第一節(jié)　佛教與道教

明清兩朝(從明太祖洪武元年即1368年至清宣宗道光二十年即1840年)，按時代性質(zhì)劃定的470多年的統(tǒng)治政策，由前二朝奠基，前后沒有多大變化。執(zhí)政者除繼續(xù)強化理學的思想統(tǒng)治地位以外，對佛、道二教既利用，又嚴加控制和管理，從中央到地方都設有管理佛、道的行政機構(gòu)。對漢地佛、道則防止其與農(nóng)民起事聯(lián)手，成為其統(tǒng)治的威脅;對西藏地區(qū)則嚴防境外勢力入侵，以維護國家統(tǒng)一。

朱元璋目睹了元朝崇尚喇嘛教的諸多流弊，他執(zhí)政后，廢除了喇嘛教在內(nèi)地的特權(quán)，但并沒有中止喇嘛教與內(nèi)地的聯(lián)系。他繼續(xù)給喇嘛以優(yōu)厚的禮遇，并以此作為皇權(quán)與中央管轄西藏地方的重要渠道。洪武六年(1373年)，前元帝師喃迦巴藏卜入朝，賜以熾盛佛寶國師稱號;次年八思巴之后公哥監(jiān)藏巴藏卜入朝，尊為帝師。又置西寧僧綱司，由喇嘛任都綱;在河州設番漢二僧綱司，由藏僧任僧官。明成祖對西藏喇嘛教尤為重視。即位之初(1403年)，即遣使迎哈立麻至京，給以大寶法王稱號。又遣使入藏邀請宗喀巴，宗喀巴派弟子釋迦智(1354—1435年)來京，成祖給以大慈法王稱號，任成祖、宣宗兩代國師。永樂年間(1403—1424年)受封的藏族喇嘛有五王、二法王、二西天佛子、九大灌頂國師、十八灌丁國師。明熹宗天啟二年(1622年)，五世達賴羅桑嘉措被迎入哲蚌寺。

滿族入關(guān)前，原來信仰薩滿教，但對佛教也不陌生，早在入關(guān)以前即與西藏喇嘛教發(fā)生聯(lián)系。在17世紀初期，已有喇嘛到關(guān)外傳教，曾受到清太祖的禮遇。太宗時(1627—1643年)，盛京(今沈陽)方面已開始和當時西藏的達賴喇嘛第五世建立關(guān)系。及至統(tǒng)一全國，清承襲明制，清世祖順治九年(1652年)和清圣祖康熙五十二年(1713年)，五世達賴羅桑嘉措和五世班禪額爾德尼·羅桑意希先后受中央政府金印冊封，主持前、后藏政教事務。

清朝對西藏地區(qū)的政教事務非常重視，于雍正六年(1728年)設駐藏大臣，管理西藏政務。乾隆五十八年(1793年)制定章程二十九條(即《欽定章程》)，確定了西藏地區(qū)政教合一的制度。所有西藏地區(qū)寺廟和喇嘛都受清朝理藩院管理。

至于漢地佛教、道教，由于缺乏政府的經(jīng)濟資助以及其他各種因素的限制與排斥，其義理論辯已經(jīng)停滯。就佛教而言，明代佛教仍然以禪宗和凈土宗為最流行，但在教理上并無新意。他們不得不在傳教方法上力求創(chuàng)新，茲概述如下:

(1)高僧傳教。在此以前，歷代高僧一般都致力于譯經(jīng)釋經(jīng)，闡明教理教義。傳教之事基本上由弟子主持。而明代高僧則不同，他們雖也參與教義的研究，主要是為前輩的成果作注解，以作傳教之用。其中以明末的袾宏、真可、德清、智旭為代表，他們也對促進居士佛教起過重要作用。以祩宏(1535—1615年)為例，他繼續(xù)貫徹宋明以來教、禪并重，三教合一的主張，而以凈土為歸宿。他認為，“其參禪者借口教外別傳，不知離教而參是邪因也，離教而悟是邪解也”，“是故學佛者必以三藏十二部為?？?《竹窗隨筆·經(jīng)教》)，認為念佛才是求得解脫的最好方式:“若人持律，律是佛制，正好念佛;若人看經(jīng)，經(jīng)是佛說，正好念佛;若人參禪，禪是佛心，正好念佛”(《竹窗隨筆·經(jīng)教》)。自稱“予一生崇尚念佛”。祩宏對凈土實踐也十分重視，他提倡戒殺放生，慈悲眾生，以傳統(tǒng)道德約束徒眾。為使各種佛教法會在民間更加普及，重訂了水陸儀軌。關(guān)于三教關(guān)系，祩宏認為，佛教可陰助王化，儒教可顯助佛法，兩者可相資而用:“核實而論，則儒與佛，不相病而相資……不當兩相非而當交相贊”(《竹窗隨筆二·儒佛交非》)。原因是三教“理無二致，而深淺歷然;深淺雖殊，而同歸一理。此所以為三教一家也”(《正訛集·三教一家》)。這既是向佛徒的教導，更是向排佛者的解釋。他一生的著作30余種，后人輯為《云棲法匯》。其他三位高僧思想與祩宏雷同，故不贅說(參見任繼愈主編:《中國佛教史》，中國社會科學出版社1985年版)。

(2)詩畫傳教。明末清初，遺民出家為僧的頗多。其知名的有戒顯、淡歸、藥地、蘗庵、擔當、大錯等。這些人物都以詩文傳授禪宗和凈土教義為世人推崇，產(chǎn)生了一批畫僧、詩僧。八大山人、石濤、石溪、漸江以擅畫，被稱為清代四大畫僧。

朱耷像

八大山人，俗名朱耷(約1626—約1705年)，為明朝宗室，明亡出家，久居南昌，擅畫山水、花鳥、木石，不拘泥成法，畫筆以簡勁勝。石濤，名道濟，亦明宗室貴族，俗名朱若極，號大滌子、苦瓜和尚等。善畫山水、花果、蘭竹，王麓臺稱他為清代江南第一畫家，鄭板橋亦極推崇他的蘭竹。石溪，名髡殘，自號殘道人，受覺浪道盛衣缽，住金陵牛首山，每以筆墨做佛事，所畫山水，有奇逸風格。漸江，名弘仁，善山水，好畫黃山松石，晚學倪云林筆法，自成一家。這些人的畫風，在清代四王、吳、惲六大家之外，別樹一幟，為藝術(shù)家所重視。此外，如揚州的虛谷，焦山的大須，上海的竹禪等，都是清代有名的畫僧。

清代的詩僧也不少，比較知名的有蒼雪、天然、借庵等。蒼雪(1587—1656年)名讀徹，云南人，著有《南來堂詩集》8卷，吳梅村很推崇其詩(《梅村詩話》)。天然(1608—1685年)名函昰，番禺人，著有《天然和尚詩集》(一稱《瞎堂詩集》)20卷。借庵(1757—1836年)名清恒，字巨超，浙江海寧人。為乾隆道光間(1736—1850年)焦山寺僧，詩名甚盛，著有《借庵詩鈔》12卷。

上述詩畫除表述“生不拜君”，反清思明的愛國情懷以外，其內(nèi)在的禪、凈教說，寓意含蓄，只能意會，難以言傳。有志于此的讀者，可以“佛教文學思想史”為課題，進行研討。

(3)寶卷傳教。佛教三教合一思想向民間深層的廣泛傳播，促使許多適應不同信仰層次的著述問世，總稱為“寶卷”和“善書”。

“寶卷”是由唐代的佛教變文演化而成，以三教合一思想為其基本內(nèi)容。較早所用題材多為佛教故事，宋元以后則加入民間傳說，據(jù)信現(xiàn)存的《香山寶卷》就是宋釋普明所撰。隨著民間宗教社團的出現(xiàn)，“寶卷”又成了闡揚其教義宗旨的基本形式，具有權(quán)威性經(jīng)典的性質(zhì)。明代萬歷(1573—1619年)前后，寶卷的刊印極盛，對佛教在民間的普及流傳，起了重要作用。

“善書”，謂勸善之書。明清時，佛教僧人受作于宋代的糅合三教，以闡述諸惡莫作、諸善奉行的道教著作《太上感應篇》的啟發(fā)，釋祩宏在明袁了凡著《陰騭錄》的基礎上，加以改編，撰成《自知錄》，成為以佛教為主體的勸善書。它把世間思想行為判為善、惡兩門，善的內(nèi)容包括忠孝、仁慈、三寶功德等，惡的內(nèi)容則是不忠不孝、不仁不慈、三寶罪業(yè)等，實際上是將社會倫理規(guī)范完全融入佛教的教義之中。明末以來，這類勸善書在民間廣為流傳，給社會生活以深刻影響。

(4)居士傳教。明代在家居士對佛教的研究，形成一種風氣。宋濂、李贄、袁宏道、瞿汝稷、王宇泰、焦竑、屠隆等，都于佛學有相當理解，著有許多有關(guān)佛學的著作。

宋濂是明初翰林學士，曾三閱大藏，著有《宋學士文集》。所撰高僧塔銘等文字39篇，祩宏輯成《護法錄》，為元末明初佛教史傳的重要資料。李贄出入儒釋之間，尤好禪宗。著有《文字禪》《凈土訣》《華嚴合論簡要》等書。尤其是他對理學的激烈批判，公開打出佛學旗號，采用佛學的思想語言。他用《起信》等講的“真心”解說他的“童心”，用般若的“真空”否定“窮理”的神圣，他也像南宗禪僧那樣自在不羈。李贄開辟了居士佛教同宋明理學對立的一途，至清代而形成一大社會思潮。頗受李贄影響的袁宏道(1568—1610年)初學禪于李贄，后歸心凈土法門，撰有《西方合論》，認為，“禪宗密修，不離凈土;初心頓悟，未出童真。入此門者，方為堅固不退之門”。袁宏道與兄宗道、弟中道三人，皆好佛，主張類似。其兄袁宗道(1560—1600年)稱頌《西方合論》，謂“念佛一門，于居士尤為吃緊，業(yè)力雖重，仰借佛力，免于沉淪”。瞿汝稷博覽內(nèi)典，匯集禪門宗師語要，撰《指月錄》32卷，盛行于世。王肯堂精于醫(yī)學，學佛研習唯識，著有《成唯識論證義》。焦竑長于文字，舉進士第一，與李贄往來論學，因歸心佛法。著有《楞伽》《法華》《圓覺》等經(jīng)的《精解評林》各2卷。屠隆是著名的文藝家，晚年學佛，著有《佛法金湯錄》3卷，駁宋儒排佛言論。

清朝居士的弘傳佛學，成為近代佛教的支柱。清初著名的居士有:宋文森(?—1702年)以習禪傳禪著稱;畢奇(?—1708年)也習禪，著有《別傳錄》行世;周夢顏(1656—1739年)，深信凈土教義，著有《西歸直指》;彭紹升(1740—1796年)也習、傳凈土教義，著有《居士傳》，于乾隆四十年(1775年)成書，56卷，廣采諸家史傳、文集、經(jīng)書序錄、百家雜說的資料，記載東漢以來歷代著名居士的傳略，是查證著名居士的重要文獻。清中葉，有錢伊庵、裕恩等。他們除個別人精通密宗規(guī)儀以外，多數(shù)都習、傳禪宗或凈土教義，不再一一介紹。

明清佛教在傳教方式上的創(chuàng)新，標志著其傳教對象的轉(zhuǎn)型，即從過去以達官貴族和上層人士為主，逐漸下移，其中包含有為掙扎在生活貧困線上的下層群眾利益呼號或給以精神慰藉的作用。

明清道教的情況也大致如此。全真道和正一道是當時兩大道教派系。全真道是對金、元本道各派系的整合與統(tǒng)一;正一道是對東漢以來符箓各派的會通與延續(xù)。其狀況與明清王朝的衰落同步。為了維系其繼續(xù)存在的條件，首先必須得到執(zhí)政當局的認可。明太祖洪武七年(1374年)御制《玄教齋醮儀文序》，稱道教有正一、全真二徒。洪武十五年(1382年)時設道箓司總管道教，所轄道士稱為正一、全真二等。這是明王朝和社會各界對這兩個道派的共識。清王朝態(tài)度沒有改變。全真道繼承張伯端、王喆提倡的“三教合一”思想，努力協(xié)調(diào)道、釋、儒三者之間的關(guān)系。自元朝以來，北七真門下各自立派，以邱處機所創(chuàng)龍門派勢力最大，傳至明朝產(chǎn)生“龍門律宗”。其中，明思宗崇禎(1628—1644年)時該宗第七代律師王月常(?—1680年)所著《龍門心學》《初真戒律》對“三教合一”思想闡發(fā)甚詳:①承襲傳統(tǒng)內(nèi)丹術(shù)，勸人斷欲絕緣，看破功名利祿，學道修仙;②講求儒家倫理，強調(diào)忠孝仁義;③參取佛教戒律，編寫初真戒、中極戒、天心律“三壇大戒”，得到清順治、康熙等的賞識，其傳教基地就設在北京白云觀。在此之前，北七真?zhèn)魅藦埲S《三豐全書·道言淺說》更把學道煉丹和儒學相結(jié)合，他批評“彼拋家絕妻，誦經(jīng)焚香者，不過混日之徒耳，烏足道哉!”

至于正一道也改變畫符念咒、驅(qū)鬼降妖、祈福禳災等的簡單傳教方式，深入民間發(fā)展，以一般平民百姓為主要傳教對象，把符箓說與民間傳統(tǒng)的宗教、迷信觀念糅合，在社會生活中產(chǎn)生了重大影響。正一道除自己造神外，還不斷從民間信仰中吸收新神，編入其神仙系譜，形成多神崇拜，并推廣到民間。明清時期，關(guān)帝、玄帝、文昌帝君、天妃(馬祖)、城隍神、天靈官等較新的神，在民間最受崇祀，敕建、私建的廟宇遍于城鎮(zhèn)鄉(xiāng)村。關(guān)帝(三國關(guān)羽)，被宋代佛教奉為護法神，在宋元道教雷法中被列為雷部將帥之一。到明代則被正一道提升為護國神(見《續(xù)道藏》中有張國祥校梓《太上大圣朗靈上將護國妙經(jīng)》)。明萬歷三十二年(1604年)加封關(guān)羽為“關(guān)圣帝君”，關(guān)帝信仰日盛。清初，在西藏和內(nèi)蒙都有了關(guān)帝廟，關(guān)帝又被藏傳佛教奉為八部神之一。玄武(真武)自明成祖崇祀以來，在民間被奉為鎮(zhèn)邪斬妖之神，備受崇仰。文昌帝君則被視為主掌官祿功名之神，特受若干知識界人士崇奉。天妃(媽祖)作為海上保護神，在沿海一帶香火最盛。正一道更把人們自己無法解決的現(xiàn)實問題，通過祈雨求晴、治病除瘟、消災免禍、男女婚育、功利壽考的法術(shù)尋求答案。這種多神崇拜是祭祀、廟會等民俗活動中重要的項目。正如朱元璋《玄教齋醮儀文序》所說:“軍民之家，無有僧道，難以送葬?！敝劣谡坏涝诤霌P《太上感應篇》以及當時俗文學中道教觀念的作用，亦不可小覷(參見任繼愈主編:《中國道教史》，中國社會科學出版社1990年版)。

從學術(shù)思潮看，佛教和道教到宋元以后就沉寂了，明清時期雖然還有一些教派在活動，但其規(guī)模和影響卻日趨衰微。究其原因，這不是儒、佛、道三教合流的結(jié)果?！叭毯狭鳌辈皇侨掏?，而是一個互動的過程。其主要原因，就是佛、道二教轉(zhuǎn)型，其中的一部分演變?yōu)槊耖g宗教，民間宗教占據(jù)了它們不少原有的領(lǐng)地和信徒。例如，產(chǎn)生于南宋的白蓮教，就雜糅佛教凈土宗、天臺宗與禪宗的教規(guī)、教義，自成一系，主要在下層社會傳播，到明代已遍及大江南北，貫穿了整個明代的歷史。它如具有佛教特色的羅教，代表道教世俗化傾向的一炷香教、八卦教以及一貫道這些民間通俗宗教信仰風靡一時，在明清時期的思想學術(shù)界掀起了一場沖擊正統(tǒng)思想的風暴。再就是佛、道二教中的有識之士，逐漸意識到宗教必須服務民族、國家，而成為佛、道二教向近代道教和“人間佛教轉(zhuǎn)型的先奏”。