（抽象地）闡明這些連同屬于它們的原則皆為先天所確定地概念是否妥當(dāng)，也是沒有必要的。但在我們的時代里，這也許是必要的?！?sup>[71]

康德的這一思想特征聯(lián)系到當(dāng)時的時代背景，是很清晰的。康德的道德哲學(xué)是啟蒙運動的偉大產(chǎn)物。在擺脫神性的束縛之后，人們普遍對理性充滿了信心，認(rèn)為理性的力量是無限的，可以發(fā)現(xiàn)事物發(fā)展的規(guī)律，解決世間的一切問題。這個特點自然也影響到康德?？档乱簧闹匾姑前l(fā)現(xiàn)自然規(guī)律和自由規(guī)律?！瓣P(guān)于自然法則的科學(xué)叫做物理學(xué)，關(guān)于自由法則的科學(xué)則叫做倫理學(xué)；前者也稱做自然學(xué)說，后者也稱做道德學(xué)說?！?sup>[72]在前批判時期，康德創(chuàng)立了星云假說，發(fā)現(xiàn)了宇宙變化的規(guī)律，在批判時期，康德又致力于創(chuàng)立道德自律學(xué)說，發(fā)現(xiàn)了人的行為規(guī)律，即自由的規(guī)律。在這個過程中，康德對于知識的態(tài)度有一個變化過程。他開始的時候相信唯有知識才能使人榮耀，從而輕視無知的民眾。后來，盧梭教他打消了對知識的優(yōu)越感，學(xué)會了尊重人，休謨則進(jìn)一步讓他從獨斷論的迷夢中清醒，使他充分認(rèn)識到知識不是萬能的。于是，他在批判哲學(xué)中為知識劃定了界限，將上帝、自由、靈魂的問題作為本體與認(rèn)識問題分開。但與此同時我們也必須看到，康德的這個轉(zhuǎn)變并不代表尊重理性這一時代精神從他身上已經(jīng)徹底消失，一點不起作用了。這種情況在第二批判中表現(xiàn)得極為明顯?？档略谶@一過程中明確看到普通的道德理性知識的重要性，但他強調(diào)，這種普通道德理性知識還不是真正的科學(xué)，不能僅僅滿足于此，必須充分調(diào)動理性的力量，運用分析和綜合的方法進(jìn)行實踐理性批判，將普通的道德理性知識上升到形而上學(xué)的高度，這才算是真正的哲學(xué)工作，也只有這種工作才能完成發(fā)現(xiàn)人類行為規(guī)律的重要使命?？档聻樽约阂?guī)定的這一偉大任務(wù)，正是理性精神的體現(xiàn)?？档峦瓿蛇@項任務(wù)，雖然不以經(jīng)驗認(rèn)知為基礎(chǔ)，但仍然必須經(jīng)由一個哲學(xué)反思的過程。這種哲學(xué)反思是對既與的概念進(jìn)行系統(tǒng)化和精細(xì)化，目的是借助這種認(rèn)知達(dá)到對人類行為規(guī)律的認(rèn)識，而這個崇高目的離開認(rèn)知是根本無法想像的。

由于使用了西方哲學(xué)的表達(dá)方式，康德運用理性發(fā)現(xiàn)自由規(guī)律的過程，顯得較為復(fù)雜。如果換成中國傳統(tǒng)的表達(dá)方式，理解起來就比較容易了，因為在我看來，康德的這種致思方式與朱子常說的“以其然求其所以然”有一定的相似性。在社會中存在著一種普通的道德理性知識，但它還非常粗略，還必須予以加工。我們不僅要了解它們，而且要對其進(jìn)行分析抽象，使其上升到哲學(xué)的高度，成為真正的科學(xué)。這是康德的表達(dá)方式。在朱子，這種情況則叫做“以其然求其所以然”。要完善道德，只尊德性遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，還必須道問學(xué)，尊德性可以說是其然，道問學(xué)可以說是求其所以然，這里所說的“求其所以然”表面看是強調(diào)認(rèn)知，是求一種知識，其實是探求關(guān)于德性的深層道理。朱子一再強調(diào)，一味行孝悌、忠恕而不知其理，則此孝悌、忠恕是死物，而其人也只是鄉(xiāng)曲之常人，只有按大學(xué)之道格物、致知、博學(xué)、審問、慎思、明辨，則孝悌、忠恕才是活物。泛泛之孝悌、忠恕，只是小學(xué)之道，常人之所為，知其所以然才是大學(xué)之道，君子之所為^[73]。除開哲學(xué)背景和文化差異不論，朱子的這種致思方式，與康德將普通道德理性知識上升到哲學(xué)道德理性知識，即上面所說的哲學(xué)反思的認(rèn)知方式，在基本路數(shù)方面是較為接近的。當(dāng)然，在朱子學(xué)理中，知識有兩種，即見聞之知和德性之知。朱子區(qū)分兩種不同知識的工作做得不是很好，存在一些缺陷，否則就不會鬧出陽明格竹子學(xué)做圣人的笑話了，從這個意義上看，牟宗三批評其是泛認(rèn)知主義是有道理的。但同時我們也需要注意到，朱子上面提到的大學(xué)之道、君子所為之知，主要是指德性之知而非一般的見聞之知。在德性之知的范圍之內(nèi)，朱子強調(diào)，要真正成就德性，不能只是滿足于講良心本心，還必須重視讀書明理，格物致知。朱子批評象山不讀書不明理，正是由此而發(fā)的。朱子此處所要求的讀書明理，格物致知，當(dāng)然包括與道德無關(guān)的知識，但更主要的是指與道德相關(guān)的知識，旨在通過這種讀書格物知曉隱藏在一般道德德目背后的深層道理。朱子將自己的方法稱為“以其然求其所以然”，而類似的方法在以康德為代表的西方哲學(xué)系統(tǒng)中則稱為哲學(xué)反思。這兩種叫法雖然有異，目的卻是一樣的，都是對一套既與的道德概念進(jìn)行再分析再說明，爭取認(rèn)識和掌握其中的規(guī)律。換句話說，康德和朱子都強調(diào)，不能僅僅滿足于“理性事實”或良心本心，而必須在此基礎(chǔ)上再前進(jìn)一步，由普通道德理性知識上升為哲學(xué)道德理性知識，“以其然求其所以然”，從而不囿為一鄉(xiāng)里之善士，完成大學(xué)之道，君子之所為^[74]。

由此說來，我認(rèn)為，我們應(yīng)該分別兩種不同的認(rèn)知，一種是經(jīng)驗性的認(rèn)知，它是以經(jīng)驗為基礎(chǔ)形成一種知識，另一種是反思性的認(rèn)知，它是對理性自身的認(rèn)知，也就是對既與的概念進(jìn)行進(jìn)一步加工，使其上升到哲學(xué)的高度。盡管這兩者的性質(zhì)有所差異，但都應(yīng)當(dāng)包含在認(rèn)知的范圍之內(nèi)。從這里出發(fā)我們不難明白，康德借助分析方法從普通道德理性知識中抉取最高的道德法則，雖然不是經(jīng)驗性的認(rèn)知（道德法則不能建立在經(jīng)驗認(rèn)知的基礎(chǔ)之上是康德道德哲學(xué)的基本原則），但仍然屬于認(rèn)知的范圍，是一種哲學(xué)反思性的認(rèn)知，一種實踐理性批判性的認(rèn)知。這個問題我們這樣想可能更加明白：離開了對理性自身的認(rèn)知，離開了分析和綜合，康德不可能掌握人類行為的規(guī)律，不可能建成可以作為科學(xué)出現(xiàn)的形而上學(xué)。正是考慮到這一點，我才反復(fù)強調(diào)，康德的道德哲學(xué)事實上是離不開認(rèn)知，離不開知識的。

這樣一來，問題就出現(xiàn)了。假如上面的分析在總體上沒有原則性失誤的話，我們完全有理由提出這樣的質(zhì)疑：如果朱子不滿足事物之然而求其所以然，要求格物致知，讀書明理，是以知識之是非決定道德，是道德他律的話，康德在哲學(xué)反思當(dāng)中，運用分析的方法，通過對理性自身的認(rèn)知，將普通道德理性知識上升到哲學(xué)高度，以形成一門能夠成為科學(xué)的形而上學(xué)，在一定程度上同樣也可以說是“以其然求其所以然”，同樣也不能完全離開認(rèn)知、離開知識（雖然不是經(jīng)驗性認(rèn)知，而是哲學(xué)反思性認(rèn)知），那么，按照牟宗三關(guān)于凡是以知識講道德即是道德他律這一標(biāo)準(zhǔn)來衡量，康德是不是也應(yīng)該歸為道德他律，而成不了道德自律呢^[75]？

或許有些學(xué)者不同意我的這種看法，他們會說康德建構(gòu)其道德哲學(xué)的方法只是哲學(xué)反思，而反思并不是認(rèn)知，所以這并不影響康德屬于道德自律。這種反駁在我看來是綿軟無力的。為了說明問題，我們不妨換一個角度。我們知道，牟宗三批評朱子為道德他律有兩個核心之點，一是說朱子以知識講道德，二是說朱子不以本心講道德。在牟宗三那里，這兩點在一定范圍內(nèi)具有非此即彼的性質(zhì)：以知識講道德，就不能以本心講道德，反之，以本心講道德，就不能以知識講道德。在牟宗三的這種說法中需要注意的問題是智性直觀。以本心講道德走的是智性直觀的路子，以知識講道德走的是認(rèn)知的路子。牟宗三強調(diào)，儒家正宗無不重視智性直觀，所以是道德自律，朱子則以知識講道德，所以是道德他律。這里的問題在于，當(dāng)牟宗三這樣劃分的時候似乎忘記了，康德的道德哲學(xué)同樣不是以對本心的智性直觀為中樞核心的?？档码m然也承認(rèn)智性直觀的重要，但他認(rèn)為這種智性直觀我們?nèi)祟惒⒉痪哂?，從而將其道德哲學(xué)建立在對“理性事實”的分析和綜合的基礎(chǔ)之上。無論我們將康德的分析方法起什么樣的稱謂，它終究不是智性直觀。也就是說，即使我們不把康德的分析方法視為一種認(rèn)知，康德仍然沒有以智性直觀講道德。依據(jù)牟宗三以本心直觀講道德才是道德自律，以知識講道德即是道德他律的標(biāo)準(zhǔn)來衡定，康德仍然很難算得上是道德自律。這里有一個基本事實需要予以強調(diào)：儒家心學(xué)的出發(fā)點是良心本心，康德道德哲學(xué)的出發(fā)點是“理性事實”，在這一點上二者在總的方向上是基本相同的。但再往下就有分歧了：儒家心學(xué)固守著良心本心，告訴人們逆覺內(nèi)證，求其放心，吾性自足，康德則要求由“理性事實”進(jìn)一步向前走，通過分析綜合對理性自身加以認(rèn)知，從而進(jìn)到形而上學(xué)。由于有這一步的區(qū)別，儒家心學(xué)的思維方法是智性直觀、是逆覺體證，而康德道德哲學(xué)的思維方法是分析綜合、是實踐理性批判。這方面劉述先的一個看法值得注意。劉述先對牟宗三關(guān)于康德道德自律學(xué)說的理解持不同意見，據(jù)有學(xué)者回憶，“在一次談?wù)撝?，劉述先先生甚至認(rèn)為如依牟先生的標(biāo)準(zhǔn)，由于康德不承認(rèn)人有智的直覺，康德的系統(tǒng)也不是自律的形態(tài)?！?sup>[76]這種詰難確有一針見血之功。這種情況告訴我們，假如嚴(yán)格遵循牟宗三道德他律的標(biāo)準(zhǔn)推演下去，康德能不能算得上道德自律的問題，怎么說也是回避不了的。