第一節(jié)　作為意志的主體

首先叔本華提出“世界是我的表象”，是在主體的時(shí)空和充足理由律的先驗(yàn)形式作用下形成的，因而世界的存在只是就其與表象者的關(guān)系而言的。主體是認(rèn)識(shí)一切而不為任何事物所認(rèn)識(shí)的，是認(rèn)識(shí)著而不是被認(rèn)識(shí)的東西，它作為一切現(xiàn)象的前提條件，是形而上的。維特根斯坦在《1914－1916年筆記》及《邏輯哲學(xué)論》中曾提出這樣的問題：表象的主體歸根結(jié)底是不是一種純粹的迷信？在世界中何處才能發(fā)現(xiàn)一個(gè)形而上的主體呢？（NB，p.80，TLP，5.633）這兩個(gè)問題可以看作是對(duì)叔本華的回應(yīng)。而通過對(duì)世界的構(gòu)成要素及構(gòu)成方式的分析，維特根斯坦對(duì)叔本華的上述觀點(diǎn)進(jìn)行了評(píng)價(jià)。他認(rèn)為，表象的主體的學(xué)說確實(shí)來(lái)源于迷信和幻象。正如在視野中看不到眼睛一樣，在世界中也沒有表象的主體。如果有一本關(guān)于“我所看到的世界”的書，其中會(huì)言及我的身體以及肢體如何受我意志的制約，但卻不會(huì)談到表象的主體（NB，pp.50、80，TLP，5.631，5.633）。因此，像叔本華那樣談?wù)撜J(rèn)識(shí)著的主體事實(shí)上是在說不可說的東西，因而是無(wú)意義的。但是我們的語(yǔ)言是為邏輯所規(guī)定的，凡是邏輯上可能的東西也就是可能發(fā)生的，因此邏輯充滿了世界，世界的界限就是邏輯的界限。也可以說，我的語(yǔ)言的界限意謂我的世界的界限。在這種意義上維特根斯坦認(rèn)為嚴(yán)格貫徹的唯我論與實(shí)在論是一致的。人是小宇宙。我是我的世界（NB，p.84，TLP，5.63）。在這個(gè)意義上必須承認(rèn)叔本華意義上的形而上的主體。它是作為世界的界限而不是世界的一部分而存在的。

如果僅就表象的前提條件而言，維特根斯坦所謂“世界是我的世界”的意思無(wú)非是說世界是邏輯的世界。因此他似乎沒有必要設(shè)定一個(gè)形而上的主體，提出這樣一個(gè)主體，更多的是受到叔本華的意志主義的影響。叔本華在論述世界如何作為表象而存在之后，又進(jìn)一步提出：世界是意志。發(fā)現(xiàn)世界之作為意志首先是通過主體的意識(shí)。個(gè)體除了作為認(rèn)識(shí)的主體之外，還是意志。他的身體不僅是認(rèn)識(shí)的媒介，是直接客體，也是意志的外在表現(xiàn)。意志和身體的同一性不能借助推論來(lái)認(rèn)識(shí)，而只能直接加以呈示，也就是把直接的意識(shí)提升為理性的知識(shí)。它突出于其他一切真理之上，是最高意義上的哲學(xué)真理。由于意志作為本體無(wú)需遵循因果律，因此，意志作為行為的內(nèi)在動(dòng)力和意義，它與身體行動(dòng)的聯(lián)系也不是因果聯(lián)系，而是二而一的，是同一事物的兩個(gè)方面。身體是客體化了的，進(jìn)入直觀的意志，是認(rèn)識(shí)意志的后驗(yàn)認(rèn)識(shí)，意志則是認(rèn)識(shí)身體的先驗(yàn)認(rèn)識(shí)。身體是意志的外在表現(xiàn)，因此任何的身體活動(dòng)都是意志的顯現(xiàn)，包括隨動(dòng)機(jī)而起的活動(dòng)和隨刺激而起的活動(dòng)。反過來(lái)，對(duì)身體的作用也是對(duì)意志的作用，這種作用若與意志相違背則叫痛苦，若與意志相契合則叫適意、快感。因此，苦樂不是表象而是意志的直接感受。⁽²⁾如果一個(gè)人僅僅有愿望而沒有付諸行動(dòng)，那么這個(gè)愿望就是可變的，未必會(huì)在身體上有所表現(xiàn)，而按照叔本華的觀點(diǎn)，身體活動(dòng)和意志是直接同一的，不在身體中表現(xiàn)出來(lái)的意志和欲望就不是真正的欲望。⁽³⁾其他客體按照它與身體的類似性來(lái)判斷，也同樣既是表象又是意志。意志是物理世界中對(duì)象的最內(nèi)在本質(zhì)。從盲目的自然力到人的有意識(shí)的行動(dòng)無(wú)不是意志的顯現(xiàn)。這種內(nèi)在本質(zhì)在事物稱之為物性（quality），在人則稱之為性格（character）。由于身體是進(jìn)入表象的意志，因此個(gè)人的身體總是與個(gè)人的性格相契合，從人的外表可以推知他的性格。⁽⁴⁾

身體與意志的同一性在維特根斯坦那里不僅得到了強(qiáng)調(diào)，而且從“我的精神顯現(xiàn)在我的外表中”進(jìn)一步推出“世界彌漫著我的精神”，我的精神與世界存在著平行關(guān)系。蛇的精神、獅子的精神，以及象、蒼蠅、馬蜂，乃至無(wú)生命之物的精神都是我的精神，因?yàn)閺母旧现挥袕奈易陨砦也胖谰瘢∟B，p.85）。之所以可以作這種拓展，是因?yàn)槭灞救A一方面認(rèn)為物理世界中對(duì)象的最內(nèi)在本質(zhì)就是意志，另一方面又強(qiáng)調(diào)意志作為自在之物不具備現(xiàn)象的形式，因而是獨(dú)立于雜多性，是單一的。也就是說雖然意志的客體化，也就是意志進(jìn)入表象之后顯現(xiàn)為多種不同的形式，但意志自身仍然是一。那么我的意志（精神）與其他一切對(duì)象的意志（精神）在本質(zhì)上也就是同一的。在這個(gè)意義上可以談到一個(gè)為整個(gè)世界共有的意志。正如我的表象就是世界，我的意志就是世界意志。也正是在這種意義上才可以將嚴(yán)格貫徹的唯我論與實(shí)在論等同起來(lái)。換言之，只有作為意志，一個(gè)形而上的主體才與世界是同一的。但對(duì)叔本華所說的愿望如果沒有在行動(dòng)中表現(xiàn)出來(lái)就不屬于意志活動(dòng)的觀點(diǎn)，維特根斯坦卻表示懷疑。在他看來(lái)，即使有人不能運(yùn)用四肢，也就是說在通常的意義上不能運(yùn)用自己的意志，但他能夠思維、想望、傳達(dá)思想，并通過他人行善或作惡，因而倫理學(xué)對(duì)他仍然是有效的。既然主張身心平行論，那么怎么解釋這種身體無(wú)法直接實(shí)現(xiàn)意志的情況呢？維特根斯坦的回答是：愿望（思維）也是意志的一種活動(dòng)。也就是說我們的愿望等心理現(xiàn)象同樣是在表象領(lǐng)域的，就像我們的身體一樣是可以觀察的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，那么既然身體可以是意志的外在表現(xiàn)，愿望又何嘗不是呢？

叔本華認(rèn)為表象主體和意志主體是同一的，而維特根斯坦基本上復(fù)制了這一觀點(diǎn)，只在細(xì)節(jié)方面作了修改。在他看來(lái)，形而上的主體一方面是世界的界限，也就是可以言說的東西的界限；另一方面則是意志。這主要是為了使主體成為道德的承擔(dān)者。

在叔本華看來(lái)善（好）的本來(lái)意義是指一個(gè)客體對(duì)意志的某一固定要求的相適性，與之相反，如果一物對(duì)意志的要求不相適，此物如果沒有認(rèn)識(shí)作用，它就是壞的，或是有弊害的，如果此物是有認(rèn)識(shí)作用的生物，它就是惡的。既然事物對(duì)意志的作用是否與意志相適是由快感（或者說幸福）和痛苦表現(xiàn)出來(lái)，因此，善就是使人幸福愉快的，而惡則是使人不快的。如果存在絕對(duì)意義上的善，那么這個(gè)對(duì)象必須是在任何時(shí)候都是使人幸福的。但是意志的本性規(guī)定了沒有這樣的對(duì)象。因?yàn)橐庵揪推渥陨矶允敲つ康臎_動(dòng)，它在客體化的各種不同級(jí)別上爭(zhēng)奪著時(shí)空和物質(zhì)，以便顯現(xiàn)它的理念。只有在產(chǎn)生了表象之后，意志才認(rèn)識(shí)它的欲求。它的欲求就是這個(gè)世界，是生命。因而意志也就是生命意志。意志在本質(zhì)上是無(wú)目的、無(wú)止境的追求，在它的現(xiàn)象的一切級(jí)別上都是如此，表現(xiàn)在人身上就是在欲望滿足后不斷產(chǎn)生新的欲望。如果這一過程輾轉(zhuǎn)得快就叫做幸福，輾轉(zhuǎn)得慢就叫做痛苦，停頓了就造成空虛無(wú)聊。⁽⁵⁾幸福在本質(zhì)上是消極的，這一點(diǎn)既可以先驗(yàn)地被認(rèn)識(shí)，也可以在經(jīng)驗(yàn)中得到證實(shí)。因?yàn)樾腋Ｊ窃竿臐M足，愿望產(chǎn)生于缺陷，幸福除了從痛苦和困窘中解放外，別無(wú)其他，它只能是消極的。而且意志的本質(zhì)促成人們不斷地產(chǎn)生新的欲望，而各種自然力和有機(jī)物的形式到處都互相爭(zhēng)奪物質(zhì)，維持著斗爭(zhēng)，構(gòu)成了阻礙，大自然并不能保證我們的欲求很快得到滿足，因而痛苦是必然的。而因?yàn)橐子讷@得滿足而消除了可欲之物則會(huì)導(dǎo)致空虛無(wú)聊。當(dāng)人們?yōu)榱硕惚軐?duì)生存這一重負(fù)的感覺而躲避空虛無(wú)聊的時(shí)候，欲望和痛苦就又一次控制了人們。因此，善和惡都是相對(duì)的，在現(xiàn)象世界中沒有什么東西是絕對(duì)地、必然地善的。所以，世界的意義是在表象之外的。

個(gè)體作為認(rèn)識(shí)主體是一切表象得以可能的基礎(chǔ)，而其他個(gè)體僅僅是表象而已，另一方面主體又是意志的完整體現(xiàn)，因此個(gè)體將小宇宙與大宇宙等量齊觀，為此要求著個(gè)體自身的生存和幸福，這就是利己主義。而為了生存而導(dǎo)致的個(gè)體的斗爭(zhēng)則是痛苦的來(lái)源。⁽⁶⁾因此只要人作為意志的客體化，作為個(gè)體而存在，無(wú)上的幸福和至善就是不可能的。但是人的認(rèn)識(shí)能力除了為意志服務(wù)之外，也能夠意識(shí)到世界的本質(zhì)，看透?jìng)€(gè)體化原理，從而使得意志達(dá)到完整的自我意識(shí)，跳出個(gè)人的立場(chǎng)而從整體上認(rèn)識(shí)世界，由此就產(chǎn)生了公道和善。由于表象世界中的一切都受到充足理由律的制約，因此無(wú)所謂自由。自由只是就自在之物，也就是意志而言的，是指它不為任何東西所規(guī)定。而一旦主體意識(shí)到自己就是意志，而意志作為自在之物就是世界，這時(shí)專屬于自在之物的自由便出現(xiàn)于現(xiàn)象之中，這就為意志的自我否定和取消提供了可能。⁽⁷⁾利己主義出于對(duì)本人身體的自我肯定，容易超出這一肯定，否定其他個(gè)體中顯現(xiàn)的同一個(gè)意志，表現(xiàn)為對(duì)別人的肉體加以毀滅或傷害，或強(qiáng)制別人身體中的力量為自己的意志服務(wù)。這就是非義。相反，不否定別人的意志來(lái)加強(qiáng)本人的意志之肯定，就是正義的。一旦看穿個(gè)體化原理的人不再肯定反映于現(xiàn)象中的本質(zhì)，而是否定它，就從美德過渡到禁欲。禁欲者往往自愿經(jīng)受貧苦，為減輕他人的痛苦而散盡財(cái)產(chǎn)，因?yàn)樨毟F可以避免生活的甜蜜再次激起意志。⁽⁸⁾此前，叔本華指出：至善是意志最終的滿足，而這是與意志的本性相違背的。任何表象世界的對(duì)象都不可能是絕對(duì)地善的，但是意志的自我取消和否定卻可以在比興的意義上稱為至善，因?yàn)槲ㄓ兴攀沟靡庵緵_動(dòng)永遠(yuǎn)靜默安寧下來(lái)。那么何以使意志沖動(dòng)靜默下來(lái)就是至善呢？照叔本華的標(biāo)準(zhǔn)，善是使人幸福的，而惡是使人痛苦的。當(dāng)人們?yōu)橐庵舅倏v的時(shí)候，利己主義必然導(dǎo)致他為個(gè)體的生存而斗爭(zhēng)，于是一方面因欲望無(wú)法得到滿足而痛苦，另一方面又為每個(gè)人必然面對(duì)的死亡而憂懼。尤其是當(dāng)利己主義發(fā)展到非義的時(shí)候，施行非義者不僅要遭到他人的反抗，而且因?yàn)橐庾R(shí)到對(duì)方身體中顯現(xiàn)的意志與自己是同一的，因而從本體上看意志強(qiáng)烈地和自己斗爭(zhēng)，自食其肉，由此受到良心的責(zé)備。因而只要我們作為意志的客體化仍然處在個(gè)體的立場(chǎng)上，就不可能得到恒久的幸福。相反，否定了生命意志的人則充滿了內(nèi)心的愉快和真正天福的寧?kù)o。因?yàn)闆]有了任何欲望的他不再會(huì)有任何的憂懼，無(wú)論是對(duì)痛苦還是對(duì)死亡的恐懼對(duì)他都不再發(fā)生任何作用。因?yàn)樽鳛樽栽谥锏囊庵臼菬o(wú)時(shí)間性的，個(gè)體的消滅并不對(duì)意志本身造成損害。站在自在之物的立場(chǎng)上看待生命，主體也就是永恒的。對(duì)意志的否定使得他心境平和，成為純粹的認(rèn)識(shí)主體。對(duì)意志的取消和否定看似走向了空洞的無(wú)，但對(duì)于人生的煩惱，“無(wú)”恰恰成了一種安慰。⁽⁹⁾同樣審美愉悅也是認(rèn)識(shí)掙脫了意志，使得主體成為不帶意志的純粹認(rèn)識(shí)的主體，不再按根據(jù)律推敲關(guān)系，而是沉浸于對(duì)眼前事物的親切觀照，自失于對(duì)象之中，成為無(wú)意志、無(wú)痛苦、無(wú)時(shí)間的主體。正因?yàn)樗囆g(shù)展現(xiàn)了人生最愉快和無(wú)罪的一面，因此是人生的花朵。只不過審美中的認(rèn)識(shí)并沒有成為意志的清靜劑，人們也不能在其中獲得永恒的解脫，而只能在一瞬間獲得幸福。而對(duì)意志的否定則是一生的幸福。⁽¹⁰⁾此外，意志的自我否定與動(dòng)機(jī)之具有必然性是無(wú)矛盾的。當(dāng)意志作為自在之物將自身客體化時(shí)，也就有了每一個(gè)個(gè)體的性格，這是意志客體化的級(jí)別，也就是理念。因而作為理念的性格不隨表象世界中的動(dòng)機(jī)而改變，相反它規(guī)定了哪些動(dòng)機(jī)會(huì)對(duì)個(gè)體發(fā)生作用。人的個(gè)別行為按照性格而發(fā)生，正如每一自然現(xiàn)象按照自然律而出現(xiàn)一樣。而無(wú)論何種性格均會(huì)尋求個(gè)體的生存，這是意志的本質(zhì)，然而現(xiàn)在卻出現(xiàn)了否定生命意志的行為，這仿佛存在著矛盾。解決這一矛盾的關(guān)鍵就是指出：這一轉(zhuǎn)變不是從某一動(dòng)機(jī)而是從一個(gè)改變了的認(rèn)識(shí)方式出發(fā)的。當(dāng)主體局限于個(gè)體化原理時(shí)，服從的是根據(jù)律的認(rèn)識(shí)，這時(shí)它從屬于必然性，因而性格是不可為外部環(huán)境所改變的。而當(dāng)他看穿個(gè)體化原理，則產(chǎn)生了欲求的清靜劑，此時(shí)他不是作為理念的表現(xiàn)，而是自在之物自身，因而是不受任何規(guī)定的。性格雖然是不可改變的，但在意志的自我否定中，性格不是局部地被改變，而是被完全取消了。⁽¹¹⁾也就是說主體的地位由表象世界中的個(gè)體變?yōu)榱俗栽谥铩?/p>

叔本華的倫理學(xué)在維特根斯坦的前期哲學(xué)中得到了完整的復(fù)制。維特根斯坦像叔本華那樣認(rèn)為事物只有通過其與我的意志的關(guān)系才獲得“意義”，也就是被評(píng)判為善或惡的。他將善解釋為使人幸福的東西，認(rèn)為幸福的生活是善的，不幸的生活是惡的。幸福的生活本身就證明自己是正確的，是唯一正當(dāng)?shù)纳?。然而世界是?dú)立于我的意志的，即使我所希求的一切都會(huì)實(shí)現(xiàn)，那也只是偶然的命運(yùn)的恩惠，因?yàn)樵谝庵竞褪澜缰g沒有任何的邏輯聯(lián)系能保證這一點(diǎn)，而我們又不能假定其間存在著物理聯(lián)系（TLP，6.373，6.374，NB，p.73）。也就是說人要實(shí)現(xiàn)自己的意志必然要依賴于世界，依賴于異己的意志和命運(yùn)，那么就不能保證意志在世界中可以得到滿足，而且還會(huì)因此而產(chǎn)生痛苦。所以在世界中沒有任何東西是完全適合于我的意志的，也就不會(huì)有絕對(duì)的善。在此，可言說的東西，即世界中的一切事態(tài)就相當(dāng)于叔本華的表象的世界。世界的意義、價(jià)值必在世界之外。倫理是超驗(yàn)的。如果將上帝看作終極價(jià)值的根源，那么上帝不在世界中顯現(xiàn)（TLP，6.432）。信仰上帝就是看到世界的事實(shí)還不是事情的終極，由此他理解了人生的意義。也就是說必須看到在可言說的表象世界之上還存在著不可言說的東西，叔本華將其稱為自在之物、意志。由于維特根斯坦沒有像康德或叔本華那樣強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)唯心論，主張認(rèn)識(shí)能力的先天形式構(gòu)造了經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，因此他不可能明確地提出現(xiàn)象和自在之物的區(qū)分，但是在他的倫理學(xué)說中卻明顯地使用了叔本華關(guān)于自在之物的觀點(diǎn)。正是因?yàn)樗袷灞救A那樣將意志看作自在之物，才認(rèn)為意志沒有雜多性，是同一的，一塊石頭，一個(gè)動(dòng)物的軀體，一個(gè)人的身體，我的身體，全部居于同一個(gè)水平上。當(dāng)我意識(shí)到自己的內(nèi)在本質(zhì)就是意志時(shí)，我就是世界。所以，世界和人生是一回事（TLP，5.621，NB，pp.73、77、84）。這就意味著我們除了作為依賴于世界和命運(yùn)的個(gè)體之外，還可以作為世界自身而存在。既然作為個(gè)體不可能獲得絕對(duì)的幸福，那么要想得到幸福，或者說心靈的滿足，只能放棄個(gè)體的生命意志，放棄對(duì)世界上發(fā)生的事情施加任何的影響，也就是說除了生活之外不再需要任何目標(biāo)，才能使得自己獨(dú)立于世界，從而在某種意義上支配世界。因?yàn)榇藭r(shí)他就像叔本華所謂的自在之物一樣，并不生活在時(shí)間中，而是生活在當(dāng)下，無(wú)需考慮將來(lái)，因而沒有恐懼也沒有希望地生活著（NB，pp.73、76），甚至不必憂慮死亡?？梢哉f，這樣的靈魂是不朽的。所謂靈魂不朽不應(yīng)該理解為人在死后永世長(zhǎng)存，因?yàn)樗劳鍪菍?duì)個(gè)體和現(xiàn)象而言的，個(gè)體在一定的時(shí)間空間中存在，而在永恒中生活的人并不生活于時(shí)間之中，無(wú)所謂時(shí)間的無(wú)限綿延，而是過著無(wú)時(shí)間性的生活，或者說生活于現(xiàn)在之中。這樣的人，他的視野是無(wú)限的。對(duì)他而言，是沒有死亡的，他的死亡不是世界中的一個(gè)事件，而是世界的終止（TLP，6.431-6.4312，NB，p.73）。這樣的生活是通過知識(shí)的生活（NB，p.81）。這里所說的知識(shí)可以理解為智慧，就相當(dāng)于叔本華說的對(duì)自在之物或者說意志的直觀。如果將作為意志的顯現(xiàn)的世界看作是我們所依賴的命運(yùn)，看作上帝的話，那么當(dāng)我超脫個(gè)體而站在意志本身的立場(chǎng)上看待世界和自己的生命時(shí)，我就是上帝，我與世界是一致的。這樣看來(lái)，幸福的生活比不幸的生活更為和諧。但是并沒有幸福的和諧生活的可描述的標(biāo)志，因?yàn)檫@種標(biāo)志不是物理的標(biāo)志，而是形而上的、超驗(yàn)的標(biāo)志。作為現(xiàn)象的意志只為心理學(xué)所關(guān)注，而作為倫理的東西的載體的意志則是不可說的。維特根斯坦曾對(duì)叔本華提出的看穿個(gè)體化原理以及意志的自我否定提出懷疑：“但是人能夠如此生活而使人生不復(fù)成為問題嗎？人是否可能生活在永恒中而非生活在時(shí)間中？”（NB，p.74）現(xiàn)在他的回答是：意志是主體對(duì)世界的一種態(tài)度，要生活于永恒之中，首先就是態(tài)度的改變，也就是說放棄個(gè)體的立場(chǎng)，而站在世界自身或者說站在上帝的立場(chǎng)上看待一切。他認(rèn)為真正的善是放棄對(duì)世界上發(fā)生的事情施加任何影響，這就相當(dāng)于叔本華所說的因看穿個(gè)體化原理而否定意志。這種變化不是屬于表象世界之內(nèi)的，而是從表象轉(zhuǎn)變?yōu)樽栽谥?。所以?duì)維特根斯坦而言，善或惡的意志活動(dòng)如果改變世界，也不可能改變事實(shí)，而只能改變世界的界限，這時(shí)世界變成了一個(gè)別樣的世界。因此，幸福者的世界完全不同于不幸者的世界。對(duì)于從永恒的眼光看待世界的人而言，因?yàn)樗皇亲鳛閭€(gè)體而存在，對(duì)他而言沒有死亡，死亡只是對(duì)個(gè)體而言的，因此，當(dāng)作為個(gè)體的身體死亡之時(shí)，他就停止作為意志自身來(lái)觀察世界，這時(shí)世界也就終止了。但是死亡并不是世界中的一個(gè)事件，它并不改變世界本身，因?yàn)閭€(gè)體的消亡并不會(huì)改變世界之作為整體的界限。對(duì)維特根斯坦而言，解決人生問題的方法不是從生命中撤出，而是過一種新的生活。⁽¹²⁾

所謂倫理和美學(xué)的同一性就是指：審美和倫理一樣是超驗(yàn)的。藝術(shù)品是在永恒的形式之下觀察的對(duì)象，善的生活是在永恒的形式下觀察的世界。所謂在永恒的形式下觀察是連同整個(gè)邏輯空間一起觀察。雖然維特根斯坦并沒有像叔本華那樣將審美等同于對(duì)理念的直觀，但是他同樣認(rèn)為審美不同于日常的觀看。日常的觀看是從對(duì)象中間觀看對(duì)象，是在時(shí)空之中觀看對(duì)象，而包括藝術(shù)的觀看在內(nèi)的永恒的觀看卻是從對(duì)象之外，與時(shí)空一起，與整個(gè)邏輯空間一起觀看對(duì)象，也就是說對(duì)這一個(gè)體對(duì)象的審美靜觀使得我們意識(shí)到了世界的整體和界限。維特根斯坦以火爐為例，在日常的觀看中它是微不足道的，因?yàn)樗皇窃S多事物中的一個(gè)，但是如果我對(duì)這個(gè)火爐進(jìn)行審美靜觀，對(duì)之進(jìn)行沉思，那么我在其中看到的不是世界之中的某個(gè)對(duì)象，而是超乎世界之中任何一個(gè)個(gè)體之上的世界本身，火爐就是我的世界，其他一切與之相對(duì)照也就黯然失色了。雖然藝術(shù)屬于不可言說的東西，不能用命題加以描述，但它畢竟說出了什么。在這種意義上，“藝術(shù)是一種表達(dá)方式”，“好的藝術(shù)品是完美的表達(dá)”。而它所表達(dá)的恰恰就是世界的存在，是存在者的存在（NB，pp.83、86）。在《邏輯哲學(xué)論》中，維特根斯坦曾指出：神秘的東西不是世界如何，而是世界存在（TLP，6.44）。因?yàn)槭澜缟系娜魏我粋€(gè)對(duì)象的存在必然預(yù)示著所有一切對(duì)象的存在及其聯(lián)結(jié)的可能性，即所有可能事態(tài)的存在，而所有事態(tài)的可能排列（也就是所有事實(shí)的存在）又是內(nèi)在于事態(tài)之中的，因此對(duì)象的存在也就預(yù)示著整個(gè)可能的世界的存在。藝術(shù)既然讓我們看到了作為整體而存在的世界，那么在進(jìn)行藝術(shù)靜觀時(shí)的主體也就不是叔本華意義上的那個(gè)意志的客體化的產(chǎn)物，不是作為時(shí)空中的個(gè)體而存在的，而是與意志或者說與上帝同一的。當(dāng)人們站在意志自身的立場(chǎng)上時(shí)，他因?yàn)槌鯐r(shí)空的限制而不會(huì)畏懼死亡，因?yàn)椴辉儆袀€(gè)體的欲求，因而也不再為欲求無(wú)法得到滿足而痛苦，因此，他是幸福的。所以藝術(shù)的考察方式的本質(zhì)就是用幸福的眼睛看世界?！吧钍菄?yán)肅的，藝術(shù)是快樂的”（NB，p.86）。⁽¹³⁾

現(xiàn)在我們可以解釋維特根斯坦為什么用“世界是我的世界”來(lái)代替“世界是邏輯的世界”，為什么必須設(shè)置一個(gè)形而上的主體。維特根斯坦曾自問“假定有一個(gè)意志的主體的理由是什么呢？”（NB，p.89），他認(rèn)為叔本華意義上的那個(gè)認(rèn)識(shí)的主體乃是認(rèn)識(shí)的界限，因而并不屬于世界，也是不可說的，而不可說的東西也是不可思的，因此沒有理由假定這樣一個(gè)主體的存在。但是確實(shí)存在意志的主體，否則就沒有被稱為自我并作為倫理之負(fù)荷者的那個(gè)世界的中心（NB，p.80，TLP，5.631）。也就是說沒有意志的主體也就沒有倫理的承擔(dān)者。世界本身，也就是叔本華意義上的表象的世界，它既不是善的，也不是惡的，只有意志主體才有善惡。雖然按照叔本華的學(xué)說，世界就是意志的客體化，任何一個(gè)個(gè)體都是意志的顯現(xiàn)，但是，他也指出，意志自身是盲目的沖動(dòng)，它的本性注定了它不斷尋求它的客體化，因而在作為意志客體化的個(gè)體中，都會(huì)體現(xiàn)出本能的求生欲望。只有人才有認(rèn)識(shí)，雖然人的認(rèn)識(shí)是意志實(shí)現(xiàn)自身欲望的工具，但他也可以通過看穿個(gè)體化原理認(rèn)識(shí)到意志自身是不可分割的，從而為否定意志提供可能性。既然維特根斯坦認(rèn)為只有完全放棄對(duì)世界上發(fā)生的事情施加影響才稱得上絕對(duì)的善，用叔本華的說法就是：只有對(duì)意志的否定才是善的，而現(xiàn)在能對(duì)意志進(jìn)行否定的只有人。如果承認(rèn)有真正倫理上的善惡，那么就必須假定形而上的意志主體的存在。我的意志也就是作為自在之物的意志，它充滿世界。意志是善的或惡的。善惡與世界的意義存在著關(guān)聯(lián)。