文化的定義有很多種，眾說紛紜，不一而足。為了更確切文化的定義，由此產(chǎn)生了對目前出現(xiàn)的文化定義進(jìn)行歸類的方法。這樣的定義歸類，其實(shí)是理論研究與歷史研究的重要方法，相近或相似的劃歸一類，有助于更清楚地認(rèn)識(shí)研究對象。在此，我向讀者介紹一些對文化的分類與界說，以及由此產(chǎn)生的討論與分析。韋政通搜集了許多關(guān)于文化的定義，然后分門別類進(jìn)行了整理，主要有以下幾個(gè)方面：一是著重文化內(nèi)容的定義，二是著重文化傳承的定義，三是著重文化效用的定義，四是著重文化差異的定義，五是著重文化普遍性的定義。^[43]下面我們逐一來看：

（一）著重文化內(nèi)容的定義

韋政通在進(jìn)行這樣的分類時(shí)，所用的資料都是轉(zhuǎn)引自美國人類學(xué)家克魯伯（A.L.Kroeber）和克羅孔（Clyde Kluckhon）合著的《文化，關(guān)于概念和定義的檢討》（Culture，A Critical Review of Concepts and Definition）一書，^[44]但是沒有表明諸位定義者的國籍與學(xué)術(shù)身份，這給使用者帶來了極大的不便。

關(guān)于著重文化內(nèi)容的定義，就是文化由那些方面或者部分組成。英國人類學(xué)家愛德華·泰勒（Edward Burnett Tylor）在《原始文化》中最早提出人類學(xué)是研究“文化的科學(xué)”，他認(rèn)為：“文化，就其在民族志中的廣義而言，是個(gè)復(fù)合的整體，它包含知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗和個(gè)人作為社會(huì)成員所必需的其他能力及習(xí)慣?！?sup>[45]此定義中有兩個(gè)方面，一是人的社會(huì)性，二是社會(huì)的內(nèi)容，其說舉的知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗等皆為社會(huì)內(nèi)容，而且是社會(huì)成為社會(huì)的必需。而美國人類學(xué)家克羅孔則認(rèn)為：

當(dāng)著我們把一般的文化看做一個(gè)敘述的概念時(shí)，意即人類創(chuàng)造所累積起來的寶藏：書籍、繪畫、建筑等。除此以外，還有我們適應(yīng)人事和自然環(huán)境的知識(shí)、語言、風(fēng)俗、成套的禮儀、倫理、宗教和道德，都在文化的范圍之內(nèi)。^[46]

與泰勒相比，克羅孔的定義則明顯減少了“法律”一項(xiàng)，這一點(diǎn)我倒是更傾向于克羅孔。文化是人的自由意志產(chǎn)生的結(jié)果，而法律則不然，其產(chǎn)生是為了限制、懲罰人的行為，是權(quán)力維護(hù)的需要，也是小眾對大眾的控制，與文化之基本自由精神完全相悖。英國哲學(xué)家霍布斯就如此定義法律，“國內(nèi)法律約束所有臣民，那些規(guī)則是由政治實(shí)體通過命令、文件或充分表現(xiàn)意志的其他東西發(fā)命于他的，用以區(qū)分正當(dāng)與不正當(dāng)；也就是說，什么違反規(guī)則，什么不違反規(guī)則”^[47]。法律與權(quán)力、統(tǒng)治、命令等相連用，具備了更多的意志意味。

但是英國文化功能學(xué)派的馬凌諾斯基則強(qiáng)調(diào)了文化的真正單位——社會(huì)制度，他說：“制度顯然是混合著多種功能的。事實(shí)上，我們早已見到制度的綜合性質(zhì)。因?yàn)槲幕钠攘偸潜舜讼嘁老嗦?lián)的。生殖現(xiàn)象——特別是關(guān)于母性方面——便引到吸乳和撫養(yǎng)等的事實(shí)。由這些事實(shí)所造成的親密生活，又勢必產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)合作、家中威權(quán)及法律規(guī)定?！?sup>[48]在這里馬老師的“法律”與吸乳、撫養(yǎng)等生殖現(xiàn)象相聯(lián)，更多指向了自然法。但是在《自由與文明》中，馬老師專門討論了文化與法律之間的關(guān)系，他肯定了文化與自由的關(guān)系，承認(rèn)自由對于文化的產(chǎn)生有著極大的作用，但是無拘無束的自由則顯得天真而沒有意義，“相較之父母的權(quán)威，同伴的權(quán)威常常會(huì)更加迅速而直接地表達(dá)出來，從另外一個(gè)方面再次確認(rèn)必須遵守社會(huì)律法才能享受社會(huì)意義上的自由”^[49]。

殷海光在《中國文化的展望》中了列舉了一些文化的定義，但比較可惜的是，他和韋政通依據(jù)的都是同樣的書，其中提到了赫爾柯維茲（Herskovitsde）的定義：

文化根本就是一種造型。我們借著這種造型來記述全部的信仰、行為、知識(shí)、制裁、價(jià)值，以及那標(biāo)志任何民族的特殊生活方式之目的。這也就是說，雖然文化可作客觀的研究，但畢竟是一般人所有的資產(chǎn)，是他們所做的事情，以及他們所想的念頭。^[50]

請注意這一定義中的一個(gè)內(nèi)容——“制裁”，極有可能指的就是法律和戰(zhàn)爭?，F(xiàn)在再來討論法律和戰(zhàn)爭到底能不能包括在文化的內(nèi)容里？傳統(tǒng)中國的法律是自有特色的：

“情理法兼顧”或“合情合理合法”，這兩個(gè)常用語正表達(dá)著一個(gè)十足的古代中國式的觀念：情、理、法三者合起來，通盤考慮，消除互相沖突處，才是理想的、真正的法律，才是我們判斷人們的行為是非善惡、應(yīng)否負(fù)法律責(zé)任的最根本的依據(jù)。單是三者中的任何一者，是不可以作為完整意義上的法的。此即三位一體。^[51]

這就是傳統(tǒng)中國法律的特色，不僅僅是法律條文，還有情和理在其中，而近代意義的法律則強(qiáng)調(diào)“法律面前人人平等”，不再有“替代”與“隱匿”，排除了“禮”與“親屬”入法。既然每個(gè)民族的法律各自不同，呈現(xiàn)特色，那么就是民族文化的表現(xiàn)了，也就是一種民族的特殊生活方式?？梢?，法律也在文化之中。

那么，文化應(yīng)該包含哪些內(nèi)容呢？應(yīng)該是具有民族特色的創(chuàng)造，可以是物質(zhì)的，可以是精神層面的，物質(zhì)的亦可以體現(xiàn)其精神審美與心理情趣。還必須注意，還必須包含人類基本情感的，如同情、善良、嫉妒、仇恨等，應(yīng)該還有一定的價(jià)值判斷，如反面的文化是要批判的，如沙文主義等。

（二）著重文化效用的定義

這一定義重在揭示文化的作用，就是文化可以達(dá)到什么樣的效果。有文化和沒有文化的區(qū)別就在于此。此定義是對文化的意義的判斷，需要考察民族的演進(jìn)與社會(huì)的構(gòu)成。但是，判斷的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？人類的普世價(jià)值？還是文化中人自己的感受呢？文化個(gè)中之味，其實(shí)他者真的是無法體會(huì)其中微妙的，如上文中已經(jīng)提到過的中國人的“面子”問題。外國人來到中國后都知道要給面子，但是只知其一，不知其二，中國人有時(shí)候講究不給“面子”。“給不給面子”就是中國文化的微妙之處。我們繼續(xù)來看文化的定義。

美國人類學(xué)家克魯伯（Kroeber）說：

文化是人類在宇宙間特有的性質(zhì)……文化同時(shí)是社會(huì)人的全部產(chǎn)品，而且也是影響社會(huì)與個(gè)人的極大力量。

史謨勒（Small）說：

文化是機(jī)械的、心靈的，和道德的技術(shù)之全部裝備。在某一時(shí)期，人用這些技術(shù)來達(dá)到他們的目標(biāo)。文化系由人借以增進(jìn)其個(gè)人或社會(huì)目標(biāo)的方法構(gòu)成的。

潘倫齊阿（Panunzio）說：

文化是一種創(chuàng)造型模的秩序。文化也是概念系統(tǒng)與效用、組織、技巧和工具之復(fù)合的全體。人類借著這復(fù)合的全體，可以處理物理的、生物的以及人性的因素，來滿足自己的需要。

福爾特（C.S.Ford）說：

簡單地說，文化是由學(xué)習(xí)得來的解決問題的方式所構(gòu)成的。

其實(shí)韋政通引用的大部分是人類學(xué)家對于文化的定義，所以我們在閱讀這些定義的時(shí)候，同時(shí)還要思考之前討論過的史學(xué)家、思想家等關(guān)于文化的定義，想想之間有什么不同。文化的定義清楚了，文化自然也就有了一定的模樣，然后再去探究中國文化史，那就有的放矢了。

仔細(xì)研讀美國學(xué)者的這些定義，不外乎三個(gè)角度：一是從文化的影響來看文化，二是從手段的處理來看文化，三是從滿足的角度看文化。影響、處理、滿足都是文化的效用，就是文化能夠做什么。其實(shí)文化的效用，只能是認(rèn)識(shí)文化的一種途徑，并不能完全算作文化的定義。

先看“影響”。一民族文化形成乃至成熟之后，最大的影響在于本民族的人的全部涵化，就是首先也是最關(guān)鍵的影響，影響這一文化的載體——人，會(huì)影響到人的情感、心理、審美，乃至于生活心理與民族習(xí)慣的養(yǎng)成、表現(xiàn)，還會(huì)影響到對本民族的人作為人的基本特性的認(rèn)識(shí)。茲舉兩個(gè)體質(zhì)人類學(xué)的例子進(jìn)行說明。

大多中國人的門齒都會(huì)有凹槽，俗語稱為“瓜子牙”，意思是常年嗑瓜子形成的結(jié)果。這一現(xiàn)象至今沒有得到人類學(xué)的重視，故而也沒有得到解釋。這一現(xiàn)象如果在一兩個(gè)人身上發(fā)生，不足為奇，也不值得研究，可是當(dāng)“瓜子牙”成為大部分中國人的體質(zhì)特征的時(shí)候，就有研究的價(jià)值了。經(jīng)過我大略而初步的觀察、分析，這一現(xiàn)象主要出現(xiàn)在20世紀(jì)60年代、70年代、80年代出生的人身上（更早出生的人沒有機(jī)會(huì)觀察到）。這是為什么呢？這幾個(gè)年代有一個(gè)共同的社會(huì)現(xiàn)象，就是“嗑瓜子”成為了一種社會(huì)行為，所以導(dǎo)致了“瓜子牙”大面積的出現(xiàn)，這就與當(dāng)時(shí)中國的生活用品的生產(chǎn)與供應(yīng)有著密切的關(guān)系。

還有一個(gè)例子。2003年的時(shí)候，我參加寧夏大學(xué)舉辦的一位美國歷史學(xué)者的座談會(huì)，這位學(xué)者做完學(xué)術(shù)報(bào)告之后，主持人請大家提問，進(jìn)行互動(dòng)。當(dāng)主持人點(diǎn)名讓我提問時(shí)，我提了這樣一個(gè)問題：中國人生下來后屁股上都有一塊青色的胎記，不知道美國人生下來有沒有？或許問題涉及身體的某一部位，不好翻譯，總之這位美國學(xué)者沒有回答，倒是引起了在場的中國師生的興趣，頓時(shí)會(huì)場興致盎然，大談特談。其實(shí)，我的提問是非常嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)問題。其一，不能說成“臀部”，更不能翻譯成“buttock”，只能說成“屁股”，因?yàn)槭菋雰骸Ｆ涠?，為何說是非常嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)問題呢？李亦園這樣說過，“蒙古青斑（Sacral spot）是中國嬰孩身上常可見到的‘胎記’，長大之后即會(huì)消失。出現(xiàn)部位多在臀部靠近尾椎的地方，色呈藍(lán)黑”^[52]。

以上的例子就是為了說明文化對于民族自身的認(rèn)識(shí)的影響，“瓜子牙”可以成為解讀一個(gè)時(shí)代中國社會(huì)的鑰匙，“蒙古青斑”成為識(shí)別中國人的標(biāo)記。

再來看“處理”。借助于一種文化的力量，可以處理一些問題與事務(wù)，不過處理的手段與方法與其他文化民族相比，要特別一些，其實(shí)更多的是表現(xiàn)在“關(guān)系”的處理上，因?yàn)槿祟惿鐣?huì)最重要的就是“人際關(guān)系”，于是文化的特別之處也表現(xiàn)在了“關(guān)系”上。林語堂寫過一部探究中國人民族性的著作《吾國與吾民》，其中舉了十五項(xiàng)中國人的特征，依次為穩(wěn)健、淳樸、愛好自然、忍耐、無可無不可、老猾俏皮、生殖力高、勤勉、儉約、愛好家庭生活、和平、知足、幽默、保守、好色。^[53]之后，林語堂又談到了中國人一種集大成的特性：

但上述一切性質(zhì)都可以統(tǒng)括起來包容于“圓熟”一個(gè)名詞里頭。……一個(gè)老大民族的古老文化，才知道人生的真價(jià)值，而不復(fù)虛榮以爭取不可達(dá)到之目的?！^“圓熟”是一種特殊環(huán)境的產(chǎn)物。……但是中國人的“圓熟”非自書本中得來，而出自社會(huì)環(huán)境，這個(gè)社會(huì)見了少年人的盛氣熱情，會(huì)笑出鼻涕。中國人有一種輕視少年熱情的根性，也輕視改革社會(huì)的新企圖。^[54]

“圓熟”作為中國人的文化處理方式，確實(shí)不好理解，就像我之前說過的“給面子”與“不給面子”，給誰面子？什么情況下給面子？那都是有講究的，也是“圓熟”的最典型的體現(xiàn)。

林語堂提到的“和平”“忍耐”“愛好家庭生活”，也是一種人際關(guān)系——鄰里關(guān)系的處理方式，要以“和”為貴，要鄰居和睦相處?！吨熳蛹矣?xùn)》就說：“見窮苦親鄰，須加溫恤?！惫糯袊鴺O其看重鄰里關(guān)系，將其視為最重要的人際關(guān)系，因?yàn)樯婕啊班l(xiāng)評公論”。推及國際事務(wù)的處理，也體現(xiàn)了中國文化的這一主旨，“以鄰為善，以鄰為伴”。在國際社會(huì)交往中，“中華文化中倡導(dǎo)的‘中庸’、‘和為貴’等思想勢必為推進(jìn)全球文明體系內(nèi)的對話與和諧提供新的認(rèn)識(shí)角度，奠定必要的思想基礎(chǔ)”^[55]。運(yùn)用“中庸”來處理國際事務(wù)，確實(shí)體現(xiàn)了中國文化最核心的部分，“中庸是儒家在修身養(yǎng)性、齊家治國方面的最核心的原則；我們甚至可以以之為方法來認(rèn)識(shí)世界本體”^[56]。

一位朋友去東南亞某國待了幾個(gè)月，從香港轉(zhuǎn)道回大陸的時(shí)候，在海關(guān)見到了五星紅旗，他說在看到國旗的一瞬間，禁不住淚如雨下。他在給我講述的時(shí)候，仍然是滴下淚來。我當(dāng)時(shí)也被深深地打動(dòng)了。為什么會(huì)這樣？作為國旗的五星紅旗，代表了什么？為何會(huì)有如此之大的感召力？在境內(nèi)外的穿梭中，國旗就是中國，就代表了中國文化，當(dāng)看到過期那一刻，心中的文化感情被國旗激活了，瞬間文化象征或文化符號(hào)與文化內(nèi)在相融相生，就產(chǎn)生了文化激蕩。這就是文化的滿足。

文化滿足，是指文化滿足了情感，尤其是民族情感，如剛才談到的觸景生情，還有如香港主權(quán)交接儀式上，中國人望著冉冉升起的國旗，也是熱淚盈眶。此時(shí)的文化滿足是一種歸屬，是傳統(tǒng)文化深層的情感的回歸。中國人的“衣錦還鄉(xiāng)”“故地重游”“葉落歸根”皆是如此，尤其葉落歸根，具有很強(qiáng)的代表性。改革開放之后，海外華人紛紛回國投資，目的非常明確，就是為祖國發(fā)展貢獻(xiàn)自己的一份微薄之力。相較之下，印度人回國投資的就少，這也是印度人不明白的地方，其實(shí)與中國的傳統(tǒng)文化情結(jié)密切相關(guān)。任大援教授是這樣說的：

中國文化的強(qiáng)大生命力還表現(xiàn)在它具有歷久彌堅(jiān)的凝聚力。這種凝聚力具體表現(xiàn)為文化心理的自我認(rèn)同感和超地域、超國界的文化群體歸屬感?！?yàn)槿绱?，直到今天，?shù)以千萬計(jì)浪跡天涯的華僑華裔，有的已在異國他邦生兒育女，傳宗接代，但他們的文化臍帶，仍然與中華母親血肉相依，在他們的意識(shí)與潛意識(shí)中，一刻也未曾忘記自己是中華兒女，炎黃子孫。^[57]

至于中國文化中故鄉(xiāng)情結(jié)的形成，有兩大歷史來源：一是血脈延續(xù)，家族龐大，家國一體，由此形成的故土依戀；二是農(nóng)業(yè)立國，日出而作，日落而息，對土地產(chǎn)生了感情，安土重遷，由此依戀故土，依戀家鄉(xiāng)。

（三）著重文化傳承的定義

韋政通列舉了洛維、薩皮爾、梅德、雅各斯和史特恩的定義，只有一個(gè)中心詞，就是“傳承”，意即文化是代代相傳形成的，也就是我們中國文化中的“文化傳統(tǒng)”的概念，關(guān)于此，后文還要專門談及。

我們在說了這么多的文化的定義，目的也是使文化更明晰，我想到了有清一代的大學(xué)者章學(xué)誠說過的話，“《易》曰：‘仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，百姓日用也不知。’然而不知道而道存，見謂道而道亡。大道之隱也，不隱于庸愚，而隱于賢智之倫者紛紛有見也”^[58]。也就是說，能夠提出文化定義的人，雖不見得都是賢智之人，可肯定是在此方面有所思有所想，仁者見仁，智者見智，然后見山見水，始見真面目。

沒有人可以一句話說盡了“文化”，也不可能有一個(gè)人一個(gè)定義就道清了“文化”。我們繼續(xù)討論文化傳承的問題。文化傳承是每一個(gè)民族經(jīng)歷了多少代的傳遞之后回過頭看的時(shí)候，才發(fā)現(xiàn)沉淀了一些物質(zhì)，而這些物質(zhì)恰恰就是構(gòu)成文化的最主要的特質(zhì)，于是傳承就形成了。傳承的是什么呢？就是“統(tǒng)”?！墩f文》：“統(tǒng)，紀(jì)也。”就是絲的頭緒，就是一脈相承，就是有源頭、有發(fā)展。

文化傳承需要一些條件做支撐，首要的是民族的延續(xù)，而且是血脈不斷的延續(xù)。這一點(diǎn)非常重要，無此妄談傳承。世界歷史中，有多少民族燦爛過，輝煌過，但猶如曇花一現(xiàn)，很快就消失了，這樣的民族傳承了很短的時(shí)間，但是可惜沒有傳承至今。中國文化在其中獨(dú)樹一幟，如果以歷史學(xué)算起，就有近五千年的文化了。《史記》是從五帝記起，一直到《清史稿》帝制終結(jié)，綿延不盡。在談及此問題時(shí)，卜憲群這樣說：

中國是遠(yuǎn)古人類起源的重要地區(qū)，中華文明是人類最古老的文明之一。黃河流域、長江流域、珠江流域、遼河流域和北方草原文化區(qū)，都是中華文明的搖籃。中華文明多元一體，源遠(yuǎn)流長。早期文明形成于龍山時(shí)代，其后生生不已地發(fā)展與傳承，從未中斷，至今已有五千多年的歷史?？脊虐l(fā)現(xiàn)證明，中華文明的起源具有本土性、多元性，展現(xiàn)出自身道路的特點(diǎn)與風(fēng)格。^[59]

民國史家王桐齡感慨道：“雖此等土地屢易國主，為中國幾經(jīng)革命易世應(yīng)有之現(xiàn)象；而其間猶有通古今之漢文化，能流傳至于今日，不可謂非一大奇跡也！”^[60]王氏所謂之漢文化，實(shí)為中國文化之代稱也。

其實(shí)在說血脈延續(xù)時(shí)，還有一至關(guān)重要的問題，那就是中國人的起源與延續(xù)問題，之前略有談及，在此只需重申即可。血脈延續(xù)，首先必須要中國人的起源是自本自根，就是本土起源，而非外來人種，然后才可以談到“血脈延續(xù)”。人類學(xué)家李亦園這樣回答：

歷史時(shí)代的中國，顯然有很多次民族的大混合，其間應(yīng)該有不少的體質(zhì)變遷。不過根據(jù)專家們的意見，從新石器時(shí)代中期以后，中國人的基本體質(zhì)特征就一直延續(xù)到現(xiàn)代，例如著有《華北人的體質(zhì)》一書的許文生博士（Paul Stevenson），以及研究新石器時(shí)代人骨遺骸的步達(dá)生氏（Davidson Black）都有這樣的意見。哈佛大學(xué)虎藤（E.Hotton）教授以及孔恩教授曾提出現(xiàn)代蒙古種人的體質(zhì)特征，包括八個(gè)主要特點(diǎn)及五個(gè)次要點(diǎn)，這也正是中國人的基本形象所在。^[61]

文化傳承的另一個(gè)條件就是知識(shí)的傳承，是指在這一民族內(nèi)所起源的哲學(xué)、歷史、文學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)等門類的延續(xù)，是這一民族的人以供認(rèn)識(shí)世界、分析世界的武器。這也是世界上各民族、各人群的區(qū)別所在，已成為共識(shí)：

各地人群，除了謀求生活之外，總會(huì)對自身所處的宇宙及宇宙中其他人群與自身的關(guān)系充滿疑問，不斷探尋其存在的意義及價(jià)值，提出這些超越于求生的問題——期待突破渾渾噩噩的生活，開創(chuàng)文明。各地人群各有其提問的方向，因此決定了其解答的可能范圍。^[62]

各民族對于自我生存的世界、生存的空間以及星空產(chǎn)生了疑問，這個(gè)世界是什么？提出了一些本源問題，在此問題的促使下，積極尋求答案，并由此形成了一整套的知識(shí)體系，隨著時(shí)間的延續(xù)，這套體系不斷地得到完善。如古希臘與中國先秦時(shí)期對此問題探究也是如此，并形成了完全不同的體系。古希臘知識(shí)的開端是哲學(xué)，是從哲學(xué)的角度去思考問題并且進(jìn)行實(shí)踐，蘇格拉底之死就是最典型的例子。蘇格拉底被控犯有教唆青年罪，他的朋友勸其逃跑，但是蘇格拉底甘愿赴死，為了證明自己的清白，更為重要的是他覺得應(yīng)該遵守城邦的法律，可見他對于法律的看重。^[63]與蘇格拉底不一樣，春秋時(shí)期的孔子，在周游列國時(shí)遭遇了多次危險(xiǎn)局面，如在匡地的圍困事件就很極端，但是在這樣的危機(jī)面前，孔子選擇的不是面對，而是逃脫。韋政通曾經(jīng)總結(jié)了蘇格拉底和孔子的六點(diǎn)相同和四點(diǎn)不同之處，其中第二點(diǎn)不同是說孔子是一救世的人物，蘇氏則是一愛智者，第三點(diǎn)不同則是孔子重反省，以求生活的合理性，蘇氏重定義，以求思想或知識(shí)的確實(shí)性。^[64]這兩點(diǎn)總結(jié)也是蘇氏殉道而死，孔子遇難而逃的最佳解釋。這兩位哲人面對生死而做出的截然不同的選擇，不僅是個(gè)人的生命特色，也奠定其身后了歐洲、中國知識(shí)體系中的哲學(xué)基礎(chǔ)與特色。

知識(shí)體系的特色形成之后，人類有過一段“口耳相傳”的時(shí)期，就是我們所稱道的“述而不作”，其實(shí)這不是孔子的謙虛，而是那個(gè)時(shí)代知識(shí)傳承的特色。重“立說”，而非“著書”。大約在西漢時(shí)期，中國的知識(shí)界出現(xiàn)了撰寫書籍的熱潮。后代所依據(jù)的書籍大多出自此時(shí)，也就出現(xiàn)了中國人的知識(shí)載體——典籍。典籍也是知識(shí)傳承的重要組成部分，一是經(jīng)典的形成與確立，二是對經(jīng)典的不斷詮釋，圍繞著經(jīng)典形成了龐雜的解讀體系。這兩者相輔相成，就形成了民族典籍層面的知識(shí)傳承，馮友蘭的“照著講”“接著講”的說法就是非常形象的概括。^[65]照著講就是照著古人的典籍講，接著講就是接著古人的典籍講，可見典籍的重要性。我們以《論語》為例進(jìn)行說明。《論語》成書于多人之手，但大體應(yīng)該是孔子的學(xué)生記錄的孔子的言行。此書是漢代成書，自成書之后，便有不少人注解，楊伯峻說，關(guān)于論語的書，真是汗牛充棟，舉不勝舉。^[66]那為什么要注解呢？就是為了學(xué)習(xí)，為了知識(shí)的傳承。宋朝人讀不懂了，就有朱熹的注解，清代人讀不懂，就有劉寶楠的注解。《史記》也是如此，要不然就不會(huì)出現(xiàn)“史記三家注”，劉宋裴骃的集解、唐代司馬貞的索隱、張守節(jié)的正義，就是為了解決那個(gè)時(shí)代的人讀不懂《史記》的問題。印順法師在講到如何弘通佛法的時(shí)候說，“佛法的流行人間，不能沒有方便適應(yīng)，但不能刻舟求劍而停滯于古代的”^[67]。這是對知識(shí)傳承最好的定義。

其實(shí)在文化傳承中傳承什么最重要呢？龐樸說：

我們所謂文化傳統(tǒng)一般是指民族的、支配千百萬人的這樣一種觀念和力量，那樣一個(gè)習(xí)慣勢力或者說那樣一個(gè)慣性，它是人們在日常生活當(dāng)中所遵循的那么一種模式，人們遵照它而行動(dòng)，但是又不能意識(shí)到它的存在的這樣一種精神力量。說得最抽象的就是那個(gè)“道”，“形而上者謂之道”，有那么一個(gè)力量、那么一個(gè)觀念、那么一種東西，它在支配著你而你自己不知道，你萬變不離其宗，你逃不出它的如來佛的掌心。^[68]

龐樸說的特別玄妙的這一東西，就是文化傳承中最值得傳承的。請大家記住龐樸的這一說法，我們在后面還會(huì)不時(shí)提到。

（四）著重文化差異的定義

韋政通在談到著重文化差異的定義的時(shí)候，例舉了戴維斯（Davis）和達(dá)拉德（Dollard）、班納特（Bennett）和杜明（Tumin）、克次（Katz）和施恩克（Schanck）的定義，其中班納特和杜明的值得關(guān)注：

文化是一切群體的行為模式，我們把這些行為的模式叫做生活方式。生活方式是一切人群之可觀察的特色。文化事實(shí)乃一切人所有。這一群體與那一群體各有不同的文化型模，這不同的文化型模，將任何社會(huì)與所有其他的社會(huì)分別開。

此定義含有兩個(gè)方面的意思，一是差異在于生活方式的不同，二是文化型模的出現(xiàn)。但是作者沒有告訴我們生活方式與文化型模之間的關(guān)系，據(jù)定義可推知，生活方式是文化型模的核心要素。我們之前就說過，文化本身就意味著差異，而這差異恰恰就決定了文化的魅力。我們在此需要進(jìn)一步探討的是文化差異何以形成，如何以文化差異來定義文化。

我們在前面談到了“不一樣的文化”，是從他者、異域的眼光中談?wù)摰模幕牟町愂怯懻摯艘晃幕x的基本問題。可以從三個(gè)方面進(jìn)行討論：一是一方水土養(yǎng)一方人；二是十里不同風(fēng)，百里不同俗；三是江山易改，本性難移。

先說一方水土養(yǎng)一方人。從人類起源的角度來看，必須有一定的地理基礎(chǔ)，也就是人類的生命必須是從自然界中獲取的，才有可能去發(fā)展人類文化，這是人類生存的基本條件，也是文化的必要條件。從目前人類生存的環(huán)境條件可以分析得出，人類生存需要滿足以下幾個(gè)條件：一是必須有淡水資源，可以利于取水，但還不至于形成洪澇災(zāi)害；二是有一定的植被覆蓋，并且有一定的活動(dòng)空間；三是有一定數(shù)量、種類的植物與動(dòng)物。

這就是我們所說的“一方水土”，必須同時(shí)具備以上條件才能孕育出“一方人”。黑格爾在《歷史哲學(xué)》中的“歷史的地理基礎(chǔ)”中也談到了這一問題，不過他更在意人類文明中心形成的地理基礎(chǔ)。^[69]魯西奇教授在《中國歷史的空間結(jié)構(gòu)》中論述了中國歷史與文化的空間結(jié)構(gòu)，以地理為基礎(chǔ)進(jìn)行了論述，主要是從核心——邊緣、村落與城市等方面展開的。魯西奇筆下的“歷史空間”其實(shí)就是人類產(chǎn)生的自然環(huán)境之后隨著歷史的演進(jìn)逐漸形成的中國的那“一方水土”。^[70]但是必須注意，可以孕育“一方人”的“一方水土”，在地球上不可能只有一處，也絕不可能處處皆有，這樣就在不同洲域產(chǎn)生了不同的“一方水土”。陳序經(jīng)在《文化學(xué)概觀》中詳細(xì)地論述了文化地理基礎(chǔ)的不同，非常詳細(xì)，可以參閱。^[71]

“一方人”，從最廣泛的意義上講，是指人種的不一樣，這也是由水土養(yǎng)成的，這個(gè)世界上有黑種人、白種人、黃種人等各色人種，都是由一方水土養(yǎng)成。人首先就長得不一樣，這是最關(guān)鍵的不一樣，由此才影響了其他的不一樣。人類的很多文化都是按照人種的樣式打造的，我們一般不討論因人種不同而帶來的其他問題，但事實(shí)上的不同是存在的?！耙环饺恕备嗍侵傅赜蛞饬x上的居民，在一地域中，可以有不同的人種的存在，所以只談人種的區(qū)別太有局限性。如熱帶地區(qū)的居民與溫帶、寒帶地區(qū)的居民生活方式就完全不同。熱帶地區(qū)居民的服飾就不一樣，以簡約、薄、遮光為主，而溫帶的因寒暑分明，可以多項(xiàng)選擇，寒帶則選擇性更少。再如飲食，則溫帶居民有更多的選擇，烹飪花樣也繁多，寒帶與熱帶則無法與之相比。由此形成了許許多多的不一樣。

十里不同風(fēng)，百里不同俗，是說地域造成了文化習(xí)俗的不一樣，不說人的不同，而說文化的不同。吃的、穿的、用的，以及由此構(gòu)成的生活方式、風(fēng)俗習(xí)慣都不一樣。有一年我去天津開會(huì)，在出租車上看到了結(jié)婚的車隊(duì)，當(dāng)時(shí)已經(jīng)下午6點(diǎn)多了，這在寧夏是不可能的，寧夏講究中午12點(diǎn)之前結(jié)婚，之后就不好了。我問了出租師傅，他說天津就這一個(gè)區(qū)是下午結(jié)婚（這個(gè)區(qū)的名稱我記不清了）。這給了我一強(qiáng)烈的感覺，同一行政區(qū)劃，習(xí)俗竟然如此不同，之后我就更關(guān)注“風(fēng)俗”的不同了。

風(fēng)，在此可以指聲音，就是說話的聲調(diào)，也可以指風(fēng)氣，就是形成的氛圍。就是指地域文化的不同，造成了文化差異，這一差異是主體文化的重要組成部分，也是整體風(fēng)俗的組成。依托具有一定封閉性的自然環(huán)境，或者是歷史形成地理單元、或歷史形成的文化單元，還有就是行政區(qū)劃所導(dǎo)致的地域的“孤立”，這些都是風(fēng)俗形成的前提條件。風(fēng)俗是一種氛圍，更多地是指一種沉淀、一種聚合。地域文化是橫向的文化劃分，而時(shí)間是縱向的，風(fēng)俗特色的形成既有橫向的，又有縱向的，是一種綜合體。在歷史上，人員的流動(dòng)會(huì)造成不同文化在某一地域的聚合，如歷史上“僑州僑縣”的出現(xiàn)就是例子，其結(jié)果就是文化的移植，混合文化的形成。而歷史的演進(jìn)，則會(huì)出現(xiàn)不同性質(zhì)不同階段的文化，有時(shí)候這些文化會(huì)成為一股“風(fēng)”，而此風(fēng)過后，不會(huì)了無痕跡，而會(huì)有一些遺留，這些遺留就是“風(fēng)俗”形成的主要來源。如中國歷史上流行過信仰基督教，但是其后因?yàn)橐恍┰驔]有形成大規(guī)模信仰基督教的局面，但是此番信仰不會(huì)如風(fēng)吹過，而是留下了東西，如我們口頭上的“禮拜天”就是例證。

從另一個(gè)角度講，風(fēng)俗就是文化，就代表了地域中最本真的東西。文化不見得非得是陽春白雪，孔子喜歡韶樂和武樂這些古樂，不喜歡當(dāng)時(shí)流行的一種叫作“鄭聲”的音樂?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》說，“鄭聲淫”，但《禮記》中記載魏文侯就說自己聽古樂就瞌睡，而聽鄭樂就不知疲倦，也就是《孟子·梁惠王下》齊王所說的“世俗之樂”。下里巴人代表的是最本真的文化。

江山易改，本性難移。文化差異就意味著文化之間交往與交流，需要交換一些文化因子，在交換中完成各自文化的型模。但是，可以交流，可以交換，甚至可以交換知識(shí)與典籍，但有些東西則無法交換，更形成不了交流。中西文化交流中，中國人可以用刀叉、可以吃西餐，可以口味不會(huì)就此變換，有朋友從美國回來，剛下飛機(jī)就打電話問哪個(gè)面館好，這就是改變不了的。

歷史上，和中國交流最頻繁的莫過于日本與韓國了，但是其后卻形成了迥異的文化風(fēng)格，讓人困惑。尤其日本，向中國學(xué)習(xí)了典章制度、科學(xué)知識(shí)、思想宗教等，可以說是無所不學(xué)。但是到了“明治維新”之后，按一般說法是日本向歐洲學(xué)習(xí)了，拋棄了歷史上學(xué)習(xí)中國的文化，那就是“本性可移”了。這一問題沒有那么簡單，日本能完全改換了文化所本，全部移植了歐洲文化？這是對日本認(rèn)識(shí)不清造成的，正如我們對于歐洲“文藝復(fù)興”的認(rèn)識(shí)一樣，認(rèn)為是資產(chǎn)階級思想文化的崛起，而忽略了古希臘文化在其中的作用，沒有古希臘文化的“本根”，就沒有歐洲的文藝復(fù)興?！懊髦尉S新”以后的日本，其科學(xué)技術(shù)層面是采用了西方先進(jìn)的經(jīng)驗(yàn)，可是政治制度呢？哲學(xué)思想呢？這個(gè)問題值得深思。

難移的本性是什么？就是一民族中最強(qiáng)烈的感受，這一感受使得你能強(qiáng)烈地發(fā)覺你與他文化民族的不同，還不僅僅是飲食、著裝、長相，而是一種猶如龐樸所說的那么一種精神力量在支配著你。中國歷史綿延幾千年，“本性”變化嗎？如果沒有變化，是什么？如果變化了，怎么變的？

首先要理清一個(gè)問題，就是延續(xù)時(shí)間長并不等于“本性”沒變、“精神”沒變。“本性”與時(shí)間長短有關(guān)系，但時(shí)間并不決定“本性”的變化狀態(tài)。但就中國的歷史事實(shí)而言，時(shí)間綿延是無法回避的問題，更是中國文化精神形成與存在的重要條件。另外，如果傳緒中斷，是否會(huì)影響“本性”。這涉及中國古代史上對于元、清的認(rèn)識(shí)，有專家認(rèn)為元朝建立是外國人入侵，所以中國歷史中斷了，中國文化也中斷了。但是，我們看元朝的建立，用的是《易》之義，其時(shí)的統(tǒng)治者覺得自己是“后代帝王”，“好訪問前代帝王事跡”，老百姓也沒有此感覺，所以元也好，清也罷，根本沒有中斷中國文化的傳緒，至于“明移民”的出現(xiàn)，是對于一個(gè)政權(quán)的依戀與懷念，屬于情懷，而非文化情結(jié)。我們從元文化可以看出其對于唐宋的接續(xù)，從明代文化可能看出其對于元文化的接續(xù)，從清代文化可以看出其對于明代文化的接續(xù)，我們現(xiàn)在的文化對于清代文化的接續(xù)，無不證明中國文化的一脈相承、一脈相傳，正如元史大家蕭啟慶在論述了蒙元對于中原文化的沖擊之后說：

但是，整體言之，中原文明在蒙元時(shí)代雖經(jīng)歷空前嚴(yán)峻的考驗(yàn)，卻能浴火重生，而且并未偏離原有的發(fā)展主線。在蒙元覆亡之后，中原文明的核心特質(zhì)如儒教國家、君主專制、官僚組織、士紳社會(huì)、士大夫文化以及以漢族為中心的族群結(jié)構(gòu)等皆無根本的改變。宋、明之間文化發(fā)展的延續(xù)性大于中斷性。^[72]

（五）著重文化普遍性的定義

韋政通引用了湯瑪斯關(guān)于文化的定義：

文化是任何一群人之物質(zhì)的社會(huì)價(jià)值，無論野蠻人或文明人都有文化。

毫無疑問，人類具有共同的文化性質(zhì)。凡是族群，一定有文化存在，而且此文化有自身孕育，也有外來傳入。文化的共同性決定了文化交流的基礎(chǔ)，也決定了這個(gè)世界基本的認(rèn)識(shí)與看法，所以有相同的審美、趨同的價(jià)值觀，更有人類本性滋生的同情、善良等存在，成為文化普遍性的基礎(chǔ)。

中山大學(xué)的劉節(jié)教授于1948年5月撰寫過一篇?dú)v史哲學(xué)方面的論文：《歷史論》，今日重讀，大有深意。他談到了“發(fā)展文化”：

所以文化的意義，是指心智上、道德上之開明，及學(xué)術(shù)、宗教、道德等等之發(fā)達(dá)?！虼?，我的意思以為，文明是人類在學(xué)術(shù)制度上的逐漸新貢獻(xiàn)；文化，是把這新貢獻(xiàn)普及到一般人民，使令在一般生活上相溶合提高人類文化水準(zhǔn)，真正普遍地由野而文。換而言之，能夠使一般人都能由愚昧到自覺，由被動(dòng)到自動(dòng)，由他律到自律，由無主到有主。一部文化史，即是人類用自身的力量，促令理性逐漸實(shí)現(xiàn)的過程。^[73]

先說明一個(gè)小問題，劉節(jié)教授所說的“野人”“文人”和湯瑪斯的“野蠻人”“文明人”有著很大的區(qū)別?！墩撜Z·先進(jìn)》記錄了孔子的一段話：“先進(jìn)于禮樂，野人也；后進(jìn)于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進(jìn)。”^[74]孔子眼中的野人，是指沒有經(jīng)過禮樂熏染過的人，此處“野人”與“君子”相對應(yīng)。周代的階級對立較為明顯，就居住地域而言，分為國、都與鄙、野之別，前者居住在“國”中或城堡，后者居住在遠(yuǎn)郊之地。所以，孔子所說的野人，從地域上講是郊外之人，從文化上講是沒有經(jīng)過禮樂熏染的，或者是沒有受過教育的人。相對應(yīng)的，“文人”就是受過教育、懂禮樂的，有一定社會(huì)身份的。

而西方人類學(xué)視野中的野蠻人與文明人所指何謂呢？按照摩爾根的說法，蒙昧、野蠻、文明是人類社會(huì)演進(jìn)的階段，其中野蠻較之蒙昧低級，較之文明高級，這也就是文明高低之分。雖然他也肯定了野蠻階段的四項(xiàng)非常重要的事跡，家畜的飼養(yǎng)、谷物的發(fā)現(xiàn)、建筑上的使用石材、鐵礦熔化術(shù)的發(fā)明，但是仍然是未進(jìn)文明的門檻。^[75]王銘銘進(jìn)而論述道：“上面引的那段話提到的‘蒙昧人’、‘野蠻人’和‘文明人’分別是不同階段的主人，人類學(xué)家依據(jù)對他們的研究，由將他們的文化性質(zhì)用來形容這些階段，將歷史的時(shí)間定義為蒙昧?xí)r代、野蠻時(shí)代和文明時(shí)代從低級向高級‘進(jìn)步’的過程”。^[76]

從以上的分析我們看出了西方與東方，孔子與摩爾根對于野人、文人的不同認(rèn)識(shí)，確實(shí)有著很大的區(qū)別，但是，我們同時(shí)還要看到一點(diǎn)，就是還有著很大的相同之處，那就是進(jìn)步，只有進(jìn)步，才是人類文化發(fā)展的方向。從這一角度講，野，是指開化不夠，或者說理性不夠；文，是指可以建設(shè)一定層次的精神享受，并以此進(jìn)行社會(huì)劃分，禮樂即此。

人類文化普遍性的表現(xiàn)也是如此，進(jìn)步是永遠(yuǎn)追求的方向。進(jìn)步的第一步就是征服自然。在由野而文的過程，就是征服自然，變自然為我所用的過程。征服自然，是一定意義上的征服，如可以改造一定的地貌、地表，可以植樹，可以適當(dāng)建設(shè)堤壩，防止洪澇災(zāi)害等，而不是“人定勝天”的同義詞。在人類征服自然的活動(dòng)中，最先的也是最為重要的一環(huán)就是對火的征服。依據(jù)不同的文化遺存與演進(jìn)階段所示，人類對火的利用主要經(jīng)過了使用、管理、生產(chǎn)三個(gè)階段?；馂槿祟愃弥螅^的“為人類所用”指的是隨時(shí)、隨地、隨人使用。關(guān)于火對于人類的作用，有人歸納為御寒、防獸、熟食等，不如蔡美彪老先生一言以蔽之，“生產(chǎn)的進(jìn)步是從用火開始的”^[77]。

人類文化產(chǎn)生的根本動(dòng)力是需要，是人類生存的需要而催生了文化，人類發(fā)展的需要而催熟了文化。有了需要才有了生活，也正是生活使得需要成為文化的動(dòng)力，這也是人類文化的普遍性之一。在需要中，怕沒有比生活之必需——吃飯更重要的了。農(nóng)業(yè)即產(chǎn)生于此需要。許倬云比較了古代中國與兩河流域農(nóng)業(yè)的起源與發(fā)展情況，“古代中國的農(nóng)業(yè)是北方的粟黍稷（小米）與南方的稻作農(nóng)業(yè)；兩河地區(qū)的農(nóng)業(yè)是麥類耕作（包括大麥、小麥、黑麥與燕麥）。這三種農(nóng)業(yè)，作物不同，耕種的方式不同，都是獨(dú)立發(fā)展，彼此沒有文化傳播的親緣關(guān)系”^[78]，可見，雖然互不往來，但同時(shí)都進(jìn)行了農(nóng)業(yè)革命，這說明人類有些需要是共同的，這就是文化普遍性的表現(xiàn)。同時(shí)，也要注意，古代中國農(nóng)業(yè)有自己的特色，兩河流域也有自己的特色，可見普遍性基礎(chǔ)之上也有特色表達(dá)。

陳星燦通過詳細(xì)考察中外的考古資料與民族志，發(fā)現(xiàn)了如此眾多的捕魚方法，“網(wǎng)捕法最為普及，也最有效。手網(wǎng)、粘網(wǎng)（dip nets）、鏟網(wǎng)（scoop nets）分布最廣。但是拖網(wǎng)（seines）和刺網(wǎng)（gill nets）在有些地區(qū)也不能見到”，還有打圍堰，用矛、箭射魚，毒魚法，古代東北嫩江流域使用骨魚鏢與骨槍頭捕魚。^[79]而臺(tái)灣學(xué)者許進(jìn)雄通過研究古文字而得出：

捕魚的一些方式可以從字形看出。甲骨文的漁字有幾種寫法：一作魚游于水中之狀，一作手拿著釣線釣到魚之狀，一作以手撒網(wǎng)捕魚狀。此外應(yīng)還有更原始的方式，如用木棍棒打或以魚鏢投射，甚至空手捕捉的?！?000年前的武安磁山遺址有魚鏢。撒網(wǎng)是很進(jìn)步的捕魚法，上述磁山遺址也有網(wǎng)梭，表明7000年前也已進(jìn)步到以網(wǎng)捕魚了。^[80]

就捕魚這一生產(chǎn)技術(shù)而言，比較起來就有相同的方法，可以看出文化普遍性的存在，同時(shí)也呈現(xiàn)出民族性與地域特色，這是在普遍性的基礎(chǔ)上形成的不同。物質(zhì)上的普遍性有可能更好理解，我們舉個(gè)完全精神領(lǐng)域的例子，來說明人類對世界的認(rèn)識(shí)有著共同的思考。何駑研究古人的精神文化考古，他談到了西方該領(lǐng)域研究中對時(shí)間（四季）的認(rèn)識(shí)，日本人也有對于時(shí)間的認(rèn)識(shí)（日出、日入），而他也討論中國古人的計(jì)時(shí)文物。^[81]相隔重洋的人類，竟然有著相同的探索與追求。

從生存、生活到物質(zhì)需要，從捕魚到家畜飼養(yǎng)，再到國家的創(chuàng)制，人類都在永遠(yuǎn)地追求，這一追求無止境，也不知?dú)w處。但是，在這所有世界上的人，無論民族、地域，都在追求兩點(diǎn)：“生活更美好，需要更滿足?！?/p>

【注釋】

[1]牟宗三：《歷史哲學(xué)》，廣西師范大學(xué)出版社2007年版，第4頁

[2]［英］彼得·伯克著，劉永華譯：《法國史學(xué)革命：年鑒學(xué)派，1929—1989》，北京大學(xué)出版社2006年版，第36頁。

[3]呂思勉：《呂著中國通史·自序》，華東師范大學(xué)出版社2005年版，第1頁。

[4]錢穆：《中國文化史導(dǎo)讀·修訂版序》，商務(wù)印書館1994年版。

[5]［英］彼得·伯克著，劉永華譯：《法國史學(xué)革命：年鑒學(xué)派，1929—1989》，北京大學(xué)出版社2006年版，第76—77頁。

[6]翦伯贊：《中國進(jìn)步的文化》，見《中國史論集》合編本，中華書局2008年版，第282頁。

[7]朱維錚：《音調(diào)未定的傳統(tǒng)》，浙江大學(xué)出版社2011年修增訂本版，第288頁。

[8]呂思勉：《呂著中國通史》，華東師范大學(xué)出版社2005年第2版，第7頁。

[9]王國維：《人間詞話》，中國人民大學(xué)出版社2004年版，第2頁。

[10]錢穆：《國史新論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版，第57頁。

[11]許倬云：《萬古江河——中國歷史文化的轉(zhuǎn)折與開展·自序》，上海文藝出版社2006年版，第3頁。

[12]葛兆光：《思想史的寫法——中國思想史導(dǎo)論》，復(fù)旦大學(xué)出版社2004年版，第67頁。同樣內(nèi)容見葛兆光著《七世紀(jì)前中國的知識(shí)、思想與信仰世界》，復(fù)旦大學(xué)出版社1998年版，第64頁。

[13]龐樸：《薊門散思》，上海文藝出版社1996年版，第248頁。

[14]余英時(shí)：《天人之際——中國古代思想的起源試探》，臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司2012年版，第22—23頁。

[15]［美］牟復(fù)禮著，王立剛譯：《中國思想之淵源·序言》，北京大學(xué)出版社2009年版。

[16]馮天瑜：《中國文化史綱》，北京語言文化大學(xué)出版社1994年版，第12頁。

[17]梁漱溟：《中國文化要義》，上海人民出版社2003年版，第16頁。

[18]梁漱溟：《中國文化要義》，上海人民出版社2003年版，第10—12頁。

[19]韋政通：《中國文化概論》，岳麓書社2003年版。

[20]可以借鑒孫隆基的說法，他在談及英國歷史學(xué)家霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawn）時(shí)說，傳統(tǒng)之被發(fā)明，并無憑空捏造之意，乃指某一歷史場合為其自身需要而對過去的挑選與重新敘述?！拔幕ぁ币嗍侨绱耍娛现稓v史學(xué)家的經(jīng)線》更新版，中信出版集團(tuán)2015年版，第3頁。

[21]殷海光：《中國文化的展望》，上海三聯(lián)書店2002年版，第26頁。

[22]辜鴻銘著，黃興濤、宋小慶譯：《中國人的精神》，海南出版社1996年版，第29—30頁。

[23]［美］愛德華·W·薩義德著，李琨譯，《文化與帝國主義》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第3—4頁。

[24]陳序經(jīng)：《匈奴史稿》，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第158—159頁。

[25]蕭功秦：《儒家文化的困境：近代士大夫與中西文化的碰撞·序言》，廣西師范大學(xué)出版社2006年版。

[26]陳垣：《元西域人華化考》，上海古籍出版社2000年版，第2頁。

[27]梁漱溟講演，陳政、羅常培編錄：《東西文化及其哲學(xué)》，商務(wù)印書館1930年版，第3—4頁。

[28]李亦園：《人類的視野》，上海文藝出版社1996年版，第13頁。

[29]［法］馬塞爾·莫斯、昂利·于貝爾著，楊渝東、梁永佳、趙丙祥譯：《巫術(shù)的一般理論獻(xiàn)祭的性質(zhì)與功能》，廣西師范大學(xué)出版社2007年版，第33頁。

[30]宋兆麟：《巫與祭司》，商務(wù)印書館2013年版，第203—204頁。

[31]關(guān)于“端公”，王明珂雖然沒有將其明確定位為“巫術(shù)”的范疇，但是他在解釋“毒藥貓”不是女人巫術(shù)傳統(tǒng)的時(shí)，做了如下注釋：“相反地，在當(dāng)?shù)啬腥酥袇s存在一些傳統(tǒng)的咒語、巫術(shù)，那便是端公與做索子的人。前者是羌族宗教信仰、生命祭儀的主事者，驅(qū)邪去災(zāi)除病的專家，以及神話、歷史的講述與詮釋者；后者則是設(shè)陷阱并輔以巫術(shù)（如黑山法）捕獵的獵者。他們中都有一些巫術(shù)與咒語師徒相傳?！币娡趺麋妗肚荚跐h藏之間——川西羌族的歷史人類學(xué)研究》，中華書局2008年版，第95頁。

[32]王明珂：《羌在漢藏之間——川西羌族的歷史人類學(xué)研究》，中華書局2008年版，第302頁。

[33]杜維明：《二十一世紀(jì)的儒學(xué)》，中華書局2014年版，第5頁。

[34]李亦園：《宗教與神話》，廣西師范大學(xué)出版社2004年版，第80—81頁。

[35]［英］麥高溫著，朱濤、倪靜譯：《中國人生活的明與暗》，中華書局2006年版，第100頁。

[36]［英］約·羅伯茨著，蔣重躍、劉林海譯：《十九世紀(jì)西方人眼中的中國》，中華書局2006年版，第34—35頁。

[37]李亦園：《宗教與神話》，廣西師范大學(xué)出版社2004年版，第115頁。

[38]［美］E.A.羅斯著，公茂虹、張皓譯：《變化中的中國人·前言》，中華書局2006年版。

[39]黃興濤：《美國傳教士明恩溥及其〈中國人的氣質(zhì)〉——一部“他者”之書的傳播史與清末民國的“民族性改造”話語》，見［美］明恩溥著，佚名譯，黃興濤校注：《中國人的氣質(zhì)》，中華書局2006年版，第12頁。

[40]［美］莎倫·布雷姆、羅蘭·米勒、丹尼爾·珀?duì)柭⑻K珊·坎貝爾著，郭輝、肖斌、劉煜譯：《親密關(guān)系》（第3版），人民郵電出版社2005年版，第93頁。

[41]張?jiān)Z：《“天下”與“統(tǒng)一”：漢與西域關(guān)系的再認(rèn)識(shí)》，載于《寧夏社會(huì)科學(xué)》2013年第1期，第106—110頁。

[42]楊念群：《何處是“江南”？——清朝正統(tǒng)觀的確立與士林精神世界的變異》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2010年版，第36頁。

[43]參閱韋政通：《中國文化概論·緒論》有關(guān)內(nèi)容，岳麓書社2003年版。此部分中的文化定義與文化分類皆引自此書，不再注明。

[44]見韋政通：《中國文化概論》，岳麓書社2003年版，第20頁。

[45]［英］愛德華·泰勒著，連樹聲譯：《原始文化》，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第1頁。

[46]轉(zhuǎn)引自韋政通：《中國文化概論》，岳麓書社2003年版，第2頁。

[47]［英］霍布斯著，黎思復(fù)、黎廷弼譯：《利維坦》，商務(wù)印書館1995年版，第216頁。

[48]［英］馬凌諾斯基著，費(fèi)孝通譯：《文化論》，華夏出版社2002年版，第101—102頁。

[49]［英］布勞尼斯婁·馬林諾夫斯基著，張帆譯：《自由與文明》，世界圖書出版公司2009年版，第119頁。

[50]殷海光：《中國文化的展望》，上海三聯(lián)書店2002年版，第30頁。

[51]范忠信、鄭定、詹學(xué)農(nóng)：《情理法與中國人》，北京大學(xué)出版社2011年修訂版，第24頁。

[52]李亦園：《人類的視野》，上海文藝出版社1996年版，第57頁。

[53]林語堂：《吾國與吾民》，陜西師范大學(xué)出版社2002年版，第28、29—30頁。

[54]林語堂：《吾國與吾民》，陜西師范大學(xué)出版社2002年版，第28、29—30頁。

[55]俞新天等：《國際體系中的中國角色》，中國大百科全書出版社2008年版，第18—20頁。

[56]龐樸：《中國文化十一講》，中華書局2008年版，第133頁。

[57]張岱年、方克立主編：《中國文化概論》，北京師范大學(xué)出版社1994年版，第354—355頁。

[58]［清］章學(xué)誠：《文史通義》卷二《內(nèi)篇二·原道中》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2008年版，第39頁。

[59]中國社會(huì)科學(xué)院歷史研究所《簡明中國歷史讀本》編寫組：《簡明中國歷史讀本·緒論中國歷史的發(fā)展道路》，中國社會(huì)科學(xué)出版社2012年版，第1頁。

[60]王桐齡：《中國史》，江西人民出版社2008年版，第1頁。

[61]李亦園：《人類的視野》，上海文藝出版社1996年版，第56頁。

[62]許倬云：《歷史大脈絡(luò)》，廣西師范大學(xué)出版社2009年版，第30頁。

[63]參閱［美］羅伯特·所羅門著，張卜天譯：《大問題：簡明哲學(xué)導(dǎo)論》，廣西師范大學(xué)出版社2004年版，第41頁。

[64]韋政通：《先秦七大哲學(xué)家》，江蘇教育出版社2006年版，第3頁。

[65]馮友蘭：《新理學(xué)·緒論》，三聯(lián)書店2007年版，第1頁。

[66]參閱楊伯峻：《論語譯注·導(dǎo)言》，中華書局1980年第2版，第33頁。

[67]釋印順：《佛法概論·自序》，中華書局2010年版。

[68]龐樸：《薊門散思》，上海文藝出版社1996年版，第304—305頁。

[69]參閱［德］黑格爾著，王造時(shí)譯：《歷史哲學(xué)》，上海書店出版社2001年版。

[70]參閱魯西奇：《中國歷史的空間結(jié)構(gòu)》，廣西師范大學(xué)出版社2014年版。

[71]參閱陳序經(jīng)：《文化學(xué)概觀》，中國人民大學(xué)出版社2005年版。

[72]蕭啟慶：《內(nèi)北國而外中國：蒙元史研究》，中華書局2007年版，第60頁。

[73]曾憲禮編：《劉節(jié)文集》，中山大學(xué)出版社2004年版，第152—153頁。

[74]楊伯峻：《論語譯注》，中華書局1980年第2版，第109頁。

[75]［美］路易斯·亨利·摩爾根著，楊東莼、馬雍、馬巨譯：《古代社會(huì)》，江蘇教育出版社2005年版，第33頁。

[76]是指《古代社會(huì)》序言中提到的“如果可能，我們想要知道……而另一些仍然停留在蒙昧社會(huì)？”。見王銘銘：《西學(xué)“中國化”的歷史困境》，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第152頁。

[77]蔡美彪：《中華史綱》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2012年版，第3頁。

[78]許倬云：《萬古江河——中國歷史文化的轉(zhuǎn)折與開展》，上海文藝出版社2006年版，第35頁。

[79]陳星燦：《考古隨筆》（二），文物出版社2010年版，第89—92頁。

[80]許進(jìn)雄：《中國古代社會(huì)——文字與人類學(xué)的透視》，中國人民大學(xué)出版社2008年版，第57頁。

[81]何駑：《怎探古人何所思——精神文化考古理論與實(shí)踐探索》，科學(xué)出版社2015年版，第2、4、77頁。