范疇研究是中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科進(jìn)入20世紀(jì)80年代后提出的新題目，也是“把中國(guó)哲學(xué)史研究科學(xué)化”的一個(gè)環(huán)節(jié)。其意圖是擺脫進(jìn)行唯物唯心排隊(duì)的研究模式，真正地把哲學(xué)史作為人類(lèi)認(rèn)識(shí)史、哲學(xué)思維發(fā)展史來(lái)對(duì)待。這是把哲學(xué)史作為認(rèn)識(shí)史后中國(guó)哲學(xué)史研究的一個(gè)邏輯展開(kāi)和深化。這種研究也有馬克思主義經(jīng)典作家的依據(jù)。列寧曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，范疇是人類(lèi)認(rèn)識(shí)之網(wǎng)上的紐結(jié)，“從邏輯的一般概念和范疇的發(fā)展與運(yùn)用的觀點(diǎn)出發(fā)的思想史——這才是需要的東西”。^[486]黑格爾也說(shuō)過(guò)，“既然文化的區(qū)別一般地基于思想范疇的區(qū)別，則哲學(xué)上的區(qū)別更是基于思想范疇的區(qū)別”。^[487]80年代的研究是以列寧的認(rèn)識(shí)為依據(jù)的。

（一）研究興起的始末

1981年2月，《中國(guó)哲學(xué)史研究》編輯部召開(kāi)“如何研究中國(guó)哲學(xué)史上范疇和重要概念問(wèn)題討論會(huì)”。大家認(rèn)識(shí)到，研究范疇能夠揭示中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的規(guī)律、特點(diǎn)和水平，有助于總結(jié)理論思維的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)；會(huì)上挑出60對(duì)哲學(xué)范疇進(jìn)行解釋。^[488]《中國(guó)哲學(xué)史研究》開(kāi)始設(shè)立“中國(guó)哲學(xué)主要范疇和概念簡(jiǎn)釋”欄目。同年10月，湯一介發(fā)表《論中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)范疇體系的諸問(wèn)題》，論述了作為中國(guó)哲學(xué)史基本范疇的20對(duì)概念。1981年10月，在杭州召開(kāi)的宋明理學(xué)討論會(huì)上，部分學(xué)者就湯一介的《中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)范疇體系諸問(wèn)題》進(jìn)行了討論，肯定了研究中國(guó)哲學(xué)范疇體系的必要性和重要意義，指出唯物主義和唯心主義的斗爭(zhēng)和“同一”是一個(gè)過(guò)程，而不是兩個(gè)過(guò)程；定性分析只是哲學(xué)史研究的出發(fā)點(diǎn)，其最終目的是揭示人類(lèi)哲學(xué)思維發(fā)展的規(guī)律，這個(gè)規(guī)律恰恰寓于哲學(xué)范疇的演變之中。與會(huì)學(xué)者還就以“馬克思主義為指導(dǎo)”、“改造舊哲學(xué)史體系”、范疇研究的方法、建立中國(guó)哲學(xué)范疇體系等問(wèn)題進(jìn)行了討論。^[489]這里提出的“同一”二字值得注意，這是對(duì)把哲學(xué)史僅僅當(dāng)作斗爭(zhēng)史的一種糾正。

1982年6月，《中國(guó)哲學(xué)史研究》編輯部再次召開(kāi)范疇、概念和思潮發(fā)展規(guī)律問(wèn)題討論會(huì)。與會(huì)學(xué)者對(duì)中國(guó)哲學(xué)范疇體系及發(fā)展規(guī)律進(jìn)行了討論，認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)范疇可分為天道、人道和知天人之道三類(lèi)范疇；也有學(xué)者認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)范疇都是圍繞天人這對(duì)范疇展開(kāi)的?！疤臁笔歉爬ㄗ匀唤绲目偡懂牐ǖ罋?、有無(wú)等；“人”是包括人類(lèi)社會(huì)的總范疇，包括“性”和“知”兩類(lèi)范疇。與會(huì)學(xué)者認(rèn)為，中國(guó)古代哲學(xué)有三大范疇體系：其一是先秦天人關(guān)系范疇體系，內(nèi)容是宇宙論問(wèn)題；其二是魏晉隋唐的宇宙本體論哲學(xué)范疇體系，形成了本末、體用、有無(wú)等范疇；其三是宋元明清時(shí)期的理學(xué)范疇體系，形成了理氣、心性等范疇。1982年9月3日，方克立在《人民日?qǐng)?bào)》發(fā)表《開(kāi)展中國(guó)哲學(xué)史范疇研究》一文，指出對(duì)于中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的各個(gè)階段依次出現(xiàn)的重要范疇和概念，應(yīng)該將其含義由簡(jiǎn)單到復(fù)雜、由貧乏到豐富的發(fā)展過(guò)程和它們之間的繼承、揚(yáng)棄關(guān)系搞清楚，這樣才能揭示出中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律。^[490]1983年11月，陜西省哲學(xué)學(xué)會(huì)、陜西師范大學(xué)在西安召開(kāi)中國(guó)哲學(xué)范疇研討會(huì)。與會(huì)學(xué)者剖析了中國(guó)古代哲學(xué)的基本范疇，如天道觀方面的“道”、“氣”、“理”等范疇的含義及其演變，認(rèn)識(shí)論方面的“類(lèi)”、“故”、“理”范疇的邏輯發(fā)展，以及辯證法方面的“和”、“反”、“爭(zhēng)”，“合”、“分”及“分”和“合”的統(tǒng)一所表現(xiàn)的中國(guó)古代辯證法發(fā)展進(jìn)程；對(duì)體用范疇及張載哲學(xué)范疇體系的邏輯結(jié)構(gòu)進(jìn)行了深入的解剖；提出了由“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”三個(gè)命題可以推演出中國(guó)古代哲學(xué)的完整的范疇體系。^[491]在上述會(huì)議和學(xué)者倡議的推動(dòng)下，范疇研究成為20世紀(jì)80年代以后中國(guó)哲學(xué)史研究的一個(gè)重要方面，形成了不少成果，按時(shí)間順序有方克立的《中國(guó)哲學(xué)史上的知行觀》、^[492]葛榮晉的《中國(guó)哲學(xué)范疇史》、^[493]許抗生的《中國(guó)哲學(xué)史主要范疇和概念》、^[494]蒙培元的《理學(xué)范疇系統(tǒng)》、^[495]張岱年的《中國(guó)古典哲學(xué)概念范疇要論》，^[496]陜西會(huì)議也出版了《中國(guó)哲學(xué)范疇集》，張立文主編出版了“中國(guó)哲學(xué)范疇精粹叢書(shū)”系列。^[497]

（二）中國(guó)哲學(xué)范疇體系研究

湯一介認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)史上有三個(gè)時(shí)期對(duì)范疇的形成有較大的意義：一是先秦，二是魏晉，三是宋明。關(guān)于中國(guó)哲學(xué)范疇體系，湯一介列出了二十對(duì)范疇，分為三類(lèi)：第一類(lèi)是關(guān)于世界的存在的，第二類(lèi)是關(guān)于世界的存在形式的，第三類(lèi)是關(guān)于人的存在和認(rèn)識(shí)的。第一類(lèi)由天（道）、人（道）開(kāi)始，衍生出兩個(gè)系統(tǒng)：其一是道家的“無(wú)”（道）和“有”（物、氣），其二是儒家的《易傳》系統(tǒng)的“道”和“器”（物、氣），道器關(guān)系又可用“太極”和“陰陽(yáng)”表示。魏晉時(shí)期，道家的“無(wú)”、“有”進(jìn)一步發(fā)展為“體”（本、一）和“用”（末、多）。魏晉玄學(xué)用言、意范疇說(shuō)明對(duì)宇宙本體的認(rèn)識(shí)，用“名教”和“自然”表示宇宙本然和人類(lèi)社會(huì)的關(guān)系。到宋明，儒、釋、道三家在儒家思想的基礎(chǔ)上匯合，體用、太極、陰陽(yáng)等范疇發(fā)展為理氣概念，哲學(xué)基本概念為“理”、“氣”、“心”、“物”。心性問(wèn)題展開(kāi)為“心即理”和“性即理”，“能”、“所”、“格物”、“窮理”是認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，“天理”、“人欲”是社會(huì)問(wèn)題。^[498]關(guān)于第二類(lèi)世界的存在形式的范疇，湯一介列出了“動(dòng)”、“靜”、“?！薄ⅰ白儭焙汀罢?、“反”，湯一介認(rèn)為后兩者也可以說(shuō)是動(dòng)靜的表現(xiàn)。關(guān)于第三類(lèi)人的存在和認(rèn)識(shí)范疇，湯一介列舉了五對(duì)，分別是“神”、“形”，“性”、“情”，“知”、“行”，“名”、“實(shí)”，“能”、“所”。關(guān)于中國(guó)哲學(xué)范疇，湯一介還提出了一些值得深入討論的問(wèn)題，如范疇是不是成對(duì)？有多少范疇就足以表明存在的基本樣式？湯一介指出，從中國(guó)哲學(xué)發(fā)展來(lái)看，范疇也都是成對(duì)的，這體現(xiàn)了對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律。如果用更少的范疇來(lái)表達(dá)中國(guó)哲學(xué)范疇體系，則可以用天人、有無(wú)、道器、體用、理氣、心物、動(dòng)靜、常變、正反、神形、性情、知行十二對(duì)范疇。^[499]關(guān)于中國(guó)哲學(xué)范疇的研究方法，湯一介提出要分析概念范疇的涵義、涵義的發(fā)展，分析哲學(xué)家或哲學(xué)派別的范疇概念體系，進(jìn)行中外范疇概念異同的比較等。

關(guān)于知、行范疇，方克立指出，甲骨文的“行”字為道路，甲骨文和金文都沒(méi)有“知”字，只有“智”字。所以，公元前13世紀(jì)傅說(shuō)對(duì)殷高宗武丁說(shuō)“知之非艱，行之惟艱”絕無(wú)可能，《古文尚書(shū)·說(shuō)命》篇中的此言屬偽作。不過(guò)，“知之非艱，行之惟艱”的思想至遲也不會(huì)晚于東晉?！蹲髠鳌酚涊d子皮對(duì)子羽曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，“非知之實(shí)難，將在行之”，與此頗近。可見(jiàn)，至遲在春秋晚期，知易行難的思想已經(jīng)提出，這是春秋時(shí)期奴隸主貴族統(tǒng)治者已經(jīng)不能做到知行統(tǒng)一的反映，于是有人提出了知行統(tǒng)一的理論問(wèn)題。知之非艱、行之惟艱在中國(guó)思想史上也產(chǎn)生了重大影響，它所反映的客觀矛盾的階級(jí)根源和社會(huì)根源依然存在，所以在長(zhǎng)期封建社會(huì)中，它是一條普遍真理。孫中山對(duì)“知易行難”的弊端進(jìn)行了深刻的批判，但他不了解產(chǎn)生這種思想的社會(huì)物質(zhì)根源，過(guò)分夸大它對(duì)社會(huì)存在的反作用，所以得出了“夫心也者，萬(wàn)事之本源也”的唯心主義結(jié)論?？鬃拥谝粋€(gè)自覺(jué)地探討了知行問(wèn)題，提出了人類(lèi)認(rèn)識(shí)的來(lái)源問(wèn)題，對(duì)后來(lái)認(rèn)識(shí)問(wèn)題上兩條路線的斗爭(zhēng)產(chǎn)生了影響。知行問(wèn)題從孔子開(kāi)始就不僅是認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，也是道德問(wèn)題，具有倫理學(xué)意義。^[500]方立天探討了華嚴(yán)宗的哲學(xué)范疇體系，指出其范疇體系的起點(diǎn)是“法界”，終點(diǎn)是“一真法界”，理、事貫通其中，性相與理事對(duì)應(yīng)。華嚴(yán)宗范疇體系包括一與多、一與一切、一念與九世、相即相入等。^[501]方立天還出版了《中國(guó)古代哲學(xué)問(wèn)題發(fā)展史》，為中國(guó)哲學(xué)研究提供了新視角，也可以視作范疇研究的深入。^[502]他把中國(guó)古代哲學(xué)分為宇宙生成論、本體論、時(shí)空觀、常變觀、矛盾觀、形神觀、人性論、人生理想觀、歷史觀、名實(shí)觀、知行觀、真理觀十二個(gè)問(wèn)題，進(jìn)行了探索，其方法論特點(diǎn)是分析在這些問(wèn)題上的唯物唯心對(duì)立、唯心主義的缺陷等。蒙培元研究了理學(xué)范疇系統(tǒng)。他認(rèn)為，理學(xué)范疇系統(tǒng)的基本特征是人與自然、主體和客體的關(guān)系問(wèn)題。理氣是理學(xué)范疇系統(tǒng)的開(kāi)端，所解決的是宇宙論問(wèn)題?！皻狻笔菢?biāo)志物質(zhì)存在的實(shí)體性范疇，“理”是標(biāo)示自然規(guī)律、法則的樣式范疇，具有普遍性和超越性。理學(xué)把“理”這個(gè)范疇實(shí)體化了，使它成為形而上的本體。^[503]與理氣范疇直接聯(lián)系的是道器、太極、陰陽(yáng)、理一分殊，這些范疇進(jìn)一步展開(kāi)為動(dòng)靜、神化、一兩范疇，構(gòu)成宇宙發(fā)展觀，聯(lián)結(jié)成為“形上形下”和“體用”范疇，把世界分為兩個(gè)部分。理氣范疇在理學(xué)范疇系統(tǒng)中具有開(kāi)端的地位，又是世界觀。但理學(xué)范疇系統(tǒng)中最重要的是“心性”范疇?！靶摹庇姓J(rèn)識(shí)之心（知覺(jué)靈明）和道德之心（義理之心或良心）之義；“性是人之所以為人的內(nèi)在本性，主要被歸結(jié)為人的道德本性或道德理性”。^[504]“理氣”“心性”分別從天與人、客體和主體兩個(gè)角度建立了宇宙論和人性論范疇網(wǎng)，兩者通過(guò)“以知行為中心內(nèi)容的認(rèn)識(shí)論和方法論”聯(lián)結(jié)起來(lái)。知行論是整個(gè)理學(xué)范疇系統(tǒng)不可缺少的環(huán)節(jié)，是理學(xué)主客體之間溝通的中介。理學(xué)范疇系統(tǒng)完成于“天人不分”，天人不分是其結(jié)論，即天人合一。這是天人、主客體充分展開(kāi)后以人為中心的統(tǒng)一?！独韺W(xué)范疇系統(tǒng)》系統(tǒng)探討了理學(xué)這四個(gè)部分的范疇體系。

（三）中國(guó)哲學(xué)范疇特點(diǎn)的研究

張岱年具體探討了中國(guó)哲學(xué)范疇的特點(diǎn)問(wèn)題。他指出，中國(guó)哲學(xué)的一些概念范疇與西方哲學(xué)有較大的區(qū)別。在西方哲學(xué)中，本體和現(xiàn)象構(gòu)成一對(duì)范疇，本體實(shí)而不現(xiàn)，現(xiàn)象現(xiàn)而不實(shí)。如果以此來(lái)理解中國(guó)哲學(xué)的“本體”概念，就錯(cuò)誤了。張載說(shuō)，“太虛無(wú)形，氣之本體”。這里的“本體”是指氣的本來(lái)狀態(tài)，并不是說(shuō)氣是太虛的假象。王陽(yáng)明說(shuō)“知是心之本體，心體自然會(huì)知”，這里的“本體”也不是良知是本體，心是現(xiàn)象，而是說(shuō)良知是心的本來(lái)的內(nèi)容。又如，“神”在西方指上帝，在中國(guó)則是自然界微妙不測(cè)的變化，在宋明哲學(xué)中又指變化的內(nèi)在動(dòng)力。與西方“物質(zhì)”概念相對(duì)應(yīng)的中國(guó)哲學(xué)概念，既不是“物”，也不是“質(zhì)”，而是“氣”。^[505]張岱年又指出，研究中國(guó)哲學(xué)范疇，還必須注意概念范疇在不同時(shí)代意義的演變和不同。如“天”，在殷和西周時(shí)期是人格神；孔子的“天”有時(shí)指自然，有時(shí)指意志的主宰；老子的“天”是物質(zhì)性的天空。董仲舒的“天”接近于墨子的“天志”的天；王充的“天”為固體的物質(zhì)實(shí)在。宋明理學(xué)中，張載的“天”為太虛、氣，程顥說(shuō)“天者理也”，程顥又說(shuō)“只心便是天”；陸九淵、王陽(yáng)明發(fā)揮了程顥心即天的觀念。在《中國(guó)古典哲學(xué)概念范疇要論》中，張岱年把中國(guó)哲學(xué)范疇分為自然哲學(xué)、人生哲學(xué)、知識(shí)論三部分進(jìn)行論述，其特點(diǎn)是分析細(xì)致透徹，言簡(jiǎn)意賅，包含了對(duì)1949年以來(lái)中國(guó)哲學(xué)史研究的反思。張岱年辨別了不少范疇的來(lái)源。如“體用”，一般認(rèn)為出現(xiàn)于魏晉，但他指出，《荀子·富國(guó)》篇已經(jīng)出現(xiàn)了“萬(wàn)物同宇而異體、無(wú)宜而有用”的論述，荀子還有“君子有常體”的說(shuō)法。^[506]又如《洪范》五行，“五四”后一般懷疑出于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，張岱年通過(guò)《左傳》引述《商書(shū)》等史料指出，《洪范》應(yīng)是周初作品。關(guān)于“仁”，張岱年認(rèn)為“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”是孔子關(guān)于仁的定義，歷代對(duì)于“仁”的含義有所豐富，如韓愈以“博愛(ài)”說(shuō)仁、程顥以“與物同體”、程頤以“公”論仁、朱熹以“愛(ài)之理、心之德”釋仁，戴震以遂人欲說(shuō)仁等，對(duì)“仁”的內(nèi)涵的演變作了一個(gè)十分清晰的梳理。不僅如此，他還點(diǎn)明了儒家的人類(lèi)之愛(ài)、資產(chǎn)階級(jí)的人類(lèi)之愛(ài)的褊狹性，指出：“如何真正實(shí)現(xiàn)‘人類(lèi)之愛(ài)’的崇高理想，在今天仍然是一個(gè)尚待解決的問(wèn)題?！?sup>[507]葛榮晉《中國(guó)哲學(xué)范疇史》選取了中國(guó)哲學(xué)史上元?dú)?、精氣、太極、道、理和氣、有和無(wú)、動(dòng)和靜、一和兩、漸和驟、天和人、力和命、形和神、格物和致知、知和行、參驗(yàn)和是非、性和情、義和利、古和今、理和勢(shì)、經(jīng)和權(quán)等三十八個(gè)范疇（其中成對(duì)的有十六對(duì)）進(jìn)行了分析。他認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)范疇的特點(diǎn)是客觀性、歷史性、矛盾性、層次性與思潮的統(tǒng)一性?？陀^性指范疇反映了客觀世界及其規(guī)律。歷史性指范疇反映了客觀世界的發(fā)展。矛盾性即概念的兩重性，具體地說(shuō)，同一概念，在不同的學(xué)派中有不同的意義；即使在同一個(gè)哲學(xué)家那里，也往往同時(shí)具有唯心主義和唯物主義兩種因素，且兩者可以相互轉(zhuǎn)化。所謂層次性是指概念范疇的內(nèi)涵不是單一的，而有兩方面甚至多方面的意義，如許多范疇都是本體論、認(rèn)識(shí)論和道德論的統(tǒng)一。所謂與思潮的統(tǒng)一性，是指許多概念都是隨著思潮的產(chǎn)生而產(chǎn)生的，如兩漢產(chǎn)生了元?dú)夥懂牐簳x出現(xiàn)了獨(dú)化、自性范疇。^[508]

（四）“氣”的范疇研究的進(jìn)展

“氣”的范疇在20世紀(jì)80年代得到了較為深入的研究。如果說(shuō)，80年代以前張岱年等人對(duì)氣的研究著眼的是它在構(gòu)成中國(guó)哲學(xué)史的唯物主義傳統(tǒng)中的意義，那么，80年代的研究則進(jìn)展到審視和反思它作為中國(guó)哲學(xué)的基本范疇在構(gòu)成中國(guó)文化中的意義和作用。這種反思是在80年代改革開(kāi)放后展開(kāi)的現(xiàn)代化進(jìn)程的背景下、在“傳統(tǒng)與現(xiàn)代化”的主題中進(jìn)行的，包含著對(duì)近代以來(lái)中國(guó)文化落后、科技不發(fā)達(dá)的原因的反思。在這一過(guò)程中，對(duì)“文革”以前中國(guó)哲學(xué)史研究以及中國(guó)社會(huì)狀況的反思與80年代改革開(kāi)放所推動(dòng)的對(duì)近代以前的歷史的反思合二為一，而往往以對(duì)后者的批判和反思代替對(duì)前者的批判與反思，這也與“五四”以來(lái)救亡壓倒啟蒙有關(guān)。

程宜山、李存山、李志林、馮憬遠(yuǎn)都進(jìn)行了“氣”的范疇與原子論哲學(xué)的比較研究。這也有受英國(guó)學(xué)者李約瑟影響的因素。程宜山較多地注重于唯物主義和唯心主義的區(qū)分。他指出，元?dú)庹撐镔|(zhì)觀認(rèn)為萬(wàn)物的本原是“無(wú)形的、連續(xù)的、具有內(nèi)部矛盾的元?dú)狻?，由此出發(fā)主張“物質(zhì)是連續(xù)和間斷的統(tǒng)一”，原子論物質(zhì)觀則認(rèn)為，原子內(nèi)部是絕對(duì)連續(xù)的，原子之間是絕對(duì)間斷的。在空間觀上，原子論的物質(zhì)和空間的關(guān)系表現(xiàn)為虛空問(wèn)題。西方樸素唯物主義經(jīng)歷了從否認(rèn)虛空到承認(rèn)虛空的過(guò)程，原子論承認(rèn)有空無(wú)一物的空間存在。中國(guó)古代元?dú)庹摮姓J(rèn)存在著有形物和分開(kāi)它們的虛空，但虛空不是絕對(duì)的空無(wú)一物，而是充滿著連續(xù)的、無(wú)形的氣。在運(yùn)動(dòng)觀方面，原子論把運(yùn)動(dòng)理解為原子位置的機(jī)械移動(dòng)，認(rèn)為運(yùn)動(dòng)的動(dòng)力是外在于原子的，運(yùn)動(dòng)的形式也只有向下墜落一種。元?dú)庹撜J(rèn)為，運(yùn)動(dòng)有上升下降、吸引排斥兩種形式；運(yùn)動(dòng)的動(dòng)力是物質(zhì)所固有的，其原因是事物內(nèi)部的陰陽(yáng)的感應(yīng)。作者引用張岱年的話指出，這表明，中國(guó)哲學(xué)“有一個(gè)長(zhǎng)久的唯物主義的傳統(tǒng)，而且唯物主義觀點(diǎn)和辯證法觀點(diǎn)經(jīng)常是密切結(jié)合的”。^[509]程宜山認(rèn)為：“元?dú)庹撌冀K堅(jiān)持了物質(zhì)世界無(wú)限發(fā)展和普遍聯(lián)系的觀點(diǎn)，始終堅(jiān)持了物質(zhì)自己運(yùn)動(dòng)的觀點(diǎn)并逐步闡明了陰陽(yáng)對(duì)立統(tǒng)一是物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的源泉的觀點(diǎn)，始終堅(jiān)持了存在與生成、一與多、現(xiàn)象與本質(zhì)的辯證統(tǒng)一的觀點(diǎn)，因而是一種始終與樸素辯證法緊密結(jié)合的樸素唯物主義。”^[510]馮憬遠(yuǎn)指出，“氣”是本原性的概念，原子則是結(jié)構(gòu)性的概念；前者是一元的，后者則是多元的。原子概念的突出貢獻(xiàn)在于其物質(zhì)的結(jié)構(gòu)性猜想；氣的概念的貢獻(xiàn)在于對(duì)運(yùn)動(dòng)的源泉的認(rèn)識(shí)。中西哲學(xué)從不同側(cè)面反映了人類(lèi)認(rèn)識(shí)的深化。^[511]與程宜山相比，李存山對(duì)“氣”的研究更多地帶有80年代文化反思的特點(diǎn)和共識(shí)，即在反思的同時(shí)探索中國(guó)近代落后的文化的、哲學(xué)的原因?！吨袊?guó)氣論探源與發(fā)微》上篇探討了先秦時(shí)期“氣”的概念的產(chǎn)生和氣論哲學(xué)的演變，下篇分析了氣論哲學(xué)的五個(gè)特征，即本質(zhì)與現(xiàn)象的統(tǒng)一、物質(zhì)與運(yùn)動(dòng)的統(tǒng)一、運(yùn)動(dòng)與時(shí)空的統(tǒng)一、物質(zhì)運(yùn)動(dòng)與常規(guī)的統(tǒng)一、物質(zhì)與精神的統(tǒng)一、自然與社會(huì)的統(tǒng)一，并與西方哲學(xué)進(jìn)行了比較。李存山認(rèn)為，氣本質(zhì)上是一種客觀實(shí)在，“屬于物質(zhì)范疇”；“氣”和“仁”是“貫穿中國(guó)哲學(xué)始終，決定其基本發(fā)展方向的主要范疇”。^[512]仁學(xué)是儒家學(xué)說(shuō)的核心，是一種社會(huì)政治學(xué)說(shuō)，仁學(xué)之所以能夠抵御宗教，完全靠“氣”的概念。中國(guó)封建文化之所以具有理性的成分，“主要是因?yàn)橹袊?guó)封建文化容納了氣論這樣一個(gè)樸素唯物主義的自然觀”。但是，氣論的階級(jí)本性是“為地主階級(jí)的政治、經(jīng)濟(jì)、倫理和心理的需要而服務(wù)的”，這決定了它在以后的歷史發(fā)展中“不能獨(dú)立地發(fā)揮自然哲學(xué)的指導(dǎo)作用，而只能屈從于仁學(xué)、服務(wù)于仁學(xué)，被涂上道德論的色彩，或被置于道德論統(tǒng)治之下”；^[513]“中國(guó)封建文化的理性沒(méi)有產(chǎn)生出近現(xiàn)代意義的科學(xué)，主要是因?yàn)槲ㄐ闹髁x尤其是仁學(xué)的倫理政治中心主義壓制了氣論，阻礙了氣論理論形態(tài)的更新”，“造成了科學(xué)實(shí)證精神和邏輯批判精神的缺乏”；^[514]這“成為中國(guó)封建社會(huì)后期遲滯不前，逐漸落后于西方的重要原因”。^[515]李存山認(rèn)為，“五四”以后，中國(guó)文化用唯物史觀之“物”代替“天理”，“把道德從至善、永恒、壓倒一切、籠罩一切的絕對(duì)觀念轉(zhuǎn)變?yōu)楸簧鐣?huì)存在所決定的社會(huì)意識(shí)，把發(fā)展生產(chǎn)力、變革生產(chǎn)關(guān)系作為提高人性、實(shí)現(xiàn)人道的基本途徑。這樣，中國(guó)人民在仁學(xué)之后有了新的真正的人學(xué)，中國(guó)人民認(rèn)識(shí)世界的方式也從樸素唯物主義階段躍升到辯證唯物主義階段”。^[516]

李志林的特點(diǎn)是從思維方式的角度進(jìn)行研究。《氣論與傳統(tǒng)思維方式》是80年代中后期的著作，反映了改革開(kāi)放后的特點(diǎn)。在研究方法上注重歷史和邏輯的統(tǒng)一；和李存山一樣，他的研究的目的之一也是反思中國(guó)近代以來(lái)為什么落后。他說(shuō)，選取氣論問(wèn)題進(jìn)行論述的意圖有四點(diǎn)：一是試圖糾正三四十年代以來(lái)所謂“中國(guó)哲學(xué)重人生而輕自然”、“中國(guó)傳統(tǒng)自然觀不發(fā)達(dá)”的論點(diǎn)，因?yàn)檫@些論點(diǎn)無(wú)法說(shuō)明中國(guó)古代科學(xué)在明代以前一直在世界處于領(lǐng)先地位的事實(shí)；二是對(duì)“氣論發(fā)展的規(guī)律性作出新的概括”；三是以氣論這一側(cè)面“來(lái)追尋中國(guó)近代科學(xué)落后的原因”；四是“試圖發(fā)掘氣論的理論智慧及其對(duì)思維方式的變革和現(xiàn)代科學(xué)的意義，從而引起對(duì)傳統(tǒng)自然觀與現(xiàn)代化、中西自然觀合流等問(wèn)題的思索”。^[517]李志林認(rèn)為，氣論和原子論的差異表現(xiàn)為：“（1）整體性與個(gè)體性；（2）連續(xù)性與間斷性；（3）無(wú)形性與有形性；（4）功能性與結(jié)構(gòu)性；（5）化生性與組合性；（6）辯證性與機(jī)械性；（7）直觀性和思辨性。”^[518]關(guān)于現(xiàn)當(dāng)代氣論與原子論合流的趨勢(shì)，李志林認(rèn)為：“這不是一種簡(jiǎn)單的回歸，而是對(duì)低級(jí)階段的批判和向更高級(jí)階段的提升，并充實(shí)以全新的現(xiàn)代科學(xué)意義。”^[519]關(guān)于氣的內(nèi)涵，李志林分析出五種基本成分：“（1）自然常識(shí)之氣；（2）人生性命之氣；（3）精神狀態(tài)和道德境界之氣；（4）客觀存在的物質(zhì)之氣；（5）能動(dòng)的實(shí)體之氣?！?sup>[520]李志林認(rèn)為，中國(guó)古代氣論分為察類(lèi)——先秦，求故——漢、唐，宋、明理——宋、明、清三個(gè)階段。察類(lèi)是對(duì)氣的形態(tài)進(jìn)行分類(lèi)，求故是對(duì)氣化的源泉進(jìn)行探求，明理是對(duì)氣化的規(guī)律進(jìn)行闡明。先秦的陰陽(yáng)二氣、六氣五行、精氣說(shuō)都是對(duì)氣的分類(lèi)。求故在漢代表現(xiàn)為“或使”、“莫為”之爭(zhēng)。“或使”是目的論，“莫為”是機(jī)械論，但在《淮南子》、揚(yáng)雄、王充那里，莫為都是內(nèi)因論。晉唐時(shí)期氣論與本體論的體用之辯、動(dòng)靜之辨相結(jié)合，王弼、郭象等人的“體用不二”發(fā)展了王充的“氣自變”的思想。北宋時(shí)期，氣論取得了“元?dú)鈱?shí)體矛盾說(shuō)”的新形態(tài)，王安石以“藕中有藕”、張載以“一無(wú)兩體”來(lái)解釋氣化的源泉，對(duì)魏晉時(shí)期有無(wú)、動(dòng)靜之辨進(jìn)行了總結(jié)。宋明清時(shí)期對(duì)氣化規(guī)律進(jìn)行了探討。張載提出“氣化即道”，開(kāi)始對(duì)氣化的規(guī)律進(jìn)行探索，二程、朱熹提出“理一分殊”說(shuō)，考察了氣化的普遍規(guī)律與特殊規(guī)律，王陽(yáng)明用“理是過(guò)程”取代了“理一分殊”，羅欽順也提出了理是過(guò)程的思想，并把氣論轉(zhuǎn)化到唯物主義上來(lái)，王廷相強(qiáng)調(diào)“理萬(wàn)”、黃宗羲提出“即心即氣”，沖破了“理一分殊”的凝固性。明清之際方以智反對(duì)“執(zhí)一廢萬(wàn)”和“執(zhí)別迷總”兩種片面性，提出“舍一無(wú)萬(wàn)、舍萬(wàn)無(wú)一”論述氣化的“理一”和“理萬(wàn)”的辯證關(guān)系。氣論所體現(xiàn)的中國(guó)思維方式是“整體關(guān)聯(lián)”、“體用不二”、“矛盾和諧”。李志林也認(rèn)為：“氣論……與中國(guó)近代科學(xué)的落后有著內(nèi)在的關(guān)系。（1）它是以哲學(xué)的概括代替對(duì)科學(xué)的理論的概括，而沒(méi)有獨(dú)立為自然科學(xué)的理論。（2）它往往用含混的、籠統(tǒng)的氣的概念來(lái)解釋自然科學(xué)現(xiàn)象，而缺乏概念和思維的明晰性、確定性。（3）它持以氣、陰陽(yáng)、五行為中介的整體觀，而忽略了分析方法在思維方式中的作用。（4）它在思維的邏輯系統(tǒng)化和形式化素質(zhì)方面，暴露出明顯的不足。（5）它在思維方式上也具有某些形而上學(xué)和神秘色彩。”^[521]氣論的內(nèi)在缺陷是，“承認(rèn)有流行于具體事物以外的氣的存在”、“以物質(zhì)性的氣來(lái)解釋精神現(xiàn)象”、“以氣將世界的多樣性加以簡(jiǎn)單化”、“擺脫不了循環(huán)論的變易觀”。^[522]

（五）個(gè)別范疇和哲學(xué)家范疇體系研究

不少學(xué)者對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的一些主要范疇和主要哲學(xué)家的范疇體系進(jìn)行了研究。張岱年探討了中國(guó)古代哲學(xué)關(guān)于“理性”的學(xué)說(shuō)，指出“理性”既是一個(gè)認(rèn)識(shí)論范疇，又是一個(gè)倫理范疇，《中庸》的“德性”、《大學(xué)》的“明德”與西方理性概念相當(dāng)，宋儒的“義理之性”與理性更為接近。中國(guó)哲學(xué)各派對(duì)于理性有不同的認(rèn)識(shí)，孟子有“性善”的性，荀子有“以心知道”的理性學(xué)說(shuō)，道家則對(duì)于理性認(rèn)識(shí)持批判態(tài)度。張載的“德性之知”是對(duì)天地神化的知識(shí)，類(lèi)似于理性認(rèn)識(shí)，但他又強(qiáng)調(diào)德性所知“非思勉所能強(qiáng)”，這就類(lèi)似于一種直覺(jué)。戴震的“心”有辨理義悅理義的能力，即德性。戴震認(rèn)為，德性有發(fā)展的過(guò)程，強(qiáng)調(diào)德性資于學(xué)問(wèn)。他反對(duì)道德先驗(yàn)論，但他仍承認(rèn)性善，承認(rèn)德性。^[523]馮契認(rèn)為，中國(guó)沒(méi)有產(chǎn)生近代科學(xué)，一個(gè)重要原因是因?yàn)闆](méi)有形成一個(gè)形式邏輯體系。^[524]湯一介探討了傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)于真善美的認(rèn)識(shí)，指出“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”是支配中國(guó)古代關(guān)于真善美認(rèn)識(shí)的三個(gè)命題。天人合一是人與宇宙的關(guān)系問(wèn)題，知行合一是人與他人的關(guān)系問(wèn)題，情景合一是人“在藝術(shù)創(chuàng)作中人和所反映的對(duì)象的關(guān)系問(wèn)題”。古代哲學(xué)是教人“做人”的哲學(xué)，“做人”就要達(dá)到真善美統(tǒng)一的境界，至此方為圣人。湯一介指出，中國(guó)哲學(xué)具有理想主義、人本主義、和諧論的特點(diǎn)，哲學(xué)家們以建立一個(gè)和諧統(tǒng)一的社會(huì)為己任。與這些特點(diǎn)相聯(lián)系的是中國(guó)哲學(xué)具有一種“直觀的理性主義傾向”。^[525]方克立探討了體、用范疇的由來(lái)與演變，指出體、用概念萌芽于先秦，正式形成于魏晉?！绑w是指主體、本體或?qū)嶓w，用是指作用、功用或用處”。^[526]唐代崔憬把體用理解為物質(zhì)和它的作用、功能、屬性的關(guān)系，宋代程朱從本體和現(xiàn)象的角度理解體用，他們所說(shuō)的體不是有形質(zhì)的物質(zhì)實(shí)體，而是萬(wàn)物的存在根據(jù)——理。所謂“體用一源，顯微無(wú)間”的體，就是精神本體，用則是現(xiàn)實(shí)世界的事物現(xiàn)象。方克立分析了體用范疇從實(shí)體及其屬性到本體和現(xiàn)象的演變的邏輯進(jìn)程，指出從個(gè)別的存在上升到一般，是對(duì)本體的認(rèn)識(shí)的一個(gè)深入，然而由于本體具有對(duì)象化的特點(diǎn)，所以哲學(xué)家們往往把本體視為對(duì)象化的存在，把精神的產(chǎn)物稱(chēng)為世界本體。^[527]

王德有研究了魏晉以前老子的“道”的演變，指出老子的“道”以一般存在物為始基，反映了關(guān)于世界的統(tǒng)一性的基本觀點(diǎn)?！豆茏印芬浴熬珰狻苯獾溃罏樘斓厝f(wàn)物的基本元素。莊子把道引入同一性和差異性關(guān)系之中，否定差異性。韓非的道是普遍的原則，正確處理了普遍和特殊的關(guān)系。《淮南子》以道為普遍的法則，認(rèn)為道起始于原始物質(zhì)；《老子指歸》的道也是一個(gè)普遍法則，認(rèn)為這個(gè)法則生出了原始物質(zhì)，用“道生一”改造了“道起于一”。河上公以元?dú)鉃榈?，認(rèn)為整個(gè)宇宙的變化過(guò)程都是元?dú)獾难莼^(guò)程。為后世元?dú)饫碚摰於嘶A(chǔ)。王弼的道為抽象的無(wú)，探討了天地產(chǎn)生存在發(fā)展變化的根據(jù)，涉及了現(xiàn)象和本質(zhì)問(wèn)題，其理論比兩漢宇宙論深刻，是哲學(xué)史上的一個(gè)進(jìn)步。郭象以無(wú)解道，但又否定了無(wú)，無(wú)只是表明萬(wàn)物自生，把萬(wàn)物生長(zhǎng)的根據(jù)引向萬(wàn)物自身，表現(xiàn)出唯物主義傾向。葛洪以“玄”解道，以“道”為神，把道引向了宗教。^[528]

傅云龍較早系統(tǒng)地研究了中國(guó)哲學(xué)史上的人性問(wèn)題。他指出，中國(guó)哲學(xué)史上對(duì)于人性的認(rèn)識(shí)，隨著時(shí)代的發(fā)展，在內(nèi)容與深度方面都有豐富和發(fā)展，還帶有一些真理性的因素。^[529]人性問(wèn)題產(chǎn)生于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。當(dāng)時(shí)，新興地主階級(jí)為了鞏固和加強(qiáng)自己的地位，說(shuō)明自己與奴隸主階級(jí)在本質(zhì)上是完全平等的“人”，需要對(duì)人性問(wèn)題加以說(shuō)明。人性問(wèn)題的產(chǎn)生也與當(dāng)時(shí)天人關(guān)系的辯論、尤其是對(duì)人的重視密切相關(guān)。中國(guó)哲學(xué)史上人性論有八個(gè)類(lèi)型：（1）人的自然屬性或自然資質(zhì)論，如告子、世碩；（2）自然屬性和社會(huì)屬性的統(tǒng)一論，如荀子關(guān)于性偽的論述；（3）先天倫理道德觀念，如孟子、董仲舒、王弼、郭象、韓愈、李翱、二程、朱熹、王守仁等；（4）構(gòu)成人的形體的物質(zhì)之氣的根本屬性，如王充、張載；（5）人性屬于認(rèn)識(shí)范疇，包括心理活動(dòng)、知覺(jué)活動(dòng)等，如揚(yáng)雄提出人性包括視聽(tīng)言動(dòng)，王安石、王廷相也有此觀點(diǎn)；（6）人性是不斷變化的，沒(méi)有固定的性善或性惡之說(shuō)，這是王夫之的觀點(diǎn)；（7）人性指絕對(duì)的自由，如龔自珍的各自尊其心的個(gè)性說(shuō)，梁?jiǎn)⒊膫€(gè)性中心說(shuō)；（8）人性是社會(huì)存在的范疇，顏元提出人性就是人生，包含著這方面的意思。^[530]方立天、嚴(yán)正分析了性情范疇在歷代的演變。方立天指出，性情關(guān)系問(wèn)題是人性論的核心問(wèn)題之一，也是人生哲學(xué)和倫理道德學(xué)說(shuō)的理論基礎(chǔ)。中國(guó)古代哲學(xué)家探討這一問(wèn)題分為性情的同一與相異、性情的本末關(guān)系、性情的善惡以及性情的動(dòng)靜等四個(gè)方面。^[531]先秦孔子最早論及這一問(wèn)題，提出了“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”的命題，主張有合理的感情。《管子》提出了明君“順人心，安性情”的說(shuō)法。孟子提出了性善論，告子主張性無(wú)善惡，荀子主張性惡論。《中庸》提出“喜怒哀樂(lè)未發(fā)謂之中，發(fā)而中節(jié)謂之和”的中和理論，這是儒家的基本態(tài)度?！抖Y運(yùn)》提出七情說(shuō)，把欲作為人的感情之一。兩漢時(shí)期董仲舒開(kāi)始把性情結(jié)合起來(lái)討論，并把陰陽(yáng)二氣引入性情說(shuō)，引起了性情內(nèi)涵的深刻變化，形成性、情二元和性善情惡說(shuō)。魏晉時(shí)期關(guān)于情的理論有何晏的圣人無(wú)情論，王弼的圣人有情而不累論。唐代韓愈提出了性、情三品說(shuō)，李翱提出性善情惡說(shuō)，主張“復(fù)性”。宋代周敦頤的“無(wú)欲故靜”、張載的“變化氣質(zhì)”和“心統(tǒng)性情”說(shuō)，在后來(lái)產(chǎn)生了較大影響。朱熹發(fā)揮了張載的心統(tǒng)性情說(shuō)。明清時(shí)期哲學(xué)家多主張性一元論，把天理和人欲結(jié)合起來(lái)，強(qiáng)調(diào)“人欲”的合理性。戴震強(qiáng)烈反對(duì)無(wú)欲無(wú)情說(shuō)，主張性是生養(yǎng)的，情是感通的，都不能無(wú)。陳俊民研究了張載的范疇體系，否定了唯物唯心的對(duì)子結(jié)構(gòu)對(duì)張載哲學(xué)的適用性，指出張載的范疇體系以“太虛”為開(kāi)端，太虛是最抽象、最一般的規(guī)定，然后按照從氣本到氣化、從天道到人道、從主觀到客觀的排列，形成宇宙本體、宇宙生化、人道的天—人—合一的邏輯結(jié)構(gòu)。將這三個(gè)層次進(jìn)行篩選，可以得出“氣—道—性—心—誠(chéng)”的范疇體系。^[532]此外，金春峰研究了中國(guó)哲學(xué)辯證法范疇，丁禎彥研究了張載的體用不二的范疇，韓強(qiáng)研究了先秦天道范疇等。

與思維方式相關(guān)，劉文英研究了中國(guó)哲學(xué)史上意識(shí)觀念的產(chǎn)生和發(fā)展，指出山頂洞人“已經(jīng)形成了最原始的意識(shí)觀念”。^[533]先秦時(shí)期，與意識(shí)相當(dāng)?shù)母拍钍恰办`魂”，子產(chǎn)較早解釋了“魂魄”的概念。到兩漢時(shí)，“魄”逐漸演變?yōu)樾误w范疇?！熬瘛弊鳛橐庾R(shí)概念，則發(fā)端于春秋，盛于戰(zhàn)國(guó)兩漢，到宋明時(shí)期，哲學(xué)家用“心”或“本心”表示意識(shí)。“意識(shí)”這個(gè)概念，則是在佛教的影響下形成的。鳩摩羅什翻譯的《摩訶般若波羅密多心經(jīng)》中提出了眼、耳、鼻、舌、身、意等概念，其中“意”是“意識(shí)”的省稱(chēng)。玄奘的唯識(shí)宗的“識(shí)”也是一般的意識(shí)。劉文英認(rèn)為，“意識(shí)”的概念在中國(guó)哲學(xué)史上發(fā)生的實(shí)際影響并不大，近代以后，隨著西方哲學(xué)的翻譯，“意識(shí)”的概念才得以普遍使用，這時(shí)的意識(shí)包括一切精神心理現(xiàn)象，和佛教意識(shí)概念的原義不盡相同。^[534]在方法論上，劉文英堅(jiān)持唯物主義和辯證法，認(rèn)為中國(guó)古代哲學(xué)家由于沒(méi)有注意到意識(shí)和物質(zhì)的區(qū)別，把意識(shí)看作某種特殊的物質(zhì)，反而被唯心主義鉆了空子?！昂髞?lái)的唯物主義者，之所以能夠反過(guò)來(lái)戰(zhàn)勝狡猾的唯心主義，也主要得力于辯證法。這是一個(gè)很深刻的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。”^[535]

概念、范疇的研究表明中國(guó)哲學(xué)研究進(jìn)入了哲學(xué)思維的層次，成為了哲學(xué)研究。不少研究都成為可積累性成果，標(biāo)志著中國(guó)哲學(xué)研究達(dá)了一個(gè)新的水平，這構(gòu)成了進(jìn)一步研究的基礎(chǔ)。20世紀(jì)80年代的范疇研究所說(shuō)的“范疇”，是黑格爾意義的普遍的哲學(xué)范疇，不是康德意義的認(rèn)識(shí)論知性范疇。不過(guò)，即使黑格爾意義的普遍哲學(xué)范疇，也仍然是以近代以來(lái)西方哲學(xué)認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)的，所以，范疇分析法運(yùn)用于中國(guó)哲學(xué)仍有一個(gè)有效性與限度的問(wèn)題。當(dāng)時(shí)中國(guó)哲學(xué)史界還沒(méi)有進(jìn)一步反思這個(gè)問(wèn)題。