五、動機與超越性動機

（一）

通常，被看做動機理論的出發(fā)點的需要就是所謂生理的驅(qū)動力。有兩項新的研究成果使得我們有必要修正慣用的需要概念。首先是關(guān)于體內(nèi)平衡概念的發(fā)展；其次是食欲（人們對食物的優(yōu)先選擇），食欲是體內(nèi)實際需要或缺乏的一種表現(xiàn)。

無疑，在一切需要之中，生理需要是最優(yōu)先的。這意味著，在某種極端的情況下，即一個人生活必需一切都沒有的情況下，主要的動機很可能就是生理的需要，一個需要食物、安全、愛和尊重的人，很可能對食物的渴望比別的東西更強烈。

如果所有的需要都不滿足的話，有機體就會被能量需要所支配，而其他的需要簡直就不存在了，或者退到隱蔽地位。這時，可以簡單地用“饑餓”二字來反映整個有機體的特征，人的意識幾乎完全被“饑餓”支配，全部能量都置于滿足食物的需要上，而這些能量的組織，也幾乎完全被追求食物這一目標(biāo)所支配。現(xiàn)在，感受器官和反應(yīng)器官、智力、記憶、習(xí)慣這一切簡直都可以稱為消除饑餓的工具，那些對于這個目標(biāo)沒有用處的能量，均處于暫停狀態(tài)或退入隱蔽地位。在這種極端情況下，寫詩的愿望、獲得一輛汽車的愿望、對美國歷史的興趣、對一雙新鞋的需要，則統(tǒng)統(tǒng)被忘記或退居第二位。對于一位極端饑餓的人來說，除了食物，他對別的沒有更強的興趣，就是做夢也夢見食物。他想到的只是食物，看見的只是食物，渴望的只是食物。甚至可以說，這時（只有這時）充饑就是獨一無二的目標(biāo)。

人類機體的另一個特征是，當(dāng)機體受某種需要的支配時，對未來的看法也會改變。對于長期處在極端饑餓狀態(tài)的人來說，他的理想境界可能就是豐富的食物。在他看來，只要有生之年食物有保證，他便是最幸福的，他便不再企求更多的東西了。因此，對于他而言，生活本身被看成是吃飯，其他任何東西都是次要的，自由、愛情、團體的感情、尊重、哲學(xué)觀念，全都可以置之一旁，都是無用的東西，因為它們不能填飽肚子。可以說，這種人僅僅是為面包而活著的。

不可否認，上述情況確實存在，但是，并不具有普遍性。在一個正常的、和平的社會里，那種使人長期極度饑餓的非常事件幾乎是罕見的，僅僅是在偶然的機會和一生中的某些時刻，才會感到純屬生與死的饑餓。

顯然，使人處于極度的、長期的饑或渴之下，只能把“更高”的動機弄得含混不清，由此所得出的有關(guān)人的能量和人的本性方面的觀點是片面的。不論是誰，想把非常情況當(dāng)成有代表性的情況，并按處在極度的生理缺乏時期的人的行為來測量其一切目標(biāo)和愿望，這必然會對許多事情視而不見。顯然，當(dāng)一個人沒有面包時，他以為只要有面包就能生活。但是，當(dāng)他有了充足的面包，而且長期以來都填飽了肚子時，他又會有什么愿望產(chǎn)生呢？

這時，這個人立即會出現(xiàn)另外的、“更高級”的需要，支配有機體的就是這些更高級的需要，而不是生理上的饑餓。當(dāng)這些需要依次得到滿足之后，又會有新的（仍然是“更高級的”）需要產(chǎn)生，如此反復(fù)。這就是我們所說的，人類的基本需要組成有相對優(yōu)勢的層次。

綜上所述，在動機理論中，“滿足”是像“缺乏”一樣重要的概念，因為它使得有機體從生理需要的支配中解脫出來，并出現(xiàn)了別的社會目標(biāo)。當(dāng)生理需要及其局部目標(biāo)能夠長期獲得滿足，它們就不再作為活動的決定因素或行為組織者而存在。它們此時僅僅以潛在的形式存在，在某種意義上說，如果它們受到了挫折，就可能重新出現(xiàn)并支配有機體。但是，需要已經(jīng)滿足了，就不再是一種需要了。有機體僅僅受到尚未滿足的需要的支配，并產(chǎn)生行為，如果這種需要已經(jīng)滿足，那它在個人當(dāng)前的動力中就不重要了。

如果生理需要相對滿足了，就會出現(xiàn)一組新的、我們可概稱為安全的需要，而且，它與上述生理需要一樣，是客觀存在的。同樣，有機體可以完全受它們支配，它們幾乎成了行為的唯一組織者，調(diào)動有機體的一切能量去工作。因此我們可以公正地說，整個有機體是一個追求安全的機制。我們還可以說，智能和其他能量主要是尋求安全的工具。我們在一個饑餓的人身上發(fā)現(xiàn)，他的支配目標(biāo)，不僅強烈地影響他目前的世界觀，而且也影響到他未來的人生觀。

實際上，也有把一切事情看得比安全次要（有時甚至把正在得到滿足的生理需要也看得不重要）的情況。處在這種情況下的一個人，如果需要強烈且時間很長的話，就可以把他看成幾乎僅僅是為了安全而活著。

雖然本文的主要興趣是探討成人的需要，但是通過對嬰兒和兒童的觀察來了解安全需要也許會更加有效，因為在嬰兒和兒童身上，這種需要表現(xiàn)得更簡單、更明顯。當(dāng)小孩受到恐嚇和處于危險時，他們的反應(yīng)總是表露在外，毫不抑制，而成人都已經(jīng)學(xué)會不讓自己的反應(yīng)顯露出來。因此即使在成人感到安全受到威脅時，也不能從其外表觀察出來。當(dāng)小孩受到威脅，受到擾亂或者突然跌倒，或者由于巨響、閃光而受驚，或者從母親懷中落下，或者感到失去依靠時，就會以一定的形態(tài)作出反應(yīng)。

兒童在安全方面的另一種表現(xiàn)，是喜歡某種常規(guī)的生活節(jié)奏。他們仿佛希望有一個可以預(yù)測的有秩序的世界。發(fā)揮父母的中心作用和建立正常的家庭，這是不可懷疑的。家庭內(nèi)部出現(xiàn)爭吵、打架、夫妻分居、離婚或死亡，可能會使小孩感到特別恐懼。另外，父母發(fā)怒，懲罰恐嚇小孩，大聲叫喚，嚴厲訓(xùn)斥，將孩子推推拉拉，虐待或施以體罰等，往往會引起孩子的恐懼與痛楚。這不單是肉體上的苦痛。這種恐懼就某些兒童來說，也可以說是失去父母之愛的恐懼，但完全被拋棄的孩子之所以依戀不喜歡的父母，純粹是為了安全而求保護，而不是由于希望得到愛。

一般的小孩在遇到新的、陌生的、難以控制的情況時，也常常會產(chǎn)生受到威脅和恐懼的反應(yīng)。例如，看不到父母或暫時離開父母，見到陌生的面孔，碰見奇怪的不熟悉的或不能控制的事情，生病或死亡等。尤其是在這些時候，小孩會狂熱地依戀父母，這就有力地證明，父母起著保護者的作用（他們在食物的供應(yīng)者和愛的供給者方面的作用除外）。

上述的安全反應(yīng)很容易從小孩身上觀察到，它說明這樣的事實：處在某種環(huán)境下的兒童會感到太缺乏安全（或者說，這種環(huán)境對小孩的成長是有害的）。在一個沒有威脅、充滿友愛的家庭中成長的兒童，通常不會有上述反應(yīng)。這樣的兒童，對事物或情境的危險反應(yīng)是恰如其分的。他所感到的危險，成人多半也會感到。

在我們的社會里，健康正常而幸運的成人，他的安全需要基本上是能得到滿足的。一個和平、安定、良好的社會，會使它的成員感到很安全，不會有野獸、極冷極熱的溫度、犯罪、襲擊、謀殺、專制等威脅。因此，從實際意義上說，他不再有任何安全的需要，正如飽漢不會再感到饑餓一樣，一個安全的人也不再感到危險。如果我們想要直接地、清楚地看到安全需要，那么只有去找那些神經(jīng)病人或接近于神經(jīng)病的人，去找那些在經(jīng)濟和社會方面受害的人。在兩種極端的情況之間，我們可以看到表達安全需要的某些現(xiàn)象，比如，一般偏愛職位穩(wěn)固、有保障的工作，要求有積蓄以及要求各種保險（醫(yī)療、牙科、失業(yè)、殘傷、老年的保險）。

另一種追求安全的情況是，人們總喜歡選擇那些熟悉的、已知的事情。有一種信仰或世界觀，它趨向于把世界上的人們組成一種令人滿意的、和諧的、有意義的世界，這也部分地受到安全需要的驅(qū)使。我們也可以把科學(xué)和人生觀看成安全需要的動機的一部分（后面將看到，有的人具有為科學(xué)、哲學(xué)或信仰而奮斗的動機）。

另外，安全需要可以看成在緊急狀態(tài)下積極的、支配的動員力量，緊急狀態(tài)可以指戰(zhàn)爭、疾病、自然災(zāi)害、罪犯的襲擊、社會動亂、神經(jīng)病腦損傷、長期處于逆境等。

假如生理需要和安全需要都很好地得到了滿足，就會產(chǎn)生愛、情感和歸屬的需要，并且以新的中心，重復(fù)著已經(jīng)敘述過的整個環(huán)節(jié)?，F(xiàn)在，個人強烈地感到缺乏朋友、妻子或孩子，他渴望在團體中與同事之間有著深厚的情感。他將為達到這個目標(biāo)而作出努力。這時，他希望得到的愛勝于其他東西，甚至他有可能忘掉那些曾經(jīng)得到的東西。而當(dāng)饑餓的時候，他又把愛看得次要了。

從順應(yīng)不良和更嚴格的精神病理學(xué)的案例來看，在我們的社會中，愛的需要的威脅是最普通的基礎(chǔ)核心。一般愛、情感以及它們在性欲方面的表示，是有著心理矛盾的，習(xí)慣上包括許多限制和禁止。實際上，所有的精神病理學(xué)的理論家都強調(diào)，在順應(yīng)不良的情況下，愛的需要的威脅是貫穿在全過程的基礎(chǔ)。因此，許多臨床研究對愛的需要做了研究，我們對它的了解也許比對其他需要的了解更多。

應(yīng)該強調(diào)的是，愛與性并不是同義的。性可作為純粹的生理需要來研究。愛的需要包括給別人的愛和接受別人的愛。

社會上所有的人（病態(tài)者除外）都希望自己有穩(wěn)定、牢固的地位，希望別人的高度評價，需要自尊、自重，或為他人所尊重。牢固的自尊心意味著建立在實際能力之上的成就和他人的尊重。這種需要可以分成兩類：第一，在所面臨的環(huán)境中，希望有實力、有成就、能勝任和有信心，以及要求獨立和自由；第二，要求有名譽或威望（可看成別人對自己的尊重），被賞識、關(guān)心、重視和高度評價。

自尊需要的滿足使人有自信，覺得自己在這個世界上有價值、有實力、有能力、有用處。而這些需要一旦受挫，就會使人產(chǎn)生自卑感、軟弱感、無能感。這些又會使人失去基本的信心，要不然就企求得到補償或者趨向于神經(jīng)病態(tài)。從嚴重創(chuàng)傷型的神經(jīng)癥患者的研究中就很容易知道，他們基本的自信需要得不到認可，他們不理解怎樣算是無能的人。

即使以上所有的需要都得到滿足，我們?nèi)匀豢梢哉f，通常又會產(chǎn)生新的不滿足，除非此人正在干稱職的工作。音樂家必須演奏音樂，畫家必須繪畫，詩人必須寫詩，這樣才會使他們感到最大的快樂。是什么樣的角色就應(yīng)該干什么樣的事，我們把這種需要叫做自我實現(xiàn)。

“自我實現(xiàn)”這個詞是庫爾特·哥爾德斯坦首創(chuàng)的。本文在使用時有所限定。說到自我實現(xiàn)的需要，就是指促使他的潛在能力得以實現(xiàn)的趨勢。這種趨勢可以說成是希望自己越來越成為所期望的人物，完成與自己的能力相稱的一切事情。

為滿足自我實現(xiàn)的需要所采取的途徑，因人而異。有人希望成為一位理想的母親，有人可能表現(xiàn)在體育上，還有人表現(xiàn)在繪畫或發(fā)明創(chuàng)造上。雖然具有創(chuàng)造能力的人將采取發(fā)明創(chuàng)造的方式，但它不一定是一種創(chuàng)造性的沖動。

自我實現(xiàn)需要的產(chǎn)生，有賴于前面的生理需要、安全需要、愛的需要以及尊重需要的滿足，我們將把這些需要得到滿足的人叫做基本滿足的人。由此，我們可以期望這種人具有最充分、最旺盛的創(chuàng)造力。在我們的社會中，除了對基本滿足的人有所了解之外，我們對自我實現(xiàn)需要在實驗上和臨床上都還了解不多，有待于進一步的研究。

有些條件是基本需要的直接的先決條件。危害了這些條件，就像直接危害基本需要本身一樣會發(fā)生反應(yīng)。像言論自由、行動自由，只要對其他人無害，愛做什么就做什么的自由——發(fā)表自己意見的自由，調(diào)查和搜集資料的自由，維護自己觀點的自由。正義、公正、誠實和集體中遵守紀律等這些條件，都是基本需要滿足的先決條件的例證。這些條件本身不是目的，但是，它們似乎又被當(dāng)做目的，因為它們與基本需要有密切的關(guān)系，而只有基本需要才具有自身的目的。這些條件之所以視為必要，是因為沒有這些基本條件的滿足完全是不可能的，或者會受到嚴重損害。

我們知道，認識的能力（知覺、智力的和知識的）是一套調(diào)節(jié)工具，而這些工具除了其他功能外，還具有滿足我們需要的功能。那么顯而易見，對它們的任何危害、對它們自由的任何剝奪或阻撓，也必然會間接地對它們本身的基本需要構(gòu)成威脅。這樣的論述，是解釋一般的好奇心、尋求知識、真理和智慧，以及不斷致力于探索宇宙秘密的說明。

迄今為止，我們所談的這一層次還是個固定的順序，但實際上它遠非我們認為的那樣刻板，確實多數(shù)人都把這些基本需要視為基本遵循我們已指出的那個順序，然而卻有許多例外。

1.例如，有些人似乎把自尊看成比愛更重要。這個需要層次中最常見的顛倒情況，常是由于有了這樣的想法：為人所愛的人多半是堅強有力的人，是引起別人尊敬感或畏懼心的人，也是富有自信或積極進取的人。因此，這種缺乏愛而追求愛的人，就可能力圖做出積極而大膽的行動。但實際上，他們所追求的是高度自尊，其行為的表現(xiàn)更多地作為達到目的的一個手段，而非目的本身，他們想突出自己，那是為了求愛，而不是為了自尊。

2.具備創(chuàng)造性天賦的人，其創(chuàng)造性的驅(qū)力似乎比其他任何相對的決定因素更為重要。他們的創(chuàng)造性可能不是由于獲得基本滿足后的自我實現(xiàn)的表露，因為盡管缺乏基本滿足，他們?nèi)杂袆?chuàng)造性。

3.在某些人身上，抱負的水準(zhǔn)可能永遠是壓抑或低下的。這就是說，連不怎么優(yōu)越的一些目標(biāo)也可能完全喪失，甚至永遠消失，從而過著水準(zhǔn)極低或長期失業(yè)的生活的人，只要能在有生之年得到足夠的食物，他們也會心滿意足的。

4.所謂心理病態(tài)的人格，則是永遠喪失愛的需要的另一例證。根據(jù)所獲得的最充分的數(shù)據(jù)來看，這些人在他們生命的最初數(shù)月中就已經(jīng)缺乏愛，因而幾乎永遠喪失了給予和接受感情的愿望和能力（正像動物因為在出生后不馬上進行練習(xí)，就會失去吸吮或啄食的能力一樣）。

5.需要層次發(fā)生顛倒的另一個原因是，當(dāng)一種需要長期得到滿足時，對這種需要的價值可能會估計不足。一個從未經(jīng)歷過長期饑餓的人，容易低估饑餓的效應(yīng)，而把食物看做是很不重要的事。如果他們?yōu)槟撤N較高的需要所支配，這種較高的需要就成為最重要的需要了。因此為了這種較高的需要，他們有可能，實際上也確實會把自己置于許多基本需要被剝奪的境地。我們可以預(yù)計，在較基本的需要被長期剝奪以后，將出現(xiàn)重新估計上述兩種需要的趨勢，致使早被人輕率地放棄的那種占優(yōu)勢的需要，此時卻具有明顯的、壓倒一切的力量。據(jù)此，一個寧愿放棄工作而不愿喪失他的自尊因而挨餓了6個月左右的人，可能又甘愿重新去工作，甚至不惜以喪失自尊作為代價。

6.需要層次的明顯顛倒的另一部分解釋在于這樣的事實：我們一直有意識地感到需要或愿望，而不是用行為去談優(yōu)勢需要的層次。注意行為本身，可能使我們留下錯誤的印象。我們的主張是，當(dāng)兩種需要被剝奪時，人們要求的是兩種中最基本的一種。這里不一定意味著他將按照他的愿望行動。我們重申，除了需要和愿望外，還有許多決定行為的因素。

7.此外更重要的原因是要涉及理想、崇高的社會標(biāo)準(zhǔn)和高價值等，具有這樣價值觀的人會成為殉難者——他們?yōu)榱四撤N理想或價值，將會犧牲一切。他們是“堅強”的人，能夠經(jīng)受非議或反對，頂住公眾輿論的壓力，還能不惜個人巨大的犧牲而堅持真理。這些人正是愛別人的人和為人所愛的人，正是與許多能夠堅決反邪惡、反排擠或反迫害的人結(jié)下深厚友誼的人。

我講了這些意見，但是應(yīng)當(dāng)指出這樣的事實，即在對挫折容忍力進行充分討論中，要考慮其中有些情況純屬習(xí)慣。例如，那些長期以來習(xí)慣于半饑半飽的人，特別經(jīng)得住食物的剝奪，在這兩種趨勢（一方面是習(xí)慣，另一方面是由過去的滿足所產(chǎn)生的目前對挫折的容忍力）之間應(yīng)達到哪一種平衡呢？這要通過進一步研究才能得出結(jié)論。同時，我們可以假定，它們兩者能一起發(fā)揮作用，因為它們互不矛盾。就增強挫折容忍力這個現(xiàn)象來說，最重要的滿足大概來自于人一生的最初幾年。這就是說，在最初幾年中就變得堅定有力的人，將有助于他在未來無論面臨什么艱難險阻仍能保持堅定有力。

迄今，我們理論上的討論可能得出這樣的印象，就是五種需要像一個梯子，相互間是全或無的關(guān)系。我們用這樣的話作過如下的說明：“如果一種需要得到滿足，那么，另一種需要就會出現(xiàn)?！边@樣的陳述可能給人們一種假象，好像一種需要必須100%得到滿足后，另一種需要才會出現(xiàn)。實際上，大多數(shù)人在正常情況下所有的基本需要，部分能得到滿足，部分卻得不到滿足。這里，我們逐次探求優(yōu)勢層次作更為實際的說明：一般市民在生理需要上大約能滿足80%，在安全需要上滿足70%，在愛的需要上滿足50%，在自尊的需要上滿足40%，在自我實現(xiàn)的需要上則滿足10%。

至于談到優(yōu)勢需要滿足后出現(xiàn)的新需要，應(yīng)指出這種出現(xiàn)并不是突然的、跳躍的現(xiàn)象，而是以緩慢的速度從無到有、逐步發(fā)生的。例如，如果優(yōu)勢需要A只滿足10%，需要B就可能根本不出現(xiàn)；但當(dāng)需要A滿足25%時，需要B可能會出現(xiàn)5%；當(dāng)需要A滿足75%，需要B就可能出現(xiàn)90%。等等。

基本需要的分類，促使某些人企圖考慮，在不同文化中特殊愿望的表面差異后面還有相對的統(tǒng)一性。當(dāng)然，在任何特定的文化中，一個人有意識的動機內(nèi)容通常與另一社會中一個人的有意識的動機內(nèi)容截然不同。然而，人類學(xué)家的共同經(jīng)驗是：即使在不同的社會里，人們還是比我們初次與之接觸所想的要相似得多，而且當(dāng)我們更多地了解他們后，我們似乎就會發(fā)現(xiàn)這種共同性越來越大。因此，我們認為最驚人的不同也只是表面的，而不是基本的。例如發(fā)型、衣著和食物口味等方面的不同。我們對基本需要的分類，只是企圖部分說明在不同文化中都是根本的或者是普遍的。我們只認為，相對來說，這比不同文化中表面的有意識的愿望更根本、更普遍也更基本，而且使共同的人性的探討更接近實際，人的基本需要比其表面的愿望或行為更具有共同性。

必須理解這些需要不是某種行為唯一的或單一的決定因素。在任何看來是出于生理動機的行為中，如飲食或男女性愛等，都可找到這種例證。臨床心理學(xué)家早已發(fā)現(xiàn)，任何行為都可能是一個使多種決定因素流動的結(jié)果，任何行為往往都是由幾種基本需要或一切基本需要共同決定的，而不是僅僅由其中的一種需要決定的。后者的例外較多，前者的例外較少。吃飯可能部分是為了填飽肚子，部分是為了舒服和改善其他需要。分析一個人的某個單獨行動（如果從理論上，而不是從實踐上），可從中看出他的生理需要、安全需要、愛的需要、尊重需要和自我實現(xiàn)的表現(xiàn)，那是可能的。這與樸素的性格心理學(xué)形成鮮明的對比。在性格心理學(xué)中，是用一種性格或一種動機說明某種行為，例如，單純地認為產(chǎn)生侵略行為的是侵略性格。

不是所有行為都由基本需要決定的。我們甚至還可以說，不是所有行為都是由動機引起的。除了動機之外，行為還有很多決定因素。例如另一類重要的決定因素就是所謂現(xiàn)場決定因素。至少在理論上可以說，行為完全可能由現(xiàn)場決定，甚至由孤立的外部刺激決定，如在觀念聯(lián)想或某種條件反射中便是如此。如在對刺激物“桌子”的反應(yīng)中，如果我馬上想到桌子的記憶表象，那么這個反應(yīng)肯定與我的基本需要毫無關(guān)系。

其次，有些行為動機強烈，另一些行為動機微弱，還有些行為根本不是由動機引起的（但是，所有行為都是被決定的）。

另外一個重要觀點是：表現(xiàn)行為和模仿行為（努力奮斗，有目的地追求目標(biāo)）之間有基本區(qū)別。表情不是動機的必然，它只是性格的一種反映。一個愚笨的人行動愚蠢，這不是因為他想要如此，也不是由刺激引起，而是由于他就是這樣的人。當(dāng)我用低音而不用高音或中音講話時，也是如此。一個健康孩子的任意活動，一個快樂的人即使獨處時也面帶笑容，一個健康人悠然自得地慢步，他挺直的體態(tài)都是表現(xiàn)性、非功能性行為的另一些例證。一個人體現(xiàn)出幾乎所有他的行為，不管行為是不是由動機所引起，通常都是表現(xiàn)性質(zhì)的、機械的、習(xí)慣的。自動的和傳統(tǒng)的行為可能是表現(xiàn)性的，也可能不是。大多數(shù)受“刺激約束”的行為同樣也是如此。

最后必須強調(diào)的是行為的表現(xiàn)和行為的目標(biāo)指向，這兩種情況不是互相排斥的。一般人的行為通常是兩者兼而有之。

日常生活中的有意識的動機內(nèi)容，根據(jù)前面所述，因它或多或少與基本目標(biāo)密切有關(guān)，所以可被理解為比較重要或比較不重要。吃一杯冰淇淋的愿望實際上可能是愛的愿望的間接表現(xiàn)。如果真是這樣的話，那么，吃一杯冰淇淋的愿望就成為極端重要的動機。但如果冰淇淋只是使口腔涼爽的東西，或者偶然的食欲反應(yīng)，那么，這個愿望相對說來，也就并不重要了。日常的有意識的愿望是被當(dāng)做癥狀，當(dāng)做更基本的需要的表面指示。如果我們從它們的表面價值來看待這些膚淺的愿望，我們便會完全陷入永遠不能解決的混亂中，因為，我們將要認真地處理癥狀本身，而不是處理癥狀后面的問題。

不重要的愿望遭受挫折，不會產(chǎn)生心理病理方面的后果，而基本上重要的需要遭受挫折，就會產(chǎn)生這樣的后果。因此，必須將任何心理病原學(xué)的理論建立在健全的動機理論的基礎(chǔ)之上。沖突或挫折未必是致病之因，只有當(dāng)它威脅或挫傷基本需要，或者是與基本需要密切有關(guān)的部分需要時，才成為致病之因。

前面已多次指出，通常只有當(dāng)更為優(yōu)先的需要得到滿足時，我們才會出現(xiàn)新的需要。因此，滿足在動機理論中具有重要的作用。當(dāng)然，除了這一點，需要一旦得到滿足，它們就會停止起積極的決定作用或組織作用。

這意味著基本上得到滿足的人再不會有尊重、愛和安全等方面的需要。如果我們關(guān)心的是實際上引起我們動機的是什么，而不是已經(jīng)引起、將會引起我們動機的是什么，那么，滿足了的需要就不再是一股推動力。從有實用性的目的出發(fā)，必須認為它已經(jīng)不存在了。這一觀點必須強調(diào)。因為，在我所了解的每種動機理論中，這一點不是被忽略，就是相互矛盾。

像這種考慮所提出的大膽假定，即是在任何一種基本需要中受到挫折的一個人，簡直可以被公正地看做是有病之人。這種人與缺乏維生素和無機物的那些被我們稱為“病人”的人很相似。誰能說對一個健康人的動機的產(chǎn)生缺乏愛就不如缺乏維生素更重要？他缺乏的是對發(fā)展和實現(xiàn)他最豐富的潛在力量和能力的需要。如果一個人迫切而經(jīng)常地具有任何其他的基本需要，他就不是一個健康的人。他突然顯得非常缺鹽缺鈣似的，實在是個病人呀！

如果這樣的論述是奇特或自相矛盾的話，我可以向讀者保證，這只是在我們修正對人的深奧動機的看法中所出現(xiàn)的許多反論中的一個罷了。當(dāng)我們詢問人對生活有何需要時，我們觸及了問題的本質(zhì)。

（二）

自我實現(xiàn)的人（即更為成熟、更為完滿的人）的定義是：在他們的基本需要已得到適當(dāng)滿足以后，又受到更高層級的動機——“超越性動機”的驅(qū)動。

這就是說，他們具有一種歸屬感和充實感，他們愛的需要得到了滿足，他們有朋友，得到愛的溫暖，感受到愛的價值，在生活中有自己的地位和空間。他們具有理性的價值觀和自尊感。如果我們反過來說，那么，自我實現(xiàn)的人也就是在任何時候都不會感到焦慮、空虛和孤寂，以及不會有自卑感等不健全感情的人。

當(dāng)然，還可以用其他方式來表述，而且我也已這樣做過。比如，要是將人的基本需要假定為人類個體唯一的動機，那么就可以說，自我實現(xiàn)的人不過是“非驅(qū)動”的人，我在某些文章里已使用過這一術(shù)語。這樣一來就把自我實現(xiàn)的人，與東方哲學(xué)中的把健康看做是超越執(zhí)著和欲求的觀點聯(lián)系起來了。

也可以用表現(xiàn)式而不是用復(fù)寫式的方法來描述自我實現(xiàn)的人，這就是強調(diào)，自我實現(xiàn)的人是怡然自發(fā)、天然情真的人，他們比其他人更易于把握自己的真性。

上述種種表述，在個別研究場合有其分析作用。但最好還是進一步提出問題：“是什么動機激勵著自我實現(xiàn)的人？”

顯然，我們必須將居于自我實現(xiàn)層級以下的人（這些人是由基本需要驅(qū)動的）的原始動機，與那些基本需要已得到充分滿足因而不再為基本需要所驅(qū)動的人的動機明確地區(qū)別開來，因為這些人更多是由“更高層級”的動機激勵的。為方便起見，我們把自我實現(xiàn)的人的這些更高層級的動機和需要稱之為“超越性需要”，這樣就把動機范疇與“超越性動機”范疇區(qū)別開了。

我覺得，基本需要的滿足，對超越屬于動機來說并不是充分條件，這是不言而喻的，盡管它可能是一個必要的先決條件。在我治療的一些病人身上，表面上的基本需要的滿足就與“生存性神經(jīng)癥”、無聊、無價值之類的東西攙和在一塊?，F(xiàn)在看來，超越性動機并不是在基本需要滿足后就能自然而然地得到保證。因此必須提出“維護超越性動機”的附加定義。這就是說，為了交流和理論建設(shè)的需要，須對自我實現(xiàn)的人作一些補充規(guī)定，他們不僅是完全健康、沒有疾病的人，也是基本需要已充分滿足的人；還是能主動積極地運用自己能力的人；而且更是為一些他們所為之奮斗、為之求索并奉獻忠誠的價值所激勵的人。

每一個自我實現(xiàn)的人都獻身于某一事業(yè)、號召、使命和他們所熱愛的工作，也就是“奮不顧身”。

一般說來，這種赤誠和獻身精神的明顯特征是熱情、慷慨和對工作的深厚感情，人們完全可用天職、召喚、使命等古老的詞匯去描述它們，甚至可以用注定或命運這樣的詞匯描述。我還曾把它比做宗教意義上的祭獻，即為了某一特殊使命、某一超于個人之外的或比個人更為重要的事業(yè)，為了某些不夾雜私利、某種與個人無關(guān)的事業(yè)而犧牲自己，或把自己奉獻給“圣壇”。

我想進一步來好好談?wù)劇白⒍ā被颉懊\”這樣的概念。它實際上是用不太恰當(dāng)?shù)脑~來比擬一種感受，這種感受往往是人們在聽到自我實現(xiàn)的人（和其他人）談及自己的工作或任務(wù)時會有的。人對自己所熱愛的職業(yè)會有這種感受，進一步對那些干起來非常“自如的”事也會有這種感受，對適合于他去做的事、有義務(wù)去做的事，甚至他似乎天生就應(yīng)承擔(dān)的事，也會有這種感受。

可以說，上述道理也適用于我的女性受試者，盡管在意義上有所不同。我曾有過一位女性受試者，她完全獻身于做母親、做妻子、做家庭主婦、盡女族長的義務(wù)。她的天職（我們完全有理由用這個詞）就是帶孩子、使丈夫幸福，把一大家子親戚和睦地維系在一個親友關(guān)系網(wǎng)中，她干得十分出色，與我所描述的那種精神幾無二致，她對自己的行為也感到由衷的愉悅。她完全是以整個身心熱愛自己的命運，我甚至可以說，她從不羨慕分外的任何東西，只是充分發(fā)揮著自己的全部能力。其他女性受試者雖有不同的家庭生活和家庭之外的職業(yè)，但都能積極熱忱地獻身于家庭生活和社會工作，把它們當(dāng)做同樣重要和有價值的事去熱愛。我簡直想說，有一些婦女，至少在某一時期里，她們最充分的自我實現(xiàn)就是“帶一個孩子”。

最為理想的例子是，內(nèi)在的需求與外在的要求契合一致，“我想”也就是“我必須”。

我可以分別來描述這兩種決定性的因素，在作這種描繪時，我常常動情。內(nèi)在的需求可以說是人的內(nèi)心的反應(yīng)，例如：“我愛孩子，或我酷愛繪畫，我熱心于從事研究，我熱衷于政治權(quán)勢勝過世界上任何事情，我對它充滿幻想……我毫無保留地獻身于此……我需要它……”這都可稱為“內(nèi)在的需求”，是人內(nèi)在地感覺到的一種與責(zé)任完全不同的自我沉迷。它與“外在的要求”不同，不可混為一談。外在的要求是主體對環(huán)境的反應(yīng)，對他人的命令的反應(yīng)。諸如起了火“要求”撲滅，孤弱的孩子要求有人照料他，明顯的不合理的事要求正義來裁判，等等。在這種情形下，人所感到的是職責(zé)感、義務(wù)感和責(zé)任感，不管他是被安排著去完成還是真正主觀希望去完成，他都必須義不容辭地作出反應(yīng)。在此，更多的是“我必須，我應(yīng)該，我不得不……而不是我意欲”。

理想的情形是：“我想”也就是“我必須”，這類情形我有幸碰見過不少。

我有些說不準(zhǔn)該如何稱呼它，姑且把它叫做“目的性”，因為，它也可以說是出于意志、目的、決定和策劃之類，但同時這個詞又不足以表明那種卷入潮流的主觀情感，那種自愿而熱切獻身的主觀情感或屈從于命運而又愉快幸福地承受命運的主觀情感。在理想的情形中，一個人也會發(fā)現(xiàn)自己的命運；而并不僅僅是為命運所左右、所規(guī)定、所裁決。一個人認識自己的命運時，仿佛是在不知不覺中等待著它。也許用“斯賓諾莎主義者”或“老莊”的道、抉擇、目的甚或意志等術(shù)語來表述會更好。

與那些對此尚未領(lǐng)悟的人交流這些感情，最好的方法就是用“沉迷于愛”來說明，這與執(zhí)行職責(zé)或做些明智的合邏輯的事是顯然不同的。如果非要提到“意志”一詞的話，那也是在極特殊的意義上來使用的。當(dāng)兩個人完全相愛時，雙方就會懂得什么是磁鐵一般的感覺了。

這種理想的境遇既引起幸運的種種感情，又引起矛盾心理和卑微感。

這一模式也有助于表達用語言難以交流的東西，也就是表達他們的幸運感、幸福感、必要的感恩感；表達對這一奇跡竟會出現(xiàn)的敬畏感，對他們竟會被命運選中的驚異感；表達那種驕傲中濡染著謙卑的奇特的復(fù)雜感受，那種在幸運的愛侶身上可以感覺到的為他人的不幸而惋惜的傲慢感。

當(dāng)然，這種幸運和成功的可能，也會引起各種神經(jīng)質(zhì)的恐懼、卑微感、反向價值、約拿情結(jié)等各種不同的行動。在以整個身心接受最高的價值之前，必須克服這些妨礙我們自我實現(xiàn)的種種最大可能性的障礙。

在這一水準(zhǔn)上已超越了工作和娛樂的分離，工資、消遣、休假等都必須用更高的水準(zhǔn)來定義。

誠然，我們可以說，這樣一種具有真正意義的人，就是他正在成為他自己那一類人，也就是成為他自身，就是實現(xiàn)了他的真實自我的人。抽象地說，根據(jù)對這種最高的、完善的、理想的考察所作出的推斷，也許可以這樣比擬：對某一特殊職業(yè)來說，某人是這世界上最合適的人，而這一特殊職業(yè)對這人的天賦、才能、趣味來說也是合適的。他就是這職業(yè)，這職業(yè)就是他。

無疑，只要我們同意這一點并體驗到我們所說的東西，那么我們就可以進行另一個領(lǐng)域的討論——存在領(lǐng)域，超越領(lǐng)域?，F(xiàn)在，我們只能用存在語言（神秘水準(zhǔn)上的交往等）來談?wù)?。比如，對自我實現(xiàn)的人來說，工作和娛樂之間的通常的習(xí)慣上的分裂已被完全超越了，這一點非常鮮明。那就是說，在自我實現(xiàn)的人那里，在這樣一種情境中，工作與娛樂沒有明顯的區(qū)別了。他的工作就是娛樂，他的娛樂就是工作。如果一個人愛他的工作，并從中得到愉悅，這世界上再沒有任何其他活動可與它相比。他熱切地追求它，每次休息后都急切地回到它那里去，那我們怎么能說“勞動”是違反某人的愿望強迫他去干的事呢？

這種熱愛使命的人，想把自己與他們的工作同一化（相融合、一體化），并使工作具有自我的特征，成為他自我的一部分。

如果有人問這種人，亦即自我實現(xiàn)的人，熱愛工作的人，“你是誰？”或“你是干什么的？”那他通常會以自己的“使命”來作答：“我是律師”，“我是母親”，“我是精神病學(xué)家”，“我是藝術(shù)家”，等等。

假如有人問他，“我想恐怕你不是科學(xué)家（或教師，或飛機駕駛員），那你是干什么的呢？”或者會這樣問：“我想，你大概不是心理學(xué)家吧？”在我的印象中，自我實現(xiàn)的人這時會表現(xiàn)出困惑、思慮、吃驚，也就是說會作出一個毫無準(zhǔn)備的回答。他的反應(yīng)也許會十分機智，如開一個玩笑。但實際上，她的回答卻是：“要是我不是一個母親（或一個人類學(xué)家、一個實業(yè)家），那我也就不會成為我了。我也許就成了另一個人。我簡直無法想象我會成為另一個人?！?/p>

這種回答與對下面這句提問的含糊回答不相上下：“我想，你也許是一個女人而不是男人?！?/p>

探討性的結(jié)論是：在自我實現(xiàn)的主體那里，他們所傾愛的工作逐漸取得了自我的特征，與自我同一、融合起來，成為一體，成為一個人的存在的不可分割的一部分。

追求自我實現(xiàn)的人所獻身的事業(yè)，可以解釋為內(nèi)在價值的體現(xiàn)和化身，而不是指達到工作本身之外的目的的一種手段，也不是指機能上的自主。這些事業(yè)之所以為自我實現(xiàn)的人所愛戀（和內(nèi)投），是因為它們包含著這些內(nèi)在價值。也就是說，自我實現(xiàn)的人最終所愛戀的是職業(yè)的價值，而不是職業(yè)本身。

對自我實現(xiàn)的人來說，職業(yè)似乎并非是獨立自存的，它寧可說是某種最高價值的載體、工具和化身。對自我實現(xiàn)的人來講，律師這一職業(yè)就意味著公正的目的，而不是律師本身的目的。也許我可以通過表達我的感受，來讓人體會到這一點上的微妙差別。對某個人來說，熱愛法律是因為法律即公正；而在另一個人看來，亦如在一個純粹的非價值觀的技術(shù)人員看來，熱愛法律不過就是出自本能地愛規(guī)范、先例和程序，而不顧及目的或運用這些規(guī)范、先例、程序的后果。

這些內(nèi)在的價值與存在價值交織在一起，就合二為一了。

我感到急需要用我的存在價值這一描述，不僅是因為理論上貼切，而且因為它在眾多不同的描述方式中是最恰當(dāng)實用的描述。這就是說，存在價值一詞是在經(jīng)歷了種種不同的探索之后最終找到的。在各種不同的道路上（諸如教育、藝術(shù)、宗教、心理治療、高峰體驗、科學(xué)、數(shù)學(xué)等），人們逐漸猜測到在它們之中有某種共同的東西。如果確實如此，我們也許還可以加上一條通向終極價值的道路，這就是事業(yè)、使命、天職，也就是自我實現(xiàn)的人的“工作”。

這種內(nèi)投也意味著把自我擴展到世界所包含的各個方面，從而，自我與非自我（外部世界、他人）之間的分離就被超越。

存在價值或超越性動機不再僅僅是心理內(nèi)部的或機體的了，它們既是內(nèi)在的又是外在的。超越性需要在某種程度上是內(nèi)在的，但它追逐的一切卻是外在的。內(nèi)在東西和外在東西的區(qū)分，在自我實現(xiàn)的人那里變得模糊起來，也就是說，它們逐漸融合了。

在這里，單純的自私自利似乎被超越了。因而必須站在更高的層次上來給它下定義。比如，我們知道，有的人對食物的滿足感是由他的孩子們的身上滿足的?？粗⒆映允澄锉茸约河H口吃更讓他愉悅。（這是自私還是無私？），他的自我已擴展到了自己的孩子身上。傷害他的孩子就等于傷害他。自我確實不再與（由心臟流出沿著血管奔涌的血所支撐著的）自身的生物體是一碼事了。心理學(xué)上的自我顯然比自己的肉體大得多。

價值與自我的一體化還有一個重要結(jié)論。比如，你熱愛這世界或這世界上某一個人的公正和真理，當(dāng)你的朋友接近真理和公正時會使你感到幸福，而當(dāng)他離開真理和公正時你就會感到悲哀。這一點不難理解。但試想一下，你看到你自己向真理、公正、美和美德靠近時又如何呢？你當(dāng)然可能發(fā)現(xiàn)，在一種特殊的、對自己個人的超然和客觀的態(tài)度中（這在我們的文化中是沒有地位的），你會愛戀并贊美你自己。這種健康的自愛，弗洛姆早在1947年就描述過了。你會尊重你自己，贊美你自己，溫柔地關(guān)懷你自己，嘉獎你自己，感受到自己的美德值得愛，值得尊重。你可以把自己當(dāng)做責(zé)任，當(dāng)做不是你自己，就如一個孕婦那樣，她的自我這時就可以定義為包含著一個非自我。所以，一個人也可以用自己過人的天賦來維護這天賦和他自己，仿佛他是某種同時既是他自己又不是他自己的東西的載體?？梢哉f，他可以成為他自己的監(jiān)護人。

沒有達到自我實現(xiàn)的人，似乎是以工作來獲取低級層次需要的滿足，以及獲得神經(jīng)質(zhì)需要的滿足。工作被作為達到目的的工具，是出自習(xí)慣，或者作為對種種文化上的期望的反應(yīng)。當(dāng)然，它們在程度上可能有所不同，也許人類每一個個體都是（潛在地）在一定程度上由超越性動機激勵著的。

生涯、職業(yè)或工作這些一般性的范疇，也可能作為滿足其他各種動機的渠道，這不是指純粹的習(xí)慣、習(xí)俗或機能自主之類。這一切可能滿足或徒勞地尋求滿足某一或全部基本需要以及各種神經(jīng)質(zhì)需要。它們也可以成為達到“演出”的渠道，或者成為達到“防御性”行為以及真實滿足的渠道。

這些不同的習(xí)慣、決定因素、動機、超越性動機都同時活躍在一個異常復(fù)雜的模式中，而這一模式又偏重于以某一種動機或意圖為中心。也就是說，我們所知的達到更高發(fā)展水準(zhǔn)的人由超越性動機激勵的程度需要比一般人高得多，他們與一般的或發(fā)展水準(zhǔn)不高的人比起來，受基本需要驅(qū)動的程度則要小得多。

對人或人的本性的全面定義必須包括內(nèi)在價值，也就是說，要把內(nèi)在價值作為人性的一部分。

如果我們要對真實的自我、人自身或者真正的人的最深、最真、最本質(zhì)的各個基本方面下定義的話，我們就會發(fā)現(xiàn)，由于它們過于廣泛，我們不僅要囊括人的體質(zhì)和氣質(zhì)，囊括解剖學(xué)、心理學(xué)、精神病學(xué)、內(nèi)分泌學(xué)，囊括他的各種能力、生理上的特質(zhì)以及他基本的內(nèi)在固有的需要，而且還得囊括存在價值，這也是他自身的存在價值。

這些內(nèi)在的價值在性質(zhì)上是類似本能的東西，也就是說，人需要它們是為了避免病態(tài)，并達到完滿的人性和成長?！安B(tài)”是由于內(nèi)在價值超越性需要的喪失造成的，我們可以稱之為超越性病態(tài)?！白罡叩摹眱r值、精神生活以及人類最高的抱負，因而也就是科學(xué)研究和探索的正常主題，它們就在自然界之中。

那些由于存在價值（或超越性需要，或存在的事實）的喪失而引起的“病態(tài)”還是一個新問題，尚未被諸如病理學(xué)這一類的學(xué)科描述過，而只是被含糊地提到過。比如弗蘭克爾在1966年曾通俗地、概括地描述過，但沒有以研究的形式去處理。一般說來，這些問題多少世紀以來一直是由宗教學(xué)家、史學(xué)家和哲學(xué)家們把它們作為精神上的或宗教上的缺陷來探討的，而不是由生理學(xué)家、科學(xué)家或心理學(xué)家作為精神病上的、心理上的、生理上的“病態(tài)”及發(fā)育不全或萎縮來研究的。從某種程度上說，有些東西也與社會學(xué)和政治學(xué)上的混亂糾纏在一起，諸如“社會病理學(xué)”之類。

我將把這些“病態(tài)”（或者更確切些說是人性的萎縮）稱之為“超越性病理現(xiàn)象”，把它們確定為存在價值（不是一般的存在價值就是個體特殊的存在價值）喪失的結(jié)果。

生活富裕而又放蕩不羈的青年人的超越性病理現(xiàn)象，一部分是由于內(nèi)在價值的喪失和“理想主義”受挫；另一部分是由于對社會失去了希望，從而他會錯誤地以為這個社會僅僅是由低級、動物的或物質(zhì)的需要所驅(qū)動。

我的看法是，這種行為很可能是因長期追尋某種可信仰的東西而不得，最終感到失望并懊惱的混合物（我曾見過一位青年對存在價值的存在本身感到巨大的失望）。

當(dāng)然，這種受挫的理想主義和不時產(chǎn)生的失望感，也部分地受到了那種遍及全球的狹隘昏聵的動機理論的影響。且不談行為主義和實證主義理論（它簡直算不上理論）如何簡單粗暴地拒絕研究這一問題，就是精神分析學(xué)家也否認這一問題。這些理想主義的青年男女又有什么辦法呢？

不僅整個19世紀的官方科學(xué)和正統(tǒng)的經(jīng)院心理學(xué)，沒有給青年人提供任何東西，就是大多數(shù)動機理論也沒有給青年人提供任何東西?？窟@些動機理論生活，大多數(shù)人都會被引向抑郁癥或犬儒主義。弗洛伊德主義者也不過是關(guān)于人的高級價值的還原論者，起碼在他們的正式著作中（而不是在那些有益的治療實踐中）是如此。他們認為最深層、最真實的動機是危險的、齷齪的，而人的最高價值和美德則完全被當(dāng)做欺騙，當(dāng)做“深層、黑暗、污濁”的東西的偽裝教條。我們的社會科學(xué)家在主要問題上恰恰是令人失望的。極端的文化決定論，至今仍是許多或大多數(shù)社會學(xué)家和人類學(xué)家公開的、正統(tǒng)的信條。這一信條不僅否定人的內(nèi)在的高級動機，有時還明顯接近于“否定”人的自身本性。經(jīng)濟學(xué)家從根本上說都是些實利主義者，不僅西方的經(jīng)濟學(xué)家如此，東方的經(jīng)濟學(xué)家也如此。我們不得不這樣苛刻地來評說經(jīng)濟“科學(xué)”：它不過是人的需要、價值的完全錯誤的理論的一種技術(shù)上的精巧高妙運用罷了，它只是著眼于低級的需要或物質(zhì)的需要。

這怎么能叫青年不失望、不頹喪呢？青年不僅被理論家而且被父母和教師的傳統(tǒng)思想以及廣告商那些顯然烏七八糟的謊言牽著鼻子走，到頭來獲得了一切物質(zhì)上的和動物般的滿足后，仍然得不到幸福。這會造成怎樣的后果呢？

那么，“永恒的真理”又如何呢？終極真理又如何呢？社會上大多數(shù)人都贊成把它們轉(zhuǎn)手移交給教堂，交給教條化、制度化、習(xí)俗化了的宗教組織。這豈不就是對人的最高本性的否定嗎？據(jù)說青年一代在尋求真理時，肯定在人的本性中什么也找不到，他不得不到非人的、非本性的地方去尋求終極真理。當(dāng)今聰明的、有頭腦的青年人當(dāng)然會懷疑或拒絕這一非人本性的探求方向。

這種價值匱乏和價值饑荒既由外在的價值喪失造成，也是由我們內(nèi)心的矛盾心緒和反向價值造成的。

在這樣的環(huán)境中，我們不僅被迫喪失了價值而成為病理反常的人，我們還對內(nèi)在于我們的和外在于我們的最高價值感到懼怕。我們既受到吸引，也感到畏懼、吃驚、顫栗、膽寒。這就是說，我們逐漸陷入內(nèi)心矛盾和沖突之中，我們甚至抵制存在價值。壓抑、否棄、反抗結(jié)構(gòu)——也許弗洛伊德主義的一切防衛(wèi)機制都可用來抵御我們心中的最高價值，一如它們被建立起來抵御我們心中最低級的沖動一樣。謙卑和無價值感會使人逃避最高價值。怕被淹沒價值的恐懼感也會造成同樣的結(jié)果（我在1967年的一篇文章里稱這種恐懼感為約拿情結(jié)，并作過更詳盡的描述）。

基本需要的系統(tǒng)，比超越性需要的力量強些。

基本需要和超越性需要是在同一個整合的系列之中，也就是在同一個連續(xù)統(tǒng)一體中，屬于同一探討的范圍。它們都有“被需要”（即對人來說是必須的、有益的）的共同的基本特征。正是在這個意義上，它們的喪失才產(chǎn)生“病態(tài)”和萎縮，它們的被吸收才有助于培養(yǎng)完滿的人性，獲得更大的幸福和快樂，達到心理上的“成功”，促發(fā)更多的高峰體驗，并且一般地說常在存在的水準(zhǔn)上促進生活。這就是說，它們都是生物性的欲求，都能促進生物性的成長。但是，它們也有明顯的不同。

首先，整個基本需要系列比超越性需要力量強些，換句話說，超越性需要在基本需要后生效，不如基本需要那么急切，要求要弱一些，這一點很明顯。我這里說的是就一般的統(tǒng)計意義而言，實際上，我發(fā)現(xiàn)有些個別特殊的人有一種獨特的天賦，對真、善、美有獨特的敏感。在這些人身上，超越性動機顯然更重要、更迫切。

其次，基本需要可稱為匱乏性需要，這些需要的種種特征早已描述過了。而超越性需要似乎還有更特殊的特征，可稱之為“生長性動機”。

從平均值上來看，各種超越性需要都具備同等強度，那就是說，我無法考察其優(yōu)勢上的一般等級。但在任何一個活生生的個體身上，超越性經(jīng)常是根據(jù)其特質(zhì)的天賦和體質(zhì)上的差異排列成層級的。

我所能夠舉出的超越性需要（或說存在價值、存在事實）并不依優(yōu)勢層級排列，一般看來，它們都是同樣的強烈。關(guān)于這一問題的另一說法是，每一個個體依其自己的天賦、氣質(zhì)、技能、才能等，有他自己的超越性需要的重點、層級或優(yōu)勢，這種說法就另一方面的目的看是有益的。對某人來說，美比真更重要，但對他的哥哥來說，這可能是同等統(tǒng)計性的倒過來的比較。

這樣看來，任何內(nèi)在價值或存在價值都可以用大多數(shù)或一切其他存在價值來完滿地說明。它們可能形成某種統(tǒng)一體，其中每一特定的存在價值從另一角度來看簡直也就是整體。

這就是說，要給“真”下一個充分的、完全的定義，就得這樣說：“真”是美、善、完美、公正、單純、有序、合法、生動、易解、一致、超越分歧、松弛、愉悅（“真、完整的真、純真”這一公式是不適當(dāng)?shù)模Ｃ赖耐隄M定義是：真、善、完美、公正、單純等。

價值生命（精神的、宗教的、哲學(xué)的、價值論的等）是人的生物學(xué)的一個方面，它與“低級”的動物生命是處在同一個連續(xù)統(tǒng)一體上的。兩者并不是分立的、矛盾的或互相排斥的。從而，它可能是遍及全人種的，超文化的，盡管它必須通過文化才能實現(xiàn)自己的存在。

精神生命是人本質(zhì)的一部分，確定人的本性的特征，沒有這一部分，人的本性就不完滿。它是真實自我的一部分，人本身的一部分，人的族性的一部分，完滿的人性的一部分。一個人的自我或純粹的自發(fā)性所表現(xiàn)的程度，也就是超越性需要的表現(xiàn)程度?！跋种频摹悲煼?、存在療法、言語療法或“本體論的”療法，都將揭示并增強超越性需要和基本需要。

深層診斷和各種治療術(shù)最終將揭示這些超越性動機，因為我們的“最高本性”很可能就是我們的“最深層的本性”。價值生命與動物生命并不是兩個互不搭界的領(lǐng)域，這在大多數(shù)的宗教和哲學(xué)，古典的、非人化的科學(xué)那里都是如此。精神生命（沉思的、“宗教的”、哲學(xué)的或價值生命）在人的思維權(quán)限之內(nèi)，原則上說是可以靠自己的努力去獲得的。盡管它們被傳統(tǒng)的、非價值的、模仿物理學(xué)的科學(xué)逐出了現(xiàn)實的領(lǐng)域，我們?nèi)钥蓴嘌裕裆侨说乐髁x科學(xué)的研究和技術(shù)的對象。

讓我更詳盡地發(fā)揮一下：超越性動機是遍及全人種的，從而是超文化的、人人共同的，并不是文化隨意創(chuàng)造的。由于這一點容易引起誤解，讓我這樣來說吧：超越性需要在我看來是類似本能的需要。這就是說，它有明顯的遺傳性遍及全人種，但它們是潛在性的，而不是現(xiàn)實性的。要實現(xiàn)這些潛在的精神生命，文化絕不可少。可是，文化并沒有促進它們的實現(xiàn)，這恰恰也是有史以來大多數(shù)已知的文化的實際所作所為。因而，這里所指的超文化因素是能從外部來評判任何文化的東西，也就是說，根據(jù)文化促發(fā)或壓制自我實現(xiàn)、完滿人性和超越性動機的程度來進行這種評判。

所謂有精神的（或超越性、價值論的）生命明顯地植根于人種的生物本性中。這種“高級”動物性是以健康的、“低級”的動物性為前提條件的。也就是說，它們是一個整合的（而非互相排斥的）系列。但是，這種高級、精神的“動物性”過于怯弱和柔嫩，很容易喪失，很容易為強大的文化勢力剝奪，因而只有在一個促進人的本性文化的氛圍中，它才能夠廣泛地被實現(xiàn)，從而得到最充分的發(fā)育。

愉悅和滿足可以由低級到高級排列為一個等級。所以快感論也可以看做一個由低級到高級的層級，也就是說，有超越性歡樂。

存在價值，亦即超越性需要的滿足，是最高的愉悅或我們所知道的最大幸福。

我以前曾在另一處地方提出過，需要意識到有一個愉悅的等級，從痛感的消除、熱水浴后的愜意與摯友相處的慶幸，到欣賞經(jīng)典性音樂作品的喜悅，有了孩子般的歡欣，最高愛的體驗的狂喜，直到與存在價值的融合。

這樣一種等級也就是歡樂、自私、職責(zé)等問題得到逐步解決的梯次。如果在一般的愉悅中包含著最高的愉悅，我們也許可以把這稱之為“超越性歡樂”，并從這一層次上指出：既然人類個體的最高的義務(wù)從某種程度上說就是真、善、美，而真、善、美也就是族類所能體驗到的最大愉悅，那么愉悅與職責(zé)從根本上說并不是互相矛盾的。當(dāng)然，從這一層次上說，自私和大公無私的相互排斥性也就消失了。對我們來說是有益的東西，對每一個人來說也是有益的，令人滿足的東西就是值得贊美的東西，我們的欲望就是值得信賴、理性的、明智的，我們所享樂的就是有益于我們的，尋求我們自身的（最高的）善，也就是尋求普遍的善。

既然精神生命是類似本能的，那么“主體性生物學(xué)”的一切技術(shù)均可運用于精神生命的教育。

精神生命（存在價值、存在事實、超越性需要等）從原則上說可以自我反省到。它有“沖動的聲音”或“內(nèi)在信息”，盡管它不如基本需要強烈，但起碼可以“聽到”，從而可以算做我所描述的“主體性生物學(xué)”的規(guī)則之一。

因而，從原則上講，“主體性生物學(xué)”的一切原則和訓(xùn)練都有助于發(fā)展（或教育）我們的感官意識、機體意識，我們的感性體察到這些內(nèi)在的信息（它通過我們的需要、才能、體質(zhì)、氣質(zhì)、機體等發(fā)射出來），這一切信息盡管不是很強，仍可適用于我們內(nèi)在的超越性需要，亦即適用于培養(yǎng)我們對美、法則、真、完美等的渴望。我曾用“體驗的空虛”一詞來表述這樣一些人，他們的內(nèi)在信息不是缺乏，就是處于沉寂狀態(tài)。也許我們也可以用“體驗的豐富”來表述那些感覺到自我的內(nèi)在聲音的人，他們因此而能夠有意識地內(nèi)省到超越性需要并為此而感到愉快。

這種體驗的豐富性，從原則上講應(yīng)該是“可培養(yǎng)”起來的，或是可恢復(fù)起來的。我堅信，也許適當(dāng)?shù)厥褂没糜X劑，采用埃沙倫式非語言術(shù)，用禪定和沉思術(shù)，或通過進一步研究高峰體驗或存在認知，多少會起到一定作用。

但是，存在價值似乎與存在事實是一碼事。因而實在歸根到底是事實——價值或價值事實。

傳統(tǒng)上的存在與應(yīng)該之間的矛盾，是生活的低級水準(zhǔn)的特征。它在事實與價值合二為一的高一級生活水準(zhǔn)上被超越了。對清晰的理性來說，這些既是描述性的又是合規(guī)范的詞語，可稱之為“融合詞”。

在這合二為一的層次上，“對內(nèi)在固有價值的愛”與“對終極實在的愛”是一碼事。在這里獻身于事實也就是愛事實。堅定地致力于客觀性或致力于感知，也就是盡可能地減少對觀察者的不良影響，以及對觀察者的擔(dān)憂、希望、為自己盤算等不良影響；獲得情感的、審美的、有價值的成果，也就是最偉大和最明智的哲學(xué)家、科學(xué)家、藝術(shù)家、心靈工程師和領(lǐng)袖們所接近并追求的成果。

對終極價值的沉思，與對世界本質(zhì)的沉思是一碼事。探尋真（完滿定義上的真），也就等于追求美、秩序、單一、完善和公正（完滿定義上的公正），那么，通過任何其他的存在價值都可以尋到真。這樣一來，科學(xué)不就與藝術(shù)、愛、宗教、哲學(xué)沒有什么兩樣了嗎？對存在本質(zhì)的發(fā)現(xiàn)，不也就是精神上的或價值論上的成果了嗎？

不僅人是自然的一部分，自然也是人的一部分，而且人必須與自然多少有一點同型（這就是說近似于自然），以便在自然中能夠存活。自然使人演化發(fā)展，從而人與超越他的東西的交往也就不需要說成什么非自然的或超自然的。這種交往完全可以視為一種“生物上的”體驗。

也許，人對自然的激動感情（人把自然領(lǐng)悟為真、善、美）有朝一日會被理解為一種人的自我認識或自我體驗，理解為個體自身存在和充分發(fā)揮潛能的一種方式，理解為安適自如的一種方式，理解為一種生物的真實感，理解為一種“生物神秘主義”。我們會把對最值得愛的東西的追求與追求神秘的或高峰體驗渾然一體，而且會把與“愛”中的任何一員（這是存在的真正的一部分，人也隸屬于此）的融合視為與神秘的高峰體驗的渾然一體。

神秘體驗或高峰體驗（在此，精神的體驗與宗教的體驗也許并無二致）的這種生物學(xué)的或進化論的觀點再次提醒我們：我們最終一定會超越作為“最低級的”或“最深層的”對立面的“最高的”這一陳舊過時的用語。在這里所描述的“最高的”體驗，那種人們所能感知的與終極事物的充滿喜悅的渾然一體，同時也可看做是我們的終極動物性和族類性的最深體驗，看做是對我們與自然同型的豐富的生物本性的承認。

存在價值與我們個人對這些價值的態(tài)度并不是一碼事，與我們對這些價值的情感反應(yīng)也不是一碼事。存在價值在我們心中引起一種“需求的感情”，也引起一種卑微感。

我們最好把存在價值與人類對它們的態(tài)度區(qū)別開來，這一任務(wù)至少在一定程度上是可以做到的。這些對終極價值（或?qū)嵲冢┑膽B(tài)度包括：愛、敬畏、膜拜、謙恭、崇敬、卑微、驚異、詫愕、顫栗、亢奮、感恩、恐懼、喜悅等。它們顯然都包括著認識因素在內(nèi)的情感反應(yīng)。當(dāng)一個人看到某一個與他自身不一樣（哪怕只是可以說成不一樣）的事物時，就會有這些反應(yīng)。

在高峰體驗中與世界化為一體的程度越高，這種自我內(nèi)部的反應(yīng)就越少，作為一種分立存在的自我就越不存在。

用來描述各種動機的詞匯必須有一個等級層次，尤其是超越性動機（生長動機）必須與基本需要匱乏性需要在特征上區(qū)分開來。

內(nèi)在固有價值同我們對這些價值的態(tài)度的區(qū)分，也需要有一個關(guān)于動機的等級區(qū)分詞匯（這里最一般、最概括性地使用動機這個詞）。我以前曾提醒注意與從需要到超越性需要這一層級序列相對應(yīng)的各種滿足，以及愉悅或幸福的不同層次。除此之外，我們還需牢記，只有在超越性動機（亦即生長動機）的層次上，“滿足”這一概念本身才被超越了，因為，只有在這一層級上的愉快才可能是無止境的。所以，對于幸福這一概念來說，也只有到了最高的層級才能被超越。這樣一來，也許容易帶來一種宇宙般的悲哀，帶來一種虛靜或不帶情感的禪思。在最低級的基本需要層級上，我們所能談的只有驅(qū)動、極度渴求以及奮求和急需，例如在斷絕氧氣或經(jīng)受著巨大的痛苦時就是如此。我們再順著基本需要的序列朝上走，更為適當(dāng)?shù)脑~就是意欲、愿望、選擇和要求之類了。但到了最高的層級（亦即超越性動機層），這些詞就主體而言顯然就不恰當(dāng)了，只有用下面這些詞匯來描述超越性動機的感情才準(zhǔn)確，即向往、獻身、追求、鐘愛、景慕、贊美、尊敬、沉迷或入勝等。

存在價值需要行為上的表現(xiàn)或“慶賀”，并引起主觀狀態(tài)。

我們贊同赫謝爾所強調(diào)的“慶賀”，他把這描述為“對自己所需要或崇敬的事物所表現(xiàn)出來的尊重或敬慕的行為……慶賀的實質(zhì)在于喚起對生活中的崇高或莊嚴方面的重視……慶賀就是極樂，參與演出一場永恒的戲劇。”

不妨再解釋一下，最高的價值不僅僅是極樂和虛靜禪思，考察主觀狀態(tài)的體驗要容易得多。

有些教育和治療上的有利因素和條件要求，可以用來區(qū)分存在領(lǐng)域（或水準(zhǔn)）與匱乏領(lǐng)域（或水準(zhǔn)），也就是可能用于認識這些水準(zhǔn)的不同層級。

我曾發(fā)現(xiàn)，將存在領(lǐng)域與匱乏領(lǐng)域區(qū)分開來，亦即將永恒的領(lǐng)域與“實踐的”領(lǐng)域區(qū)分開來，這對我來說太有用了。僅僅從戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)的角度看，要過充實美滿的生活，需讓自己選擇生活，而不是讓生活來決定我們的命運，這種區(qū)分也是有益的。

我還發(fā)現(xiàn)，這些詞匯能使人更充分地認識到存在價值、存在的語言、存在的終極事實、存在的生命，并產(chǎn)生趨向聯(lián)合的意識，從這方面來說也十分有用。這些詞匯在某種程度上有些詞不達意，有時甚至?xí)鸱锤?，但它們卻有助于達到目的。

“內(nèi)在固有良心”和“內(nèi)在固有的負罪感”，歸根到底植根于生物性之上。

弗洛姆討論了“人道主義良心”這一概念，霍妮重新考察了弗洛伊德的“超我”概念。在此影響下，其他人本主義心理學(xué)家也贊同在超我之外還有一個“內(nèi)在固有良心”，以及一個用來對背棄內(nèi)在固有的自我進行自我懲罰的“內(nèi)在固有的負罪感”。

我堅信，超越性動機論的生物基礎(chǔ)，能進一步弄清和充實這些概念。

人的個體生物學(xué)無疑是“真實自我”的必不可少的組成部分。成為你自己，自然的或自發(fā)的生活，絕對真誠的生活，表現(xiàn)你的本來面目，這一切都是生物學(xué)的表述方式，它們都不外是承認人在體質(zhì)、氣質(zhì)、解剖、神經(jīng)、內(nèi)分泌和類似本能的動機上的本性。這一表述既是弗洛伊德主義者的路子，又是新弗洛伊德主義者的路子（不說羅杰斯、榮格、謝爾登、哥爾德斯坦等人的追隨者）。他們清理和糾正了弗洛伊德所摸索的東西，以及粗略地一瞥而過的必然性。因而，我把他們視為“純弗洛伊德主義”或“后弗洛伊德主義”傳統(tǒng)。我認為，弗洛伊德是想用他的各種本能學(xué)說來表達這一類似東西。我還相信，他們的表述是對弗洛伊德的本能學(xué)說的繼承和改良，霍妮曾想用她的真實自我概念去表述的也不外是這些東西。

假如我的這些對內(nèi)在固有的、自我的生物學(xué)解釋成立的話，那么神經(jīng)性的負罪感與內(nèi)在固有的負罪感之間的區(qū)分也就可以成立。內(nèi)在固有的負罪感是起于對自己的本性感到不滿，起于想違背自己的本愿那樣生活。

從人類一直在追求的永恒和絕對的觀點來看，在某種程度上說，存在價值能達到這一目的。這些存在價值就其本身來說，并不依賴于人類對自己的生存懷有的那種奇異的想法。這些價值是體察的，而不是創(chuàng)造出來的，它們是超人的、超個體的，它們可以被看做一種完善，它們確能滿足人類對必然的渴求。

但從特定的意義上講，這些價值又是人類自身，它們不僅是屬于人的，而且就是人自身。它們博得人獻身于它們、崇敬它們、慶祝它們，并為它們而奮斗終身。它們是值得人為之而生為之而死的。禪思這些價值，與它們渾然化為一體，是人所能享受到的極樂。

就已有的宗教組織的功能來講也一樣。在每個傳統(tǒng)宗教中（不管是有神論的還是無神論的，不管是西方的還是東方的，哪怕是以其地區(qū)性的表達方式進行區(qū)分的宗教）所描述的大部或幾乎全部特殊的宗教體驗，都能為我們這種理論結(jié)構(gòu)所吸收，并能以經(jīng)驗意義的方式（亦即可測驗的方式）表達出來。